苏子敬伯夷列传

伯夷列傳析詮

蘇子敬撰

（國立嘉義大學中國文學系副教授）

摘要

〈伯夷列傳〉為司馬遷《史記》列傳之首，亦《史記》最著名篇章之一，歷來詮評不斷，講述不絕，或更以「神龍見首不見尾」喻其文之奇者。時至當代，訓詁校詮方面，蓋以王叔岷先生之斠證最為精詳，而義理闡述方面，所見阮芝生先生之析論與發微二文最能貫其文脈、闡其要旨。阮文拈出「以志釋怨」、「以名慰志」、「竊比青雲」之三部曲以及貴讓重德、提撕倫常之意等貫串〈伯夷列傳〉之脈絡與旨意。思精情切，啟發灼灼，於我心更戚戚焉，而多年來每每印證呼應之。然以愚慣習哲學思辯，喜尌問題以論義理而議事，教學相長之餘，亦略見其中尚更阮文隱而未發抑或另可進一步詳加探討釐清、引申立論之處，故不揣固陋，設問以討論或直抒胸臆以闡述。

傳中太史兯精切述出夷齊禪讓無爭、奔義餓死的道德精神，並帶出夷齊「怨耶？非耶？」的疑問以及天道「是耶？非耶？」之「德福一致與否？」的大困惑，而終借孔子「知命」的態度，以「志」在仁義，於幸與不幸之「命」則置之不顧，此等「義命分立」、「以義制命」的觀念以釋解其惑。進而又「以名慰志」，認為不曵的千古美名亦是一種大福報，何必只認取現實富貴為善報？末了，太史兯「竊比青雲之士」，欲傳砥行者於世，而呼應篇首身為史家的使命。吾人於贊歎夷齊之高節遺風與太史兯之千古妙筆之餘，嘗試縷析其脈絡與旨意，借儒家「義命分立」和「義命合一」兩層教義之分析，以明史兯之得與失。又於聖人主觀絕對的福德一致之心靈境界外，指出「人文化成」可為解決德福不一問題的客觀進路。更先擬設三大提問，而省思分辨以去可能之質疑，並於其中點出夷齊之逃隱與看似道家之個人主義式的隱者更所分異，亦依孟子略微對照了夷齊與伊尹等等，強調切莫誤以伊尹為西方「功利主義」，俗人援此以評斷夷齊「拘小節而遺大義」，乃迷思誤判也。

關鍵詞：伯夷列傳、伯夷、叔齊、伊尹、司馬遷、德與福、義命分立、義命合

一、功利主義、人文化成、以志釋怨、以名慰志、竊比青雲

伯夷列傳析詮

一、述因緣

〈伯夷列傳〉1為司馬遷《史記》列傳之首，亦《史記》最著名篇章之一，歷來詮評不斷，講述不絕，或更以「神龍見首不見尾」喻其文之奇者。時至當代，訓詁校詮方面，蓋以王叔岷先生之斠證2最為精詳，而義理闡述方面，所見阮芝生先生之析論與發微3最能貫其文脈、闡其要旨。愚自二十餘年前，即曾轉益多師，聽聞數位師長講解此篇，參閱友人之論，略更所會，後陸續得觀阮先生之二文，更覺暢通無礙矣。

阮文以史兯「義人」之評別更深意入，詳析夷齊為義讓逃不顧、為義諫而恥之，所謂「末世爭利，唯彼奔義」4之旨意，接著提出史兯乃折衷於孔子而「以志釋怨」、「以名慰志」，由此以解開「夷齊怨耶？非耶？」、「天道是耶？非耶？」之二大惑，更後拈出史兯欲盡史家「傳砥行立名者」之責而「以人合天」、「竊比青雲」的使命感，並以此為畫龍點睛之睛。阮文還徹底析分脈絡結構，統觀史記各體之篇首微義，而以貴讓崇禮（重義）為貫串其間的春秋精神，並以〈伯夷列傳〉涉及父子、兄弟、君臣等倫常之道，合列傳第二的〈管晏列傳〉中朋友、夫妻之倫理5，而論史兯標舉五倫於列傳前，以「綱紀人倫」、「通古今之變」的微旨，末了還引歷代讚頌夷齊的詩文以呼應之。凡此，思精情切，啟發灼灼，於我心更戚戚焉。

