试论初唐通俗派诗人王梵志思想的三个特点

　　推介语 　　文本解读是阅读教学的基础，这似乎是一个十分平常的教学原理。然而，由于涉及作者作品的内涵把握、读者学养的解读层次、历史性的理解和现实性的理解之间的复杂关系等多种因素，于是就会给阅读教学造成指向不明、效率低下和多元冲突等现实困境。我们知道，所有理解性的阅读对话都是一种精神性的解释和再创造，一个优秀的语文教师，既要引导学生设身处地地去体验和领会作家通过作品传达出的深情密意，又要展开思想的翅膀，去完成作品的二度创造，去染化学生的人性和破解真理的奥秘。因此，能不能让语文教师夯实自我的文本解读功底，成为一个首先需要解决的现实问题。如果语文教师在阅读教学之前就能够以自我的生活积淀和思想认识深入透彻地解读文本， 就能够有目的的引导学生的解读体悟，才能最大限度地发挥文本的教学作用。本期一组文章，三位语文教师从自己的阅读维度对不同时期的作者作品予以了指向文本和超越文本的解读，既有一种循表入里的深刻之见，又有一种融情于文的个性之志，赋予了静态的文本作品以鲜活的文本意义，其中不乏教师本身所具有的语文教学思想，为正确引导学生自主解读打开了一扇光明之窗。希望广大语文教师能从中学习借鉴一些做法，一同为语文教学做出更大的贡献。 　　――储建明（江苏省无锡市锡山教育局教育科学规划办主任、全国优秀语文教师） 　　摘 要：本文通过对王梵志诗歌的总体研究，把王梵志的思想总括为三个基本特点。其一，淡薄的名利观；其二，圆通的处世观；其三，无奈的生死观。每个观点的阐述，力求从诗篇本身取证，并照顾作者诗歌的思想内容的整体性与每首诗篇相对独立性的相互关系。 　　关键词：王梵志 思想 淡薄 圆通 无奈 　　王梵志这个名字，对于许多人来说也许是陌生的，这并奇怪，因为唐朝是一个诗的国度，李白、杜甫的名声饮誉海内外，相比之下，王梵志这位连生卒年、出生地都很难考证的民间诗人就鲜为人知了。然而，一提起唐代的通俗诗派，学者门还是可以津津乐道地说出一大串名字：王梵志、寒山、拾得、丰干等，而王梵志在这些人中是举足轻重的。关于这位诗人，宋《太平广记》和唐冯翊《桂苑丛谈》中都引用了几乎一样的神话故事式的记载： 　　王梵志，卫州黎阳人，黎阳城东十五里有王德祖者，当隋之时，家有林檎树，生瘿，大如斗。经三年，其瘿朽烂。德祖见之，乃撤其皮，遂见一孩子儿，抱胎而出，因收养之，至七岁，能语，问曰：“谁人育我？复何姓名？”德祖俱以实告。因曰：“林木而生，曰梵天。”后改曰：“志。”“我家长育，可姓王也。”作诗讽人，甚有义旨。盖菩萨示化也。 　　说王梵志出生于“树瘿”，当然不可能，然而这位诗人被民间如此传诵而神化，足见他在当时的影响。皎然说王梵志的诗“外示惊俗之貌，内藏达人之度”。作为同时代的诗人，这种评价是中肯的。范掳对他的评价也比较客观：“其言虽鄙，其理归真，所谓‘归真悟道，循俗乖真’。”梵志的诗不仅得到评论家的好评，也被一些大诗人模仿、引用。王维曾拟作“梵志诗一则”，苏东坡也曾化用梵志的“土馒头”的诗句。《红楼梦》中提到的“铁槛寺”“馒头庵”的命名，也源于梵志诗。就是这位显赫一时的民间诗人，却在宋元以后销声匿迹了，以至清人编的《全唐诗》中只字不录梵志的诗。直到1900年敦煌藏经洞中经卷被发现，王梵志的名字和诗才又重见天日。近些年来，有关学者从为数不多的资料中考证，基本上认为，梵志是初唐时代的人，关于他的思想，研究者一致认为“比较复杂”，与传统的儒学关系密切，与宗教（尤其是佛教）同样关系密切，可以说是杂糅了儒、佛两种思想，集中体现为以下三个基本特点。 　　