修德与养性:"君子"境界

孔子《论语》一书论人很多，不仅讨论君子、圣人、贤人、善人，也讨论成人、有恒者、士，甚至有不少篇讨论小人。所涉及的二十几种人中，尤以谈论“君子”为最多。强调君子应以仁义礼乐为中心，注重修德养性，使君子成为具有多种美德的完人。

“君子”一词在《论语》中共出现107次，是一个说明孔子仁学思想特征和人格理想的关键词。其意思主要有两种：一是指有道德的人。如：“人不知而不愠，不亦君子乎”。二是指居高位的人，如：“有君子之道四焉”。如果说，“仁”的理想是一种很高的标准，那么，“君子”就是这种标准的具体实现和实践。就君子一词的古义而言，《诗经·君子于役》说：“君子于役，不知其期”，这里的“君子”是妻对夫的指称；《尚书·酒诰》曰：“越庶伯君子”，《诗经·伐檀》曰：“彼君子兮，不素餐兮”，这两例中的“君子”指有地位的贵族。

在孔子那里，“君子”的含义有所不同，内蕴着深厚的人生境界意味。其君子境界具有如下几类：

其一，君子行中庸之道而忧道不忧贫。

中庸之道使得君子不激不厉，修己敬人。“子路问'君子’。子曰：'修己以敬。’曰：'如斯而已乎？’曰：'修己以安人。’曰：'如斯而已乎？’曰：'修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸’”；君子文质彬彬而言行一致：“君子耻其言而过其行”，“君子欲讷于言而敏于行”，“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”，“夫子之说君子也，驷不及舌！文犹质也，质犹文也”；君子忧道不忧贫：“君子谋道不谋食；耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”这种对人格的清贫自守和对社会修己安人的态度，正是孔子的君子理想的集中体现。

其二，君子责己宽人，群而不党。

从“己欲立而立人，己欲达而达人”的仁者要求出发，孔子强调君子的风范是：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也”，“君子病无能焉，不病人之不己知也”，“君子不以言举人；不以人废言”，“君子矜而不争，群而不党”，这种“不以人废言”，“患不知人”的谦诚态度，以及有傲骨（“矜”）而无傲态（“不争”）不拉帮结派（“不党”）的倡导，有着相当的实践理性意义。在孔子那里，责己宽人并不是无原则的，而是对人生自我升华的要求：“君子不重，则不威；学则不固。主忠信。无友不如己者。过，则勿惮改”，“君子疾没世而名不称焉”。当然，这种“无友不如己”和遗憾死后无名的思想，是不能加以绝对化的。

其三，君子博学慎思，三思而后行。

在学术思想方法上，孔子强调：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”，“百工居肆以成其事；君子学以致其道”，“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也”，这种对“大道”的体认向往，对“学以致其道”的内在要求，使得孔子言述往往成为一种激励志士仁人的思想。同样，他对思维的多层辩证总结，对人生不同阶段欲望的戒备，在今天仍有着思想的光彩：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”；“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”；“侍于君子有三愆：言未及之而言，谓之'躁’；言及之而不言，谓之'隐’；未见颜色而言，谓之'瞽’。”君子当积极入世，“学而有则仕，仕而优则学”，秉持这种踏实进取的精神，使自己能为社会所用。

其四，与小人相对立的君子风格。

孔子出于远大的入世理想，坚执不同于凡俗的坚韧与执着，强调君子的自强不息精神和超迈人格，使得君子个性在日常人伦中注入了超越性因素，从而在“君子”与“小人”的对立中，显示出君子的精神魅力：“君子周而不比，小人比而不周”；“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也”；“贫与贱，是人之恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶者成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”；“君子喻于义，小人喻于利”；“君子成人之美，不成人之恶；小人反是”；“君子和而不同；小人同而不和”；“君子易事而难说也∶说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也；说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉”；“君子泰而不骄；小人骄而不泰”；“君子上达；小人下达”；“君子固穷；小人斯滥矣”；“君子求诸己；小人求诸人”；“君子有三畏∶畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”。这种对“君子”人格的严格要求和高度评价，不仅成为中国文化中人格内修的基本要素，而且成为社会人伦关系中知识群体品格升华的基本纲领。