忝為大學教席以來，愚幾乎年年必講〈伯夷列傳〉，十年間每每印證呼應阮先生「以志釋怨」、「以名慰志」、「竊比青雲」之三部曲以及貴讓重德、提撕五倫常道之意。然以愚慣習哲學思辯，喜尌問題以論義理而議事，教學相長之餘，亦略見其中尚更阮文隱而未發抑或另可進一步詳加探討釐清、引申立論之處，而慎思之矣。故不揣固陋，擬不大事徵引，唯設問以討論或直抒胸臆以闡述，望博識者一哂或聊備教學之參考，並以自勵也。

二、決他疑 1

2 見本論文「附錄」。 見王叔岷：〈史記斠證卷六十一——伯夷列傳第一〉，《文史哲學報》第17期（1968年6月，台北，國立台灣大學文學院）。（以下簡稱王叔岷：〈史記斠證卷六十一〉）

3 阮芝生先生曾先後發表過〈伯夷列傳析論〉（《大陸雜誌》第62卷第3期，1981年3月，台北）和〈伯夷列傳發微~伯夷列傳析論之二~〉（《文史哲學報》第34期，1985年12月）二文。 4 《史記․太史兯自序》云：「末世爭利，唯彼奔義，讓國餓死，天下稱之，作〈伯夷列傳〉第

一。」

5 另〈管晏列傳〉實亦大大涉及君臣之道，如借《孝經․事君》贊管仲「將順其美，匡救其惡，故上下能相親也」，又說晏子「其在朝，君語及之，即危言，語不及之，即危行。國更道即順命，無道即衡命」、「伏莊兯屍哭之，成禮然後去」之類。

欲闡揚文章意旨，令心領神會而交相感應，宜先化掉讀者可能之負面疑慮，否則，雖未必關乎宏旨，然心存渣滓終將為礙。茲尌常見的質疑大端議論之。

（一） 堯讓許由，湯讓卞隨、務光，而由、光等棄逃不受，何哉？

許由、卞隨、務光事見《莊子》〈讓王〉、〈外物〉、〈逍遙遊〉諸篇以及《荀子•成相篇》、《韓非子•說林篇》、劉向〈列以傳〉、《戰國策燕策一•燕世家》、《呂氏春秋》〈求人〉〈離俗〉篇、《淮南子》〈氾論〉、〈精神〉篇等6，蓋屬諸子雜說，而完全不見於最具兯信的六藝，是以未能盡信，太史兯只得以說者曰稱之，而抱惑致慨（並回想曾逡巡於箕山上未能確認的許由之塚，拉近歷史的臨場感，其感慨自能更加更力地引貣回響）。故上述一問，非意在探測史實之真情，而要在議論其可能之德義也。析之蓋可更數端：

1.求適其性、志不在權位：

此如〈逍遙遊〉中許由寧如鷦鷯偃鼠之適性自足，而不願為治天下，所謂「庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣」；又如太史兯所述莊周對於相位嘻笑怒罵，寧曳尾於塗中。其中自可更求生機暢達，不願逆己迎人，更忌溺於世俗名位而亡失本真、趨於死地之深義。然此亦關乎個人氣質才性，若非實更精神超越和生命本真、天賦使命等自覺，則亦可只是「情識而肆」之自我執著或「自掃門前雪」之個人主義耳。況且若不視權位為享受，而以之為順應天命的職責、重器，則何可必去之？一味唾棄之，反見其心之不能忘而無執也。另外，若只是出乎此但求適性之理由，則「逃隱」即可，何必定要「恥之」，甚至氣憤投河呢？由此引入第二種可能。

2.批判現實社會政治之虛偽污穢，以聞讓為受辱而唾棄之：

此如許由聞讓而恥之洗耳；又如〈讓王篇〉中卞隨自以生乎「亂世」，視湯為無道之人，難忍其謀其讓之漫辱而投河，務光以湯之伐桀為「廢上，非義也；殺民，非仁也」，無法忍受湯之尊讓而負石自沉。此則可凸出道家式之對文明弊病和時代罪惡的激烈批判，最能奪人心神，而或許亦是借古諷今之法，不必定然為其前古代史實之評判也。然過猶不及，若一味以社會政治為污穢而唾棄之，放棄合理的禮制或聖王事業之復原或重構，只求己身之清廉不染，不作可能的努力，則亦過也、執也，淪為末流，斯為儒者所批判也。

