漂泊者的战斗――关于鲁迅的絮语

　　战斗的本体论…… 　　和人间的伟人鲁迅一样,我们每个人的一生都是一次方向不明的航程;它的不可逆性,它的迷宫特征,使得最早对此警觉的人被迫以近乎乱联系的无奈方式,发明了许多旨在限定和明确标识人生航程的比喻性理论,为在茫茫黑夜中的穿行充当可资借用的手电筒和打狗棒。保罗•蒂利希的《文化神学》说到过比喻性人生理论在来源上的偶然性:“信仰包含一种偶然因素并且要求一种冒险。它使无条件的本体论意义上的必然性,与一切有条件的、具体事物的无常性结合起来……信仰的冒险基于这样一个事实,即,无条件成分只有当它以一种具体表征出现时,才能成为一桩与终极眷注有关的事。”这种包含着过多偶然性和大排转折亲而来的比喻性理论,虽然在某些时候也的确能使某些人达到瓦雷里惊叹过的境界: 　　多么好啊,经过长期的深思熟虑 　　终得以放眼远眺神明的宁静。 　　但正如歌德忧心忡忡地说到过的:“理论是灰色的,生命之树常青。”歌德的话毋宁暗示了这样的意思:所有旨在指明人生方向的理论加在一块也无法穷尽生命和人生的可能性、可塑性。与人生相比,理论总是比喻性的,有着明显乱攀亲家的嫌疑。有鉴于此,南斯拉夫诗人加江斯基(Ivan Gadjanski)才干脆告诫我们说:“我们要避免对人生航程加以比喻”的恶劣习气。因为比喻在本质上会最终违背它们的本来意愿并将人生引入歧途。这是所有号称真理的比喻性人生理论的终极特征。对于这一点,用肉身来深刻体验人生的鲁迅有着相当清醒的认识。他之所以对信仰进行不断地背叛,原因之一就是既看清了信仰的比喻性质却又根本离不开这些比喻――因为填充空白人生需要它的指导,因为肉体也需要一个可信的或暂时可信的东西作为支撑。 　　鲁迅还更加清醒地知道,在人生和生命底部众多值得悲哀的“事物”当中,死亡无疑是最大的“事物”、命定的“事物”(参阅鲁迅《坟》中的有关“描叙”)。因为死亡标识了生命不可回逆的绝对性。因为“人之所以消亡,是因为他不能将开端与终结合而为一。”(A.Von Kroton语。见H. Diels《前苏格拉底残篇》)因为生命不可能是一个圆,我们也不能拥有但丁所说的那种能力,以致于能在椭圆形的人脸上看出由七个字母组成的旨在表达生命圆满的术语:“上帝的人”(Homo Dei)。古埃及的《亡灵书》沉重地告诫我们:对那种永不复归的旅行得有思想准备,一路上必须穿越重重洞穴和死巷,那都是食人怪物的巢穴,旅程的尽头便是最后的王国。这些话与其说是针对亡灵,远不如说恰好描述了生灵的基本处境。但这当然就不是比喻了。鲁迅非常明白,人一出生,就立即落入到充满陷阱和过多诱惑的航程之中;在这场遥远的旅行道途,随处都散布着信仰和动作的歇脚地(否则,鲁迅也就不可能为自己建立“信仰的地理史”了)。为了走完它,有的人选择了平和、宽容、忍让、胆怯和犬儒主义的人生谋略(比如卡夫卡);有的人则选择了战斗、呐喊、进攻与英雄主义的旅行政策(比如鲁迅)。选择的标准始终在选择者和时代境遇的双向互动上。但它们都是比喻。是对“最后的王国”本己的、看似有价值有意义的回应。 　　鲁迅比大多数人更明白人生的旅行性质和旅行的比喻性质。在杂文集《坟》里他明确暗示了这一点,也指明了人生的最终去向:那就是表征死亡和虚无的坟墓。鲁迅说,惟有坟是必然的,是可以预先肯定的。由此走向坟场的路虽然堪称最为重要,但它是个未知数,有着自身内部复杂的修正比:这条路该怎样走,既然它是不可回逆的?应该以什么样的动作填满那段空白,既然必须要填满?该选择哪一种关于人生的比喻?是不是一定要选择呢?如果一经选择了,那些旨在限定和标识人生方向的理论允不允许被背叛?就这样,真实的人生最终要以修辞性的比喻(这当然就是另一种意义上的“传说”了)才能得以完成。和几乎所有人一样(天才、狂人、疯子和领袖除外),这就是鲁迅一开始就遇到的巨大问题之一。他十分明白,比喻性的人生理论所需要的喻体却是真实的动作,是由时空定义和容纳了的醒目动作,也是经由空白人生和软弱肉体吁请之后才出现的属人的动作。鲁迅一生酷爱的动作之一就是战斗,不宽容的战斗,痛打落水狗的战斗。他旅行的尽头矗立的“王国”仍然是战斗(所谓“一个也不宽恕”)。和许多人一样,他把比喻最终命定地转化成了实有。