一、淡薄的名利观 　　“追名逐利”历来被当做一种贬义词来用，其实主要贬在“追”和“逐”，而对“名”和“利”本身如果也贬的话，恐怕就没有什么道理了。作为封建时代的正统文人，完全“不追名”“不逐利”的其实并不多见。而王梵志的淡泊名利则显得相当突出。这和他的身世有关。从他的存诗中，我们基本上可以窥见他家世的轮廓。早年家庭殷实，“吾家昔有田”“吾家昔富有”，这样的句子在诗中屡次提到。成家以后，“吾有十亩田，种在南山坡。轻松四五树，绿豆两三颗。热即池中浴，凉便岸上歌，遨游自取足，谁能奈我何？”（卷三）这时，可能因为分家立业，家境不如父辈时富足了。从诗人轻快的语气中不难看出，那种田园诗般的生活是诗人特别喜欢的。然而这段恬静安适的生活却好景不长： 　　家中渐渐贫，良田慵懒妇。长头爱床坐，饱吃没娑肚。 　　频年勤生儿，不肯收家具。饮酒五夫敌，不解缝衫裤。 　　事当好衣裳，得便走出去。不要男为伴，心里恒攀慕。 　　东家能捏舌，两家好合斗。别觅好时刻，趁却莫教住。（卷二） 　　老婆好吃懒做，子女又多，故尔“家中渐渐贫”，诗人为了支撑家庭，无法再厮守田园，便去做生意，谋利糊口： 　　吾富有钱时，妇儿看我好。吾若脱衣裳，与吾叠袍袄。 　　吾出经求去，送吾即上道。将钱入舍来，见吾满而笑。 　　绕吾白鸽旋，恰似鹦鹉鸟。邂逅暂时贫，看吾即貌哨。 　　人有七贫时，七富还相报。从财不顾人，且看来时道。（卷一） 　　这样的生活尽管已有不如意，但尚还过得去，等到娶了儿媳后： 　　用钱索新妇，当家有新故。儿替阿耶来，新妇替家母。 　　替人既来到，条录相分付。新妇知家事，好食入我肚。 　　我老妻亦老，替代不得住。 语你夫妻道，我死即到汝。 　　（卷二） 　　此时家道已彻底中落，诗人在家庭中的地位也一落千丈，儿女的不孝，加上繁重的赋税和天灾，诗人潦倒到“草屋足风尘，床无破■卧”（卷三）的地步，于是他发出了痛苦的慨叹： 　　无衣使我寒，无实使我饥。 　　还你天公我，还我未生时。（卷六） 　　从上面描写梵志身世的诗中，我们不难看出：梵志并非一开始就淡薄功利，而且也并非淡薄“利”本身。只不过是晚年在无法逐利的情况下，对年轻时自己苦心经营养口持家而终不得好报的世态的一种无力的悔恨和报复。梵志不仅逐过财，同样也求过名： 　　“奉使亲监铸，改故造新光。 　　开通万里达，元宝出青黄。 　　…… 　　有时见即喜，贵重剧耶娘。 　　唯须家中足，时时对孟尝。”（卷三） 　　由上面这首诗看，梵志可能做过类似“监铸”一类的小官，但因不懂仕途经济，一味廉明，不久被排挤出去了。可见，梵志并非不求功名，而是因为他这种人，在那种社会中，凭自己正直的心胸和行为无法亨通显达，转而对那些他所不屑的追名逐利的贪官恶吏反唇相视罢了。这一点从另一首诗中也可看出： 　　养子莫徒使，先教读诗书。 　　一朝乘驷马，还得似相如。（卷四） 　　这与其说劝导世人从小教子以求功名，还不如说是他对自己教子无方以至子女不孝的一种忏悔。他的骨子里的那种儒家知识分子学而优则仕的本性一直没有改变，求官觅财的思想和俗人没有什么两样。 　　官职弄须求，钱财亦须觅。 　　无雨麻点孔，三年著一滴。 　　妄想逢便宜，参差著房席。 　　兀兀舍底坐，饿你眼赫赤。（卷三） 　　事实上诗人无法征逐到名利，而骨子里却汲汲于求名求利，最终不得不从自己口中说出“淡薄功利”的思想和现实的寻寻觅觅，冷冷清清，这种挣扎与摆脱的心灵历程，正反映了初唐社会里一部分失意的知识分子的共同命运，也正是梵志诗“淡薄功名”的真正含义。 　　