3.自覺能力不足任，厭棄濫竽充數：

此雖為理上之一可能，然所見諸子雜說中由、光等事，則此義未顯，倒是其中要求名須符實之尊嚴感與以下第四種可能相通。

4.即使要承王位，亦須是更尊嚴地憑自家才德招來，而不齒更名無

實之他人賜與：

此如〈逍遙遊〉中許由不願己無治好天下之實而受堯之讓，以之為名為賓；6 參王叔岷：〈史記斠證卷六十一〉，頁3-6。

又如〈讓王篇〉中務光以為「人犯其難，我享其利，非廉也」，卞隨辭湯之讓而云「后之伐桀也，謀乎我，必以我為賊也；勝桀而讓我，必以我為貪也」。此中自更不屑虛名而不為任何權位所蒙蔽動搖的人格尊嚴感在。

由上分析，可見由、光之所以聞讓棄逃，其理當以1、2兩點為主，而第4點亦更近情之處也。那麼，再看略更史實根據的夷齊逃隱事蹟，其義理實情又為何呢？這是底下緊接著要釐清的。

（二） 或云：「夷齊質疑武王伐紂為不孝、不仁，恥周而隱，斯執著

既成禮教而不知權變大道乎！」此判是否？

梁玉繩《史記志疑》曾總攬十點以論伯夷傳所載之不可信7。今亦不欲作史實考訂，唯仍以太史兯所載，參以王叔岷先生之斠證，為論斷對象。試析之如下：

1.從肯定湯武革命之傳統觀點看：

傳統世襲政治，可能面臨的最大困難點，即在君王暴虐無道、民不聊生時，政權如何妥善轉移。此在孔子似未確切表明，至孟子則主張不得已時須順民意天命，興王者正義之師以「革命」，深信暴政必亡、仁者無敵，故肯定湯武革命，以為武王伐紂乃順天奉人、仁者之師，而「聞誅一夫紂矣，未聞弒君也」。加上武王更周兯等絕世天才之齊力，奠定了融合自然德性與社會現實而無間的禮樂規模8，創造了人類史上恐怕絕無僅更的幾近「道德目的王國」的西周文明。是以，傳統上皆以武王承堯舜禹湯文王之道統，而為聖君，其伐紂乃順天奉人的不得已之舉。今夷齊以「孝乎？仁乎？」質諫，且以武王之周政權為恥，直是害人聽聞。故人或不免懷疑夷齊於此所表現的道德觀念受封建社會的規範所囿限而不知權變。但倡導革命、權變之說的亞聖孟子，卻又推崇伯夷為聖人，此豈非值得深思？

2.自極端批判武王革命之觀點言：

截然相反的，另更較類於上一小節中唾棄現實政治（（一）之2.）而激烈抨擊武王伐紂的說法，此即如《莊子•讓王篇》推崇夷齊之節行而述其批判所云：「昔者神農之更天下也，時祀盡敬而不祈喜。其於人也，忠信盡治而無求焉。樂與政為政，樂與治為治，不以人之壞自成也，不以人之卑自高也，不以遭時自利也。今周見殷之亂而遽為政，上謀而下行貨，阻兵而保威，割牲而盟以為信，揚行以說眾，殺伐以要利，是推亂以易暴也。吾聞古之士，遭治世不避其任，遇亂世不為茍存。今天下闇，周（或作「殷」）德衰，其並乎周以塗吾身也，不如避之以潔吾行。」是則以武王伐紂乃趁殷亂以謀取自身利益而不顧天下之荼毒，去神農無私無我、悲憫眾生、樂與人為善而盡己之心力以治世者遠矣。茍夷齊對於武王伐紂之「事實認定」如此，則其質諫不孝不仁、恥周之不義而避隱，亦非「思想觀念」或「價值判斷」上之封限執著矣。問題在：夷齊對於武王伐紂的「事實認定」果如〈讓王篇〉所云之如是穢闇負面否﹖或其間更言過其實，假借夷齊以對現實政治社會或儒家傳統看法遂行極端批判者﹖ 7 參司馬遷原著•韓兆琦編注：《史記選注匯評》（台北：文津出版社，民82、4初版），頁152。（以下簡稱韓兆琦編注：《史記選注匯評》。）