这是人的无奈,决不仅仅是鲁迅的无奈。鲁迅的无奈只在于他比更多人了解比喻性的人生理论和人生旅行之间的生死关系。 　　在人生漫长的旅途上,到处都散布着信仰(即比喻性人生理论)和动作的歇脚地。怀疑主义者鲁迅在长夜茫茫的航行中,却一直在试图为自己的人生寻找许多不同的比喻,以利于能在不同的时空坐标上找到不同的、有利于此时此刻住起来舒适的歇脚处。毕竟无论怎样匆忙、急迫的赶路,喘息、换气和休息总是必须的。我们早就看到了,鲁迅的一生实际上正是漂泊者的一生。当然,他的漂泊是在众多可供选择的信仰的歇脚处之间的漂泊。他拣起一个比喻性的人生理论又扔掉它,再离开它,然后又找到另一个,最后无一例外总是重复了对前一个比喻性人生理论使用的习惯性动作:拣起、扔掉和离开(即对信仰的习惯性背叛)。这构成了鲁迅对信仰(比喻性人生理论)的歇脚地在动作上的经典性回应。 　　雅克•阿达利(Jacques Attali)在《论迷宫》中对漂泊者与人生比喻之间的关系有着独到见解:“漂泊者在穿越迷宫般的沙漠时,发现他到哪里上帝就在哪里,上帝不是一方之土的天神,上帝是人的而不是土地的。这种上帝在我心中,上帝跟随着我,无论我走到哪里上帝都与我同在的观念的产生,必然导致一神论这个令人震惊的发现。这种观念只能产生于漂泊者。”如果我们将“上帝”偷换成“战斗”,阿达利的话几乎可以一字不易地用在鲁迅身上:战斗就是鲁迅在周而复始的拣起、扔掉、离开的动作系列中堪称恒常不变的核心动作。它是鲁迅对比喻性人生理论(即信仰)采取的动作系列的绝妙总结。战斗也是鲁迅在漂泊的重压下,在流浪的途中无可奈何的举止。他选择它,它扑向他,正是被逼迫的结果。战斗就是鲁迅的一神论。战斗的观念也只能产生于鲁迅这种性质的漂泊者身上,战斗使鲁迅最终将不同的比喻性人生理论在不同的时段转化为活生生的实体。 　　战斗姿势被鲁迅选择,包涵了一个漂泊者深深的辛酸。从一入人世――按照萨特的看法就是被抛掷到世界中来――,鲁迅就不可避免的遇上了特定的、早已存在的、不容他从容选择的众多比喻性人生观。鲁迅背景不明、来历太难以说清的怀疑主义癖好,又容易使他在痛苦的思索中产生抛弃到手的特定比喻性人生理论的倾向。他在许多旨在限定和明确标识人生航程的各种比喻性人生理论之间来回穿梭、流浪、观望,以致于长期居无定所。在《绝对理性批判》里,康德很有感慨地说,人类的好奇心始终会使他们在修建了一幢又一幢的高楼大厦之后,再奇怪地察看房屋的底座是否结实、可靠。这无一例外地引起了随后掀翻既成房屋的“破坏”行为。鲁迅的漂泊也有这种性质:他在信仰的歇脚处住了下来,但他无一例外总是把它定义为客栈,用他随身携带的打上了鲁迅私人烙印的战斗工具;最后总是给歇脚处(比喻性人生理论)强制性地加添了定语:暂时的。他也在发现了人生信仰的不牢靠和不结实之后,掀翻了到手的比喻性人生理论。所动用的招式被鲁迅自己、也被他的后人们称作鲁迅式战斗。 　　据说,犹太教的神秘主义体系喀巴拉(Kabbale),非常擅长于通过拉近几个意义看似甚远的语词之间的“内在”联系,寻找隐秘智慧之路的神学思辨。在明显的有违逻辑中,他们从一个字母找到了另一个字母,最后终于欢呼雀跃地通向了蕴涵绝对知识的所在,即第一个字母:“Aleph,救世主的居所。”这和古希腊的毕达哥拉斯对数的论证和柏拉图对第一理念的论证异曲同工。鲁迅的战斗也是通过类似于这种神秘的、太难理解的隐蔽路径,通过对时代的认证、吁请、应答的多重转换,既为他的信仰漂泊者身份找到了证据,又为他的歇脚处定了性;同时,通过他一生对战斗――不管战斗是作为一个语词,还是一项动作的磨砺,把战斗奉为最后的、绝对的信念。战斗就是鲁迅的第一个字母Aleph。这种句式上有违形式逻辑却又暗合心灵逻辑的多重转换,最终把战斗促成为鲁迅生命中的本体。战斗是鲁迅的本体论,战斗作为本体出现在鲁迅的人生语境之中。通过对战斗的反复摹写――还不如说在书写中反复实践战斗,鲁迅甚至有能力在我们面前掩盖了战斗的比喻性质。这并不是每一个人都有能力做到的,正如喀巴拉看似荒唐的“逻辑”推导也不是所有人、所有形式的神学体系都能完成的。