二、圆通的处世观 　　考察梵志诗之所以在民间广泛流传，一个特别重要的原因是他的诗中概括了一整套要求人们遵循的处世箴言，这些处世箴言在当时社会的家庭教育方面有过一定的影响，是封建时代人们为人处世知识既成规律的一次总结。这些箴言大体包括家政和待人接物两个方面的内容，总体上构成梵志诗的一整套的处世观。 　　1.关于家政方面 古语有“清官难断家务事”之说，说明了家庭关系是一个复杂而令人头疼的问题。梵志主张家庭成员之间应相谅、相让、相敬。 　　兄弟关系 　　兄弟须和睦顺，叔侄莫轻欺。 　　财物同箱柜，房中莫蓄私。（卷四） 　　孔怀须敬重，同气并连枝。 　　不见恒山鸟，孔子恶闻离。（卷四） 　　兄弟相怜爱，同生莫异居。 　　为人欲得别，此则是兵奴。（卷四） 　　兄弟实难得，他人不可亲。 　　但寻庄子语，手足断难论。（卷四） 　　兄弟如手足，关系超过妻子。“实难得”，要“相怜爱”，要“和顺”，“同生莫异居”，只有服役从军才不得不兄弟分离。梵志理想中的兄弟关系实在太完善了，但作为一种劝世箴言，也还是利大于弊的。子女对父母必须孝顺，梵志写道： 　　亲子关系 　　立身行孝道，有事莫为愆。 　　但使长无过，耶娘高枕眠。（卷四） 　　耶娘绝年迈，不得离傍边。 　　晓夜专看待，仍须省睡眠。（卷四） 　　父母对子女有养育之恩，子女行孝道乃分内之事。但如果一味地顺从，那就不好了。 　　耶娘行不正，万事任依从。 　　打骂但知默，无应即是能。（卷四） 　　梵志认为子女“纵有些道理，无烦说短长”，听话便是孝，“知默”“无应”便是“能”，这种愚孝的观点是不可取的。但他也主张父母对子女必须正确的引导、教育： 　　养子莫徒使，先教勤读书。 　　一朝乘驷马，还得似相如。（卷四） 　　子女必须从小教育，让他们长大后立功成名，梵志的这种愿望是好的，可方法却不对： 　　欲得儿孙孝，无过教及身。 　　一朝千度打，有罪更须嗔。（卷四） 　　养儿从小打，莫道怜不管。 　　长大欺父母，后悔定无疑。（卷四） 　　又是“打”又是“嗔”，这种棍棒式教育是不可取的。 　　梵志特别痛恨那种“慵懒妇”。但他认为丈夫对妻子应采取宽容的态度： 　　夫妻关系 　　骂妻早是恶，打妇更无知。 　　索强欺得客，可是丈夫儿。（卷四） 　　子女是下辈，可“嗔”、可“打”；妻子是同辈，打骂就是“恶”，是“无知”，梵志是很懂夫妻关系对家庭和睦的重要性的，他这种“宽容”的态度尽管包含了大男子主义的成分，却也有平等相待的因素。在那个男尊女卑的社会，能说出和做到这一点是很不容易的。 　　梵志认为，长辈和晚辈之间必须互相尊敬，但更强调晚辈对长辈的毕恭毕敬，这是梵志坚持的一个处世态度。 　　长幼关系 　　尊人立莫坐，赐坐莫背人。 　　蹲坐无方便，席上被人嗔。（卷四） 　　尊人与酒吃，即把莫推辞。 　　性少由方便，圆触莫遣之。（卷四） 　　长幼同饮敬，称敬尊不尊。 　　但能行礼乐，行里自称仁。（卷四） 　　长辈让“坐”，还要“莫背下”，长辈让喝酒，要“莫推辞”，这种要求几乎有点苛刻了，而第三首诗中的“同饮敬”才稍有了点人情味。 　　总之，梵志关于“家政”的观点，都有其庸俗的一面，也有其合理性的一面。而整个处世态度，都是和当时的整个社会风尚和社会道德相一致的。 　　2.关于待人接物方面 如何待人接物是衡量一个人修养高低的关键，梵志在这方面的观点是比较有价值的。