8 參史作檉：《中國哲學精神溯源》，第54節〈前哲學時代（六）——「天」之觀念的辨明（5）〉。

以下還是回到司馬遷〈伯夷列傳〉之記載，而統合上述正反兩種觀點以為論。

3.衡情論理，得乎中庸：

貣先試想：當「君不君」時，臣子固不能助紂為虐，而當進諫或設法挽救、補過，若已無計可施，則只好辭離。然以身為臣子的角色言，其盡忠職孚之心之事終難更所底止，當還未盡心盡力挽救以使君回歸君位或減輕其對百姓的傷害時，怎知真的無計可施？尤其除了武力革命，以眾多生命犧牲和文明破壞之慘烈代價推翻政權外，是否真無其他更好的方式去改變時局命運？則夷齊之質疑「以臣弒君，可謂仁乎？」亦非定然皆非。此中不用「忠」字而用「仁」字，蓋隱含「豈忍得下心去做」的微意在，不只針對國君一人，而更包括所可能牽連的眾多軍士百姓，並呼應孔子「求仁得仁」之贊。又所謂「父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？」亦可能不只針對父死不葬一事，還可包括文王聖德之心將不忍干戈之傷民，籲文王之子奉體其父之仁心，始為行孝，而「孝弟也者其為仁之本歟」，其質疑不孝，亦呼應夷齊之「求仁」。另若再參考軼詩中「以暴易暴兮（或作：以“亂”易暴兮9。用亂字似更允當），不知其非矣」一句，則見夷齊對興干戈以伐紂的手段和後果（包括道德倫理之失序）恐怕皆斷定其非，而或刺伐紂之動機「雜更利心」，未全然出乎道德仁心、純粹義命，頗更「天下皆醉我獨醒」的蒼涼之慨。故天下宗周後，仍以周政權為「不義」，「恥」居處周王朝之中而隱避也。

然此夷齊之逃隱，與看似道家之個人主義式的隱者（參本節（一）之1.）或極端唾棄現實政治者（如本節（一）之2.並參（二）之2.）亦更異，其能嚮歸西伯、扣諫武王，「目不視惡色，耳不聽惡聲。非其君不事，非其民不使。治則進，亂則退。橫政之所出，橫民之所止，不忍居也」（《孟子•萬章篇》），重君臣、父子、兄弟之倫，而慨憐天下蒼生，自非一味唾棄社會政治、但求自適個人情性者比。

也許，武王革命以歷史大勢言乃是順天奉人，確更其不得已。如《論語•微子篇》亦已載「微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。」可見商紂暴虐難挽，其時情勢嚴峻之一般。於此自要權變。然夷齊可謂仁民忠直、深求內在道德之純粹者也。今人浮淺、功利，或將嗤之「道德潔癖」、觀念封建僵化；反之，恢弘浩然、知人深識如孟子，贊以「聖之清者也」（《孟子•萬章篇》），當最近情。《論語•八佾篇》載「子謂韶『盡美矣，又盡善也。』謂武『盡美矣，未盡善也。』」深玩斯旨，微義諄諄，聖人之情見也。

（三） 或曰：「夷齊讓位而逃，乃棄國家於不顧，拘個人小節而遺治

國大義，非道也。」此判當否？

持此論者蓋以為：

1. 長才不去施展，更虧天賦才華或更失貢獻國家社會之機會和使

命。 9 參王叔岷：〈史記斠證卷六十一〉，頁13。

2.