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　　充满口吃的战斗…… 　　鲁迅的战斗的本体论有着明显双面刃的特性。这是鲁迅牌特殊战斗形式内部的固有机制。战斗一方面能为鲁迅暂时的歇脚处(那个袖珍客栈,那些比喻性的人生理论)充当有力的辩护士,千方百计指明它(们)的合理性,――我们从《摩罗诗力说》、《我之节烈观》、《灯下漫笔》、《中国人失去自信力了吗》、《庆祝沪宁克复的那一边》等文中,早已听到了这种种辩护,也感受到了这种种辩护的力量。无论是对个人主义、进化论,还是对大众、人民的信仰,作为鲁迅暂时的客栈和歇脚地,都曾得到了鲁迅式战斗的庇护。战斗是那些客栈和歇脚地的经纪人、股东和保护神。鲁迅的战斗有这样的威力。 　　但另一方面,鲁迅的火力也明显针对了那些曾经接纳了他的各种歇脚地。他的战斗有着翻脸不认人的内在质地。鲁迅早年的朋友、晚年交恶的钱玄同,也就是曾被鲁迅亲昵地称作“爬来爬去”的那个人(参阅许寿裳《亡友鲁迅印象记•从章先生学》),说到了鲁迅一生中的三大长处和三大短处,其中的短处之一是:鲁迅“往往听了人家几句不诚意的好听话,遂认为同志,后来发现对方的欺诈,于是由决裂而至大骂。”(钱玄同《我对周豫才君之追忆与略评》)这些话也可以看作鲁迅对歇脚处(比喻性人生理论)的贯常行为。任何一种比喻性的人生理论,总有它动人的、花言巧语的一面,总能收拾一些人心――正所谓一个比喻可以捕获一个时代、诱奸一个民族。这就是它们中听的一面了。我们完全能够理解,漂泊的鲁迅在这种情况下很可能会不可避免地将它们引为客栈,认作自己的栖身之所。但他的怀疑主义癖好――钱玄同指出了,这是鲁迅日常生活中最常见的一面――始终会发现,信仰的房东并不是诚心接纳他,对方倒很可能只是抱着收房租的目的才在大门口挂上了“宾至如归”、“顾客就是上帝”、“悦来客栈”之类中听的牌子。实际上,对于任何一种人生理论,它的灰色的比喻性质,它的局部性而非完整性特征,使得它的信徒往往就是它的利润、它榨取到的剩余价值。因此,鲁迅一旦认清了它的真面目,他战斗的火力便不可避免地找到了这种比喻性人生理论,并作为一刻也不能闲着的“战斗”的出气筒。“山平水软江南路,屈指还需一月程。”(赵翼《将至朗州作》)在鲁迅的许多文字中,我们都可以侦察出他对个人主义、进化论、劳苦大众产生的广泛怀疑、猛烈批判甚至是完全的放弃。这当然就是战斗的双面刃中不那么好的一面了。 　　这也就是鲁迅式战斗内部的口吃现象。口吃意味着,对于一个身处比喻性人生观的森林中的漂泊者,没有任何比喻是恒常不变的。每一个比喻性人生理论仅仅是一座桥梁,可以帮助他渡过某一段(仅仅是某一段)黑暗的人生航程。过河拆桥当然值得唾弃,但一天到晚守着已被经过了的桥梁是不是又太滑稽了一些?除此之外,更值得考虑的毋宁在于,即使在你看似已经抓住了某个比喻性人生理论时,从比喻性人生理论内部伸出的手肯定会将你赶走;或者有另一股来自于时代的其他力量,要么阻止你向那个比喻性人生理论靠近,要么挥拳击毁那个比喻性人生理论,要么就是抽空了那个比喻性人生理论借以存身的地基,结果无一例外地总是使你离开那个比喻性人生理论――不管你是以幸灾乐祸的心情离开,还是以悻悻然的心情逃跑。对于真诚寻找人生比喻的人,情况基本上从来就是这样。 　　1914年5月27日,卡夫卡在日记里记下的话,为鲁迅战斗的口吃提前给出了诠释:“如果我一点儿也没有弄错的话,我走得越来越近。那就好像在某一个森林空地有着心灵上的战斗。我进入森林,什么也没有找到,出于虚弱,马上又钻出来,常常是当我离开森林的时候,我听到,或者我认为听到了每次斗争武器的叮当之声,斗士的目光可能穿过森林的阴暗之处在寻找我,但我知道得只是那么少,而且是些他们虚幻的东西。”卡夫卡在这里说得再正确不过了:战斗的口吃就是战斗的虚幻性。它的双面刃性质,在最后总是倾向于把曾经的客栈转换为自己的对手、敌人,进而蔑视它、批斗它、消灭它,把它处理成一个渺小的无或废墟。 　　战斗的口吃现象特殊性是:无论它在充当客栈(即比喻性人生理论、歇脚地)的保护人还是充当客栈的攻坚者,战斗的火力总是很猛烈,其语气总是决绝式的(即本地语调)。正是这一点加固了口吃现象的内在音色:在为某一个客栈猛烈辩护和猛烈摧毁这个客栈之间,有着太多的矛盾和出尔反尔。