在接物方面，梵志写道： 　　借物莫交索，用了送还他。 　　损失酬高价，求嗔得也摩。（卷四） 　　借物索不得，贷钱不肯还。 　　频来论即斗，过在阿谁边。（卷四） 　　一方面要求借者及时返还借物，损坏赔偿，为人以信；另一方面又要借主不要索要借物，与其“索而不得”，“频”索还会“即斗”，还不如不索。言下之意，“过”在自己，借东西要因人而借的，这是很有道理的。 　　在待人方面，梵志的观点更为精辟。 　　有势不须倚，欺他必自危。 　　但看木里火，出则自烧伊。（卷四） 　　他贫不得笑，他弱不得欺。 　　太公未遇日，犹自独钓鱼。（卷四） 　　得他一束绢，还他一束罗。 　　计时应大重，直为望年多。（卷四） 　　不附势，不欺贫，知恩报恩，能做到这三点，当为君子无愧了。总起来看，梵志关于待人接物方面的规范不仅在当时有着重要意义，是人们交友、立身必须遵循的，就是在今天的社会制度下，这些为人处世的准则也有一定的价值。 　　除了上述的家政、待人接物方面的内容外，梵志这位半道出家的在俗僧人，也有许多片面宣传儒家、佛家思想的诗，这些诗往往要人们安于现状，寄希望于来世，对后世产生了不良影响。梵志的这些处世箴言诗固然是当时社会的产物，而在今天，它们的部分价值仍然存在，有待于今人采取“扬弃”的方法去改选和利用。 　　三、无奈的生死观 　　“死”这个字眼在梵志诗中出现的频率特别高，这绝对不是一种偶然现象，只能说明梵志在晚年生活困顿，举步维艰的时候，对生存的一种“无奈”。这种无奈和他晚年信奉佛教固然有一定的关系，但社会大环境对人的压抑，家庭小环境的极端困窘都是主要因素。那么，“死”这个词，在他的诗中频频出现，到底有哪些具体的含义呢？笔者以为，最起码有三层意思： 　　其一，“死”是诗人抨击、嘲讽权贵、富人的一个有力武器。“生坐七宝堂，死入土角触”（卷三），“纵得公王侯，终归不免死”（卷三），“死”对于每一个人都那么公平，诗人形象写道： 　　绕你王侯职，绕君将相官。 　　峨眉珠玉佩，宝马金银鞍。 　　锦绮嫌不着，猪羊死不食。 　　口中气扑断，眷属不相看。（卷三） 　　自居王侯将相之职，家财万贯，可一旦“气拍断”便不无所有，诗人一贯看不起这些不公正、不廉明的达官贵人，不仅如此，诗人对历史上很有名的秦皇汉武也没放过： 　　请看汉武帝，请看秦始皇。 　　年年合仙药，处处求医方。 　　结构千秋殿，经营万寿堂。 　　百年有一倒，白去造准当。（卷三） 　　“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，秦皇汉武拥有普天之下之利，高出万众之名，但也难免一死，于是诗人游戏似的说：“死王羡活鼠，宁及寻常人”（卷三），不用“嗔怒”之语，嘲讽之味已出。 　　其次，“死”是诗人对生活绝望后的一种心理趋向。作为一个生活安定的平凡人，根本不可能老是把“死”放在口边，而梵志的“生时有苦痛，不如早死好”的诗句，又包含了多少的人间辛酸啊。诗人晚年是在一种极度贫困中度过的，不仅经济上没有生活保障，而且在精神上也受到致命的打击： 　　父母生男女，没娑可怜许。 　　逢着好饮食，低里相来与。 　　心恒意不安，入家觅男女。 　　养大长成人，角眼难共语。 　　王道前后事，我死即到汝。（卷二） 　　由此可见，诗人晚年遭到子女的嫌弃，和子女的关系僵化到相咒骂的地步。又有： 　　生时同毡被，死则嫌尸妨。 　　臭秽不中停，火急欲埋葬。 　　早死无差科，不愁怕里长。 　　行行展脚卧，承绝呼征防。 　　