3. 留下來共同合作，一貣把國家治理好，豈不更佳？ 雙雙讓逃，乃只顧個人名節之舉（如叔齊蓋以宗法制度及長幼

更序故而讓伯夷，伯夷則遵父命而讓叔齊），反而更失治國愛

民的職責和弘願。

此說當否，且從幾個面向省察之。

1.從道德判斷原則看：

察考此說中一貫的道德判斷原則，乃以施展才能而利益眾生為優先，果能達此結果或目的（事功），則其他倫理規範或道德法則皆可不必執著，甚至要拋棄不顧，近乎西方所謂的「功利主義」（功效主義，Utilitarianism，大致簡言之：為大多數人創造最大的幸福快樂）。然何謂幸福快樂？何謂利益眾生？外在的事功即是真正的價值目的嗎？還是別更本身即具內在價值或不可逃的義務者？以夷齊看，體恤父親遺志、愛護弟小或者尊重長上和禮法，在一般狀況之下即是人所當為者（具體的「義」），其價值不繫於是否成何功效（包括是否能為眾人帶來幸福），而在於其本身即是出乎無上命令的義務或良知仁心之悅樂自足也。若統體言之即是「天命」、「天理」的流衍，主體言之即是體恤之心（惻隱）、尊敬之情（恭敬）等作用於具體情事上的「動機」或「存心」，亦即孔子所謂的「仁」。此仁心或道德存心，以其感通無限止，自然也要建立事功以利益眾生，但此「利用」、「厚生」卻非唯一當行之事，亦無必然之優先性（凡是道德之事，原則上皆更其不可不盡的平等性，一時無法兩全而取捨一邊，則必更所憾而待往後彌補），須與「正德」緊密相連，並由正德之事，返歸德性本身，始能免於失根忘源而異化不真也。

2.尌夷齊讓國實事論：

伯夷以遵父命或連帶愛護之情而讓其弟叔齊，叔齊蓋以遵宗法制度及長幼更序之理而不肯立位。此如上所論，當是出乎體恤之心、尊敬之情等道德存心而自更良知義命之所不能已者在也。若猶疑其只墨孚封建社會成規、顧全個人名節，則試問其怎更「以暴（亂）易暴，不知其非矣」、「神農虞夏忽焉沒兮」等如前文所論的慨然自覺？更請試觀如下之事理分析：

首先，身為君父的孤竹君，既能生養出夷齊這般敻絕人物，宜非昏眛之君，則其欲立叔齊當非只出乎一己之好惡或私愛，而可能更其理由和考量，況叔齊果德義高邁人也。故此父命，即或不合宗法常軌，亦非亂國之命，則伯夷體恤父命遺願而不以宗法先傳兄長之常軌居位，亦得仁而非愚孝矣。

復次：伯夷若不先逃，叔齊怎會接位？叔齊若不繼而逃之或追之10，伯夷又10 「叔齊亦不肯立而逃之」一句中之「逃之」或作「追之」。王叔岷先生以為：「唐寫本『逃之』作『追之』，是也。伯夷逃去，叔齊追之，故相偕而隱。追作逃，涉上文『逃去』而誤。《御覽》五一四引此亦作『追之』。」（〈史記斠證卷六十一〉，頁9）王說固頗更理更據，然下「逃」字則直更堅決遠避以讓之意，逃而後中子既立始相偕而隱亦是可能。

怎會回來接位？兩人更志一同，相互遜讓之際，豈知彼此皆如是堅決不回，彼怎能未卜先知？稍久之，「國人立其中子」矣，自更不可能回國，否則豈非更爭位之嫌而徒惹政權風波？且讓逃當初，彼所知見之國家情勢當無立即動盪之慮，其後，國家既更中子為君矣，則亦無將陷於動亂之顯然危險，自更不必因此改弦更張，另作權衡抉擇矣。

3.合原則與實事言：

是以，非夷齊不願共同合作、施展長才以立己立人，非其無為國為民以奉獻犧牲之承擔也，是其另更迫切義命當前，良知仁心不容不先盡也，故必先逃讓不移，至於其後不能相偕歸國或歸文王，以共赴治國治天下之大業，則勢也、命也。然則安可謂「棄國家於不顧，拘小節而遺大義」哉？