但是应该看到，孔子并不认为君子境界是容易企及的。相反，如同圣人仁人一样，君子境界同样很难达到。《论语》一书，仅仅言及三个人达到了君子境界——“子谓子贱，'君子哉若人！鲁无君子者，斯焉取斯？’”“南宫适出，子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”“君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”这种君子境界的难以企及，说明了孔子对人性弱点的深切认识，以及对弱点的克服和心性升华历程艰难的关注。同样，正是这种对崇高感的追求，对人格伟大的向往，使得孔子的人格理想和胸襟抱负能够得到历代学者的深切共鸣。王国维在《孔子之美育主义》中说道：“今转而观我孔子之学说，其审美学上之理论，虽不可得而知，然其教人也，则始于美育，终于美育。……之人也，之境也，固将磅礴万物以为一。我即宇宙，宇宙即我也。光风霁月，不足以喻其明；泰山华岳，不足以语其高；南溟渤澥，不足以比其大。”这种看法，当然不同于那种将孔子精神加以神话的“孔教”，而是对其人文理想境界的文化心理结构认同。

成为君子只是达到“内圣”，而并非孔子君子思想的终点。孔子进一步改造了从周代沿袭下来的“君子”概念，从更高的层面赋予新型“君子”以成圣成王的社会历史使命。孔子并不是要求做好内省功夫就可以了，而是强调能够将自己的政治理想施之于社会改造和恢复周礼（“外王”），能够担此大任的，非君子莫属，从而使君子成为“内圣外王”理想的践行者。在儒家“外王说”问题上，叶岗不同意新儒家的“内圣开出新外王”说，认为：“原始儒学有两大基本结构即内圣和外王，但两者并非线性因果关系，而是并列的结构关系。……正因为新儒学缩小了原始儒学的政治功能和社会功能，所以，他们在东西方文化碰撞最为激烈的现代社会，无法从外王儒学原本禀具的方严正大的学理体系中，推出建构现代社会政治制度的宏大完整的设想。从外王理想看，孔子确乎想为王，这不但是孔子弟子以及汉代公羊家的一致看法，也是孔子的本意所在。”这种看法有着今文经学的色彩，即将孔子看作一个王，而不是一位文化思想的阐释者和教育家。我以为，论者对儒家“君子”说的论述有其新意，但是我对孔子“称王”或“为王”说，仍保持悬搁或怀疑的态度。

从学术思想历程看来，儒家在中国的长期独尊地位已经使其具有了某种思想垄断的地位，如果再张扬这种“称王之说”，恐怕“仁学中心论”或“经学中心论”就将变成某种新权力独断论。这与新儒家内圣开出新外王的政治民主和法律约束的“现代设想”，已然有了根本的差异，同时也与全球化多元时代的氛围相左。而且究极而言，儒家传统一般是强调心性价值，尤其现代新儒家更是走这条心性价值创生之路。现代新儒家的几代学者，为儒家思想在现代性面前所遭遇的价值中断合法性问题而思虑，并纷纷提出各自的心性道德学说，为这个世界的道德滑坡和价值虚无开出自己的拯救方略。无论是梁漱溟的生命本体论、熊十力的心性本体论，还是冯友兰的新理学境界论，牟宗三的道德理想主义等，基本上是从“内圣”角度张扬个体心性价值的内修以及成圣成贤的人格追求，希求传统儒学能够与现代的民主科学等联系起来，从而重振儒学而实现济世之蓝图，使儒学走出现代性文化观念的阴影。因而，我以为不宜在儒家“外王”问题上急切下结论，而需要进一步认真探究原始儒家的正面性思想内核和对当代思想的启迪性意义。