它们之间的紧张力量全化做了战斗的“嘴”边不断拉扯以致于达到痉挛的肌肉――战斗本体论的结结巴巴就这样出现了。没有任何理由为此去责怪战斗的结巴性和这种结巴性的拥有者,因为这是乱纷纷你方唱罢我登台的时代事境的逼迫所致。诚如我们已经说过的,早在战斗的口吃形成之前,时代内部的口吃(比如在鲁迅的时代,革命内部的计算法则的支吾性就是其表现之一)早已在立正侍侯;也正如钟鸣所说,时代比人更早遇到痛苦,也更早经历失败(钟鸣《旁观者》)。没有时代内部的口吃作为支撑,战斗的口吃的出现就是不可想象的。 　　因此,战斗的口吃站出来现身时早已天然带出了时代内部的结巴。当鲁迅处于一边大力赞扬和歌颂大众、人民,却又在另一边猛烈向他们开火的矛盾关系之中时(鲁迅:民众的伐恶之心并不下于军阀),就不能算是战斗的口吃犯了错误,而是由“人民”构成的时代事境的滑稽性引发了喜剧。当阿Q准备革命,高老夫子准备袖珍造反,子君准备追求个性解放试图把命运攥在自己手中,当孔乙己说“窃书不算偷”、茴香豆的“茴”有四种写法,闰土根本就不打算从麻木不仁的围城中走出来,青年中有勇于上进者,也有告密者、卖友者时(这些人都是“人民”、“大众”或人民和大众的组成部分),战斗除了口吃还该怎么办?是从他们中间挑选出一部分猛烈赞扬、施以战斗中内含的保护性火力,还是利用战斗中天然包孕着的打击力、摧毁力全部予以摧毁以便重新开始?对此,鲁迅牌战斗只能以它的结巴性来招架这些叫做群众的人了。在《旁观者》里,钟鸣精辟地说到了群众的一贯特征:相互簇拥而来,相互簇拥而去,相互吐口水,然后相互忘掉。鲁迅看出了这一特征(他曾把这暗示为“起哄”)。在他的时代,人民曾经被看作新生力量,在鲁迅牌战斗的某一阶段也曾为人民辩护过(参阅鲁迅《中国人失掉自信力了吗?》)。但战斗内部的固有机制,它的双面刃特性,使鲁迅始终都能窥见人民可耻和可悲的一面。所谓“哀其不幸,怒其不争”,所谓“可悲悯的,可诅咒的”,表达的正是这种复杂的、难以道明的口吃性情绪。而在面对所谓的人民时,口吃恰好标识出了战斗的力量:打翻他们,再保护他们。却又绝不是去当他们的救世主或骑士。 　　在战斗的口吃和鲁迅对各种信仰的习惯性背叛之间,有某种堪称互为因果的关系。鲁迅一生信仰过的比喻性人生理论很多,但无一例外总是抛弃。理由之一就是战斗的口吃。正当个人主义在鲁迅早期思想的地平线渐露头角时,他大喊着要弃物质而张灵明,任个人而排众数,不惜自己的战斗拥有摩罗(魔鬼)精神,并以摩罗式战斗来为它辩护(《坟•摩罗诗力说》)。昙花一现的个人主义和严酷的时代境遇之间的重大分歧和对峙使鲁迅沉默了,躲在北京的S会馆抄“没有问题和主义”的古碑。抄古碑不正是战斗的另一面吗?它无疑已经把战斗中所包孕的蔑视成分发挥到了极致,同时也构成了鲁迅在艰苦的战斗间隙的短暂换气。正当进化论快要扎根于战斗的锋芒之上时,那些正在等待进化的青年们(鲁迅曾寄予了他们多大的希望!),却给了鲁迅致命一击,就更不用说群众给他带来的广泛幻灭感了。战斗从此弯曲了。也就是说战斗和对信仰的各种背叛内在地统一起来了。

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　　在此,从象征物的水平上我们可以说,当初的战斗是笔直的剑,随着最初的弯曲到来,战斗变作了弧形的镰刀;随着弯曲的普遍来临(即背叛的大面积到来),它变成了环形的独门兵刃。这件武器的内、外环都是锋刃,鲁迅在以外环杀敌时,由于他的手始终握住了环形兵器(即弯曲到了极点的战斗),无一例外地总会让鲁迅自己流血(这就是双面刃的另一层意思了)。鲁迅一贯被人们唠叨的自虐习性,也正不妨从这上面去找原因。从剑到环形兵刃的过程,就是战斗的口吃的动态发展过程,是它保护歇脚地(比喻性人生理论)又背叛歇脚地并向它猛烈开火的惨烈过程,而且也表征了严酷的时代事境是怎样逼迫鲁迅的战斗和修改鲁迅的战斗的,也能让我们这些后人明白,在鲁迅式战斗中包含着一颗何其痛苦的灵魂。 　　有意思的是,在战斗的口吃的最后阶段,鲁迅出人意料地克服了口吃:这就是无所顾忌地骂人――骂人当然需要口齿伶俐。既然一切最初都值得战斗为之充当庇护人,最后总是不值得战斗去为之辩护时,口齿伶俐的骂人也就有理由成为战斗可能的表现形式。