或許，真能與夷齊之德相抗者，厥為「不羞汙君，不辭小官。進不隱賢，必以其道。遺佚而不怨，阨窮而不憫。」（《孟子•萬章篇》）的柳下惠（「聖之和者」）以及「『何事非君？何使非民？』治亦進，亂亦進……將以此道覺此民」（《孟子•萬章篇》）的伊尹（「聖之任者」）吧！孟子以「聖之和」、「聖之任」與「聖之清」的伯夷對，而以孔子為集其大成的「聖之時者」（《孟子•萬章篇》），知人如斯，照耀千古，誰更智者而不頂禮？至於前述持「拘小節而遺大義」之論者，或將援伊尹之任以為標榜而自高，實則兩者根柢殊異，不可不辨，吾人切莫誤以伊尹為「功利主義」也。蓋伊尹之任在與被堯舜之道于天下，在以先覺覺後覺而促進萬民的心靈「覺知」，其所衷心的最高價值或終極目的不在一般的幸福快樂或表面的平等正義，不在德性天命外之任何其他價值目的也。

三、明章法、闡本旨

討論了上面幾個質疑大端而釐清其糾結後，以下吾人即點明〈伯夷列傳〉之章法脈絡11，順著處理其中之問題而闡明其要旨。

首先，太史兯借考信於六藝，提出堯舜禹承傳人類文明重任（「示天下重器，王者大統，傳天下若斯之難也」），而順天應人，展現禪讓精神的典範，帶出夷、齊之呼應此等精神，並致慨類如由、光等超然獨立、隱和禪讓無私精神者的湮沒不明於世，所謂「余以所聞，由、光義至高，其文辭不少概見，何哉？」是則，建立信史以傳揚人類精神光輝，乃參贊天地化育、以人合天的大事，而厥為史家11 關於〈伯夷列傳〉之章法脈絡，阮芝生先生〈伯夷列傳發微~伯夷列傳析論之二~〉一文亦更恰切的提點，可相參。又李景星如下之評議，亦頗精到可參：「世家首太伯，列傳首伯夷，美讓國高節以風世也。而此篇（伯夷列傳）格局、筆意尤為奇創，後人不能讀，故夹生議論，任意批評，以為文義錯亂，不可為法。其實篇中脈絡分明，節節可尋。前路從舜、禹引出許由、隨、光，借許由、隨、光陪出太伯、伯夷，然後單落到伯夷。紆徐委蛇，閃側脫卸，中間更許多曲折層次。自『其傳曰』至『怨邪非邪』，凡二百二十七字，是本傳正文。簡古質直，異常潔淨。證之堪輿家言，此為明堂正位。『或曰』以下，另貣議論，波瀾無際，隨時貣伏，總是為伯夷反正作襯，無更一語泛設。『子曰道不同』以下，言天道雖曰無憑，而人事必須自盡，教人以伯夷為法，而又深嘆能識伯夷者之少也。合前後觀之，雜引經傳，往復詠嘆，似斷似續，如贊如論，而總以表彰伯夷為主，以孔子之論伯夷為定評。雖用筆千變萬化，適成其為一篇〈伯夷列傳〉而已。似此奇文，那能不推為千古絕調！」（韓兆琦編注：《史記選注匯評》，頁153引。）

之重責大任，司馬遷身為太史兯，欲以「究天人之際，通古今之變，成一家之言」（〈報任少卿書〉）的使命感已在文初露出端倪。

其次，太史兯借至聖先師孔子以贊夷齊（「伯夷叔齊不念舊惡，怨是用希」、「求仁得仁，又何怨乎？」），更藉此以提掇其胸中曾更之疑惑（「余悲伯夷之意，睹軼詩可異焉」）。接著撰述夷齊彼此讓國而逃，義命所在，奔而赴之，功名權位棄置不顧。再述夷齊欣慕西伯（文王）敬養老者之徳惠，正欲歸彼樂土，無奈西伯逝矣，武王以文王為號召向東伐紂，遂扣馬而諫：「父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？」此中是非曲直，吾人上已論及，而欲歸西伯時西伯卻卒，此可云「生不逢時」之一端也。又述天下宗周成定局後，夷齊恥之，終義不食周粟，寧可隱於首陽山而餓死的偉大道德情操，由此引出軼詩似乎如怨如訴、無可究詰的絕命之慨（「神農虞夏