生促死路长，久住何益当。（卷五） 　　不仅子女对生父那么无情，就连结发妻子也那么狠心，诗人灰心到了极顶： 　　生死常烦恼，死后无人悲。 　　寄语贫冥道，还我未生时。 　　生莫不有死，来去不相信。 　　常居王浊地，更亦取头皮。（卷五） 　　从这首诗里可以体会到，诗人尽管灰心，可并不想死，只不过是生的欲望被无情的浇灭了，又有： 　　吾死不须哭，徒劳枉却声。 　　只用四片板，四角八枚钉。 　　急手涂埋却，臭秽不中停。 　　墓内不须食，美酒三五瓶。 　　时时独饮乐，口尽更须倾。 　　但愿长头醉，作伴唤刘伶。（卷五） 　　这里将刘伶“醉死便埋”的观点发挥到极致。张锡厚先生根据这首诗，说是诗人主张“薄葬”，只要细看上面三首诗，就会发现这一说法是十分附会的。诗人为子女操劳半生，何尝不希望死后在世上留个好名声呢？按理说，这是一种人之常情，这么点愿望也不能算高，可就连这些，对当时的诗人来说，也完全是一种奢望。于是诗人痛苦地写了下面这首万念俱灰的诗： 　　我昔未生时，冥冥无所知。 　　天公强生我，生我复何为。 　　无衣使我寒，无食使我饥。 　　还你天公我，还我未生时。（卷六） 　　“还我未生时”这句话的分量太重了，诗人要向天公讨个公道，“死”在这里完全升华了，不再是“死亡”本身，而化作了对社会，对生活的一种无情的控诉。 　　最后，“死”是诗人人生哲学和处世哲学的一个终结点。诗人的诗中，频频提到“千年期”“百年人”“百年活”“千年调”这样的词： 　　拟作千年期，人人岁有一。（卷六） 　　世无百年人，强作千年调。 　　打铁作门限，鬼见拍手笑。（卷六） 　　城外土馒头，馅草在城里， 　　一人吃一个，莫嫌没滋味。（卷六） 　　既然每个人都没有“千年调”，“打铁作门限”又有什么用，终归“岁有一”进入“土馒头”，诗人便要人们这样做： 　　有钱但吃用，莫作千年调。（卷一） 　　这种人生哲学，这种处世哲学，在今人看来，完全可以贯之“庸俗”二字，而对于王梵志，这位初唐的诗人，笔者认为根本不能用今天的标准去衡量他的哲学。尽管他的这种哲学对后世产生了不好的影响，但就诗人本身而言，这些观点凝聚了他一辈子的辛酸。这样，我们便可以理解下面一首诗了： 　　有钱惜不吃，身死由妻儿。 　　只得纸钱送，欠少元不知。 　　除非梦里见，触体更何时。 　　独守深泉下，冥冥长夜饥。 　　忆想平生日，悔不着罗衣。（卷二） 　　诗人在这里已彻底悟出了人生的哲理：功名利禄，妻子儿女都是身外之物，生不带来，死不带去，在“死”这条警戒线的两边，诗人开始悔恨当年为何“不着罗衣”，“昼短苦夜长，何不秉烛游”的及时行乐尽管是十分消极的，但诗人这种“死不瞑目”的悔恨，难道一点儿也没有包含了更深层次的对人生、社会的思考吗？ 　　由上述三点的论述，笔者认为，梵志的“生死观”是无奈的，诗人的那种生不如死的论调，绝非一时半会的气话，而是他晚年看破红尘后对生活的一种无可奈何的哀叹。 　　上面，笔者略述了梵志思想的三个基本观点。其实，梵志的思想是极其复杂的。这种复杂不仅表现在其诗歌内容的庞杂上，更表现在他观点的良莠并存，难于分辨上。不管怎么说，对于王梵志这样的古代人物及作品的研究，我们只要坚持历史唯物主义的方法，便不会出现太大的偏差。有关王梵志的研究尚还很少，更深层次的东西，还有待于我们进一步去探究。 　　作 者：陈远贵，江苏省天一中学语文教研组组长，无锡市语文教学能手。 　　编 辑：康慧 E？鄄mail：[email protected]