毕竟在这种情况下,战斗要得以生存下去,就必须找到既不为什么东西辩护又有理由存在的专有方式――骂人作为战斗的最后形式,就是鲁迅为自己的空白日月准备的最后一个道具。在这个阶段,战斗只是为了自身存在的需要才更加激烈地运转;它的本体论性质,使得它既有义务也有能力在运动中维持自己的存在。但这些旨在“伤害”他人的“骂人”,归根结底出于鲁迅本人的需要――在战斗的庇护作用和蔑视、摧毁作用都变得毫无用处,都成为不及物的动作时,口吃还有什么用?在保护和摧毁之间的矛盾性游弋(即口吃,或口吃的内部特征)还有什么用?鲁迅就这样把环行兵刃拉直成了剑。 　　时代的口吃…… 　　拥有特殊内涵和内部机制的战斗动作,和鲁迅遇到的时代事境以及他的内心境况有着紧密的上下文关系。鲁迅的时代充满着太多的火药味(想想革命内部的计算法则吧),也是天然的战斗场所。对于这个时代中的每一个人,战斗的境遇都是先在的――他们一出生就落入了战斗境遇的诱惑之囊中。鲁迅的内心境况、好斗的天性、热爱暴烈行为的习性――对此我们难以给出确切的解释,使他和时代境遇一拍即合了,并最终选择了独有的战斗模式。尤其值得注意的,是他身处的、天然就适合于战斗的时代本身所拥有的对鲁迅的战斗形状最后之达成的诸多转换能力:它过于嘈杂、主义繁多、理论层出不穷,各种比喻性的理论之间又存在着太多真实的斗争,这显然使得鲁迅牌战斗内部的力量、特性,与时代的内部音色、外部形象有着某种同一性。时代在呼唤鲁迅的战斗动作与时代本身相适应。鲁迅在不同的比喻性歇脚地之间漂泊,也同样为他战斗的内部属性打上了基调。正是时代事境与个人内心境况之间的“哥俩好”关系,几乎完全向我们关闭了鲁迅人生航程的比喻性特征:他把比喻陡然之间给尽可能弱化了,剩下的只是几乎逼真的战斗动作。 　　在20世纪中国,战斗毋庸置疑是最重要的时代主题――革命――最重要的派生产物之一。无论是救亡还是启蒙,无论是反抗暴力和专制,还是争取个人权利、民主与自由,战斗始终是其间最明显的线索。无论是西方柔和、平易近人到何种程度的社会学理论一经引进中国,一经和中国的时代事境接壤,无一例外都被转化成了比喻性的斗争理论,但斗争本身却又是极端真实的,从来就不是比喻(战斗需要鲜血,这当然不会是比喻或修辞);更不用说那些本来就是杀气腾腾的西方理论了。这同样是由中国式革命内部的计算法则决定的。20世纪的中国是各种型号的战斗的巨大实验室。爱因斯坦说,教堂空无一人,实验室却欣欣向荣。是讽刺还是欣慰?不清楚。可它刚好构成了对中国的极大讽刺:温、柔、恭、谦、让的传统礼仪迎接来的客人却是船坚炮利;为了打翻别人的枪炮,在怎么说也没有能力把别人的土地当作实验场所的情况下,自己的土地理所当然成了枪炮的加工厂和实验基地。温、柔、恭、谦、让就这样被彻底缴械了。战斗和斗争成为绝对的教主、实验室的主任和赞助商。 　　接纳战斗的时代事境也因此拥有了自身的口吃:各种主义相互征战,视对方(甚至多方)为生死仇敌,都为自己的信徒们准备了据说可以“宾至如归”的“悦来客栈”。那些充当各种比喻性人生理论的利润和剩余价值的人们互相征讨,鲜血染红了圣战的旗帜,“悦来客栈”转眼之间成了死人公墓,但战斗仍然在持续;而冷枪据说只是战斗的休息形式和睡眠!一忽而甲占了上风,宣布乙为邪恶;一忽而丙窃据了优势,又迫不及待地声称甲乙均为匪类(鲁迅:革命,反革命,不革命。革命的被杀于反革命的,反革命的被杀于革命的,不革命的或当作革命的而被杀于反革命的,或当作反革命的而被杀于革命的,或并不当作什么而被杀于革命的或反革命的。革命,革革命,革革革命,革革……)。这都是作为暗中支配者的时代偶尔的调皮和灵机一动的结果。时代充满了恍惚性。时代内部的这种口吃现象,很显然,给永远盲目的庸众提供了随时可以倒戈以及从既有客栈出走的口实。谁也不想生存在一个由枪炮和言辞暴力共同组成的口吃时代。鲁迅也肯定不愿意。 　　时代的口吃产生了两方面的后果:它既让大批庸众成了漂泊者、流浪者、价值的流亡者,也使另一大批人成了“悦来客栈”永远的利息,并最终演变为死利息。有人把这种类型的利息称作炮灰,恰不恰当,自然还有待于请示时代的批准;也有人把它叫做英雄,是否恰如其分,当然还得由据说一贯公正的历史点头才作数!我建议把死利息看作诚实的人,被蛊惑而不自知的人,一条道走到黑、一棵树上吊死的耿直之士。而漂泊者,由庸众组成的漂泊者,却无疑充当了战斗的投机商人。他们中间有些人在贩卖战斗理论,生产潜在的炮灰;有些人则不断在敌对的歇脚地(即已经意识形态化了的比喻性人生理论)之间漫天要价,争取落得一个好价钱。他们的漂泊不仅仅是为了战斗,更是为了要转会费。顾顺章、张国焘之流就是这种投机主义商人、革命的投机倒把者。他们的漂泊和鲁迅的漂泊根本不是一回事,前者显然具备着狂欢化的嘴脸。从终极的意义上说,顾顺章、张国焘之流把革命给喜剧化了。 　　鲁迅的漂泊始终和战斗联系在一起。漂泊者和战斗者是鲁迅的统一身份:作为一个习惯于背叛的人,他在战斗中漂泊,也注定要在漂泊中展开战斗。漂泊是战斗者鲁迅在人生中、在有关人生的众多比喻性理论组成的森林中遇到的现实景况;战斗是漂泊者鲁迅在一个迫使他漂泊的时代里借以存活下去的基本依据。至于鲁迅是如何采取这种方式的,的确有着保罗•蒂利希所谓的“冒险性”和“偶然性”在里边作祟。既然追究起来太过困难,我们也就只好放弃追究的打算了。诚如托尔斯泰在《马的故事》里说的:“干吗呢?你们也许永远也不会认识我!”是啊,顾顺章、张国焘之流,还有一忽而叫这个干爹,一忽而叫那个岳父的张学良,他们怎么会认识将漂泊和战斗始终联系在一起的鲁迅呢? 　　笔直的剑变做了内、外环都是锋刃的独门环形兵器,这个事实要么被顾顺章们误解、误用了,要么就是被后人遗忘得太久了。它身上沾染的出击、战斗和自戕、自虐的双重性,显示了鲁迅在战斗中极大的惶惑、惶恐、矛盾和不安。和战斗的最后形式――骂人――比起来,弯曲的、结巴的战斗阶段更属于鲁迅个人,因为它把痛苦的鲁迅给真实地推到了前台。随着战斗本身的被扭曲,舞台也被扭曲得变了形,有如一个哈哈镜,照出了一切战斗的值得怀疑的面孔。在鲁迅那里,这都是他的独门兵器的特定后果。 　　鲁迅从来就不相信枪炮式的战斗,因为该战斗内部的计算法则有着“弯弯绕”和“脑筋急转弯”的滑稽性。甫志高等人就是听从了枪炮式战斗内部的运算法则,才大胆做起了战斗的生意人。战斗生意人的痛苦不能说完全没有,但起码已经降到了最低点(或者那是另一种形式和性质的痛苦)。鲁迅钟情于他独特的战斗模式。在他战斗的各个阶段和各种方式里,弯曲到圆环的战斗兵器是最值得重视的,因为它使鲁迅最终把自己的战斗弄成了一个迷宫,并且有意让自己遗失在这个迷宫之中。他向不同的人开火,向不同的事件和歇脚处(比喻性人生理论)发炮,但又向这些值得同情的人间尤物施加保护力。令人滑稽地是,这种明显的矛盾和口吃的目的始终是想走出迷宫。

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　　雅克•阿达利说过,迷宫的古老用途有四:旅行、考验、启蒙与复活(雅克•阿达利《论迷宫》)。在鲁迅这里,还应该加一个前缀:他的迷宫是在被迫的情况下自动修建的。他在迷宫中曲折地穿行,也就是在有意进行着被逼迫的自我旅行、自我考验、自我启蒙和自我复活。这是一个漂泊者消费时日的本意,也是他自虐的真面目。迷宫引起的痛苦,和战斗的投机倒把者的线性漂泊引起的痛苦从面貌到神髓完全不同。 　　战斗的时间形式…… 　　鲁迅的战斗有着特殊的时间形式。战斗的本体论把时间首先处理成了一种类似于本质性的东西:时间首先是安放战斗的一件容器,它框架了、承载了战斗的本体论,是本体论意义上的时间。海德格尔说:“物理意义的时间是脱离人的主观体验的客观时间;而存在论的时间则是指此在之主观体验的时间;”因此,“此在所由出发之域就是时间。我们必须要把时间摆明为对存在的一切领悟及对存在的每一解释的境域。”(海德格尔《存在与时间》)假如老海的话还不是故弄玄虚,仿照他我们不妨说,战斗的本体论必须呼吁一种和它的地位相适应的时间形式。实际上,我们尽管可以把母亲当作一个人最初的时间起点,但对于战斗的本体论,它的时间起点必定包含在容纳了战斗的那一瞬间。和宇宙大爆炸理论有着某种相似性,本体论的时间最初在鲁迅那里也是一个质点,它预先寄存在鲁迅身上,也寄存在时代硕大的肚脐眼上;它们在共同等待爆炸并开创自己的那一刹那。当鲁迅和时代相互交往、摩擦、碰撞时,在偶然间,两个质点彼此从对方身上认出了自己,它们的结合注定的后果就是爆炸,由此开启了战斗所需要的时间形式。 　　鲁迅是看见了自己出生时刻的少数人中的一个。他明白这种时间对他战斗的创生意义:如果没有这样一种时间,战斗就是不可想象的,因为战斗就会失去框架它的有效形式。这是特殊的本体论时间,它意味着,和许多别的时间形式、别人的时间形式不一样(比如顾顺章之流的线性时间),它始终构成了战斗的本体论驰骋疆场所需要的那种有如迷宫般的复杂时间。我们都看见了,自这种形式的时间从时代与鲁迅本人的交互作用中产生出来以后,几乎再也没有退过场。鲁迅说,他把别人喝咖啡的时间都用在了学习上;实际上,他也把别人喝咖啡的时间用在了战斗中。据很多小鲁迅说,鲁迅生来就是为了战斗的。很明显,鲁迅在战斗中花费的时间使得时间也变作了战斗的一部分;这不仅仅是因为战斗需要消费时间,更是因为在鲁迅的时间中――和他的宇宙创生论相一致,早已内在地包含着战斗的一切要素。他清楚地看见了这一刻,如同他清楚地看见了“铁屋子”的出生。 　　战斗的本体论呼唤出的具有创生意义的本体论时间最后终于空间化了:这使鲁迅把他的整个时代都看作了一个可供他的战斗纵横其间的领地。诚如保罗•蒂利希所说:“当时间和空间以这样一种不可避免的方式相互连接时,它们相互滞留于一种紧张状态,这种紧张状态可以被看作实存的最基本的张力,从心灵中,这种张力变作有意识的,并且获得了历史性的力量。”当本体论性质的时间支撑起战斗的本体论,战斗的本体论作为桥梁在一方面把广袤的中国点化为战斗空间时,一方面又把这种空间和时间联系在了一起。鲁迅和他时代之间的紧张关系虽说是以战斗来体现的,但最隐蔽同时也最为明显的表征,就是这种时间和这种空间共同承载着的紧张关系。 　　本体论的时间最大的功效体现在促成战斗本体论的出生上;当战斗最后终于化为漂泊者鲁迅的武器,那种具有质点性质的时间也相应地需要转化为漂泊者战斗着的时间。它的产生得力于鲁迅的漂泊者身份:他在众多的比喻性人生观、众多的歇脚地之间流浪与观望时,本体论的时间马上就具有了漂泊的性质。漂泊的时间形式是鲁迅赋予时间的个人印记之一。漂泊的时间在更大的程度上意味着,它从来就不是关于未来的时间,而是此时此刻的,是在现时代的东西南北之间流逝,并供战斗的漂泊者所用的时间。有必要再说一遍,鲁迅的战斗是一个漂泊者的战斗;他走遍了大江南北、黄河上下、长城内外,他走到哪里战斗就会跟到哪里,漂泊的时间也就会随身相伴,仿佛唐吉诃德身边永远的桑丘•潘沙。这种时间有着太多时而延展、时而折回、时而游荡、时而迷惘的特性。它不是用于赶路,因为漂泊本身就不包含赶路的意思(也许一开始有这种目的,比如鲁迅从黄昏“跋涉”到夜晚),因为漂泊并没有固定的目的地。漂泊是为了消磨时间,是为了填充空白的岁月。时间的迷惘习性是鲁迅复杂的、矛盾的个性与动作自然而然加诸于时间之上的神色。它点出了漂泊的时间的龙睛,点出了漂泊者的痛苦,也道出了时间的忧伤、疼痛和时间的秘密。 　　应答时代境遇的严酷性时,战斗的本体论并不是全然呈直线前行和呈透明状的。它也有着先天的结巴性。在这种情况下,时间来到战斗身上,既作为战斗的施力方向又作为战斗的依托体,明显具有了矛盾的习性。时间内部的矛盾和战斗的口吃是相适应的。时间内部的矛盾比起时间的迷惘更让时间痛苦。在这里,时间展现了它曲曲折折、来回穿梭、不断与自己为敌、故意和自己过不去的恶劣习惯。它随着战斗既打击了敌人也打击了自己:手握环形兵器的战斗者流出的血我们都看见了,但时间被强行扭曲后也在同时流血,这一隐蔽的事实我们绝大多数人从未看见。我们总霸道地以为,时间始终外在于我们,它和我们的关系仅仅是消费和消费者的关系。这是对时间最大的蔑视和侮辱。时间在有些人(比如鲁迅)那里也有它的结巴性。鲁迅不会忘记这一点,一部《野草》早已向我们道明了这一事实。 　　鲁迅通过战斗的口吃体察到了时间的流血事实,也看到了时间被迫产生的自虐行为。时间凭什么要流血?谁这样残忍?说到底,时间完全可以不管人间的每一件事物和每一个人的生老病死以及他们的痛苦、他们的希望和绝望,时间满可以自顾自地唱着歌来、唱着歌去。它被人奴役了。但它也乐于被奴役。鲁迅通过战斗的本体论不断修改时间的涵义、方向和性质,最严重的就是让时间跟着他一起进行自我虐待:当鲁迅玩起“杀人三千,自损八百”的战斗游戏时(想想环行兵刃吧),时间也在跟着他受罪。鲁迅多次说,反复地说,在深夜说,在白天说,以灰色的心情说,也以黑色的心情说,我的时间和生命就消耗在这些无聊的争斗文字之中了。――这中间除了对自己的怜悯有没有向时间道歉的意思? 　　加西亚•马尔克斯在《百年孤独》里说,时间也会出现障碍,从而碎裂开来,把自己的一小部分永远地留在了一个房间里。这就是对时间的流血和时间很不情愿的自虐的真实写照。鲁迅从时间的整体上强行扭下了一小块,迫使它跟着自己;在流浪和漂泊的途中逼迫它时而歇脚,时而呐喊,时而游弋,不断改变着时间的方向,调整着时间的路线。在战斗的逐渐弯曲中,也把碎裂的、被强行扭下的时间扭曲为一个圆环。因此,时间本身也成了鲁迅的武器:对于战斗内部的口吃来说,也只有时间在结巴之中构成一个圆环,才有可能承载战斗碰到时代的残酷打击后形成的独门兵器。很显然,始终把时间看作直线,始终在漂泊的途中充当战斗生意人和投机倒把分子的顾顺章、张国焘、甫志高等人,肯定没有能力把时间扭成环形。在他们那里,时间永远是直线(或近乎于直线),因为在任何两点之间直线是最近的。――这就是时代内部的口吃向战斗的生意人反讽性地颁布的运算法则,这种法则告诉他们,只有走直线才能多快好省地获得利益。即使时间也会出现障碍,但时间却不会向战斗的生意人显明这一点。 　　艾略特说:只有通过时间、进入时间,我们才能征服时间(Only through time time is conquered);只有在公正的时间中,人才能对自己公正,才能和自己讲和(In justifying time, he has justified himself, and reconciled himself to himself)。毫无疑问,鲁迅征服了时间,但战斗内部的口吃始终未能给予时间以公正,也从未与自己和解过。因为鲁迅对待时间的方式的确有着太不公正的一面。 　　可是,鲁迅的战斗的本体论最终还是给了时间以补偿性的安慰:通过战斗的最后形式(骂人),鲁迅赋予了时间狂欢化的色彩。这是时间在鲁迅的战斗那里获得的首次解放,当然,也是最后一次。此时的时间分明拥有了眉飞色舞的面孔:它大声呼叫,只从各个方向向前行驶,再也不把利刃对准自己的喉头;环形的口吃性时间一跃而成了笔直的时间。在筋疲力尽时,它依然还在跑动,仿佛狂欢节上的小丑,翻滚、闹腾、不断地做着鬼脸。这种不再结巴、倒略微显得有些饶舌的时间形式,早已内化于鲁迅晚年的“骂人”文字中,有着狂欢和调皮捣蛋的一面(鲁迅也由此有能力把自己弄成谣言家和小丑),尽管它依然带有鲁迅一贯苍老、决绝式的语气,有着鲁迅牌破折号天然的脾性。 　　钱玄同说,鲁迅“往往听了人家不经意的几句话,以为是恶意的,甚而至于要陷害他。于是动了不必动的感情;”他“本善甲而恶乙,但因甲与乙善,遂迁怒于甲而并恶之了。”不能说钱玄同的话全是谎言,它有真实的一面――翻开鲁迅晚期的文字,只要我们不心存偏见,不为尊者讳,也不怕别人把这说成是诽谤,就一目了然了。但钱玄同的错误在于:他没有理解战斗内部的口吃给鲁迅带来的痛苦和伤害,没有理解鲁迅在背叛信仰(即比喻性的人生理论)时,信仰更早地背叛了鲁迅这个辛酸的事实,更没有理解鲁迅在猛烈向别人开火时,他们也在向他开火。“动了不必动的感情”、因恶乙而恶原先友善的甲很可能都是事实,但正是依靠这些,鲁迅终于挣脱了战斗的口吃带来的陷阱,把战斗应有的决绝式的内在音色(即本地语调)完全爆发了出来并用于骂人。他舒展了自己,平息了怒气,也让战斗像一部汪洋恣肆的《庄子》那样汪洋恣肆地狂欢起来。 　　从鲁迅晚年的骂人开始,战斗的口吃再也不存在于战斗内部了。我们宁愿承认,旨在消磨时光、再也不打算寻找什么歇脚地的漂泊者鲁迅,骂人无疑是一件既有趣、又解恨而且还能拯救自己的最为有效的方法之一。当此之际,鲁迅终于走出了迷宫。是骂人解除了迷宫,使迷宫最终成为被人凭吊的遗迹。被诱拐的时间重新回到了自己的轨道上,它被鲁迅解放了出来,让它跟着自己去狂欢。它是时间中被挑选出来的部分;它唯一的任务,就是护送鲁迅安全抵达上海虹口以鲁迅的名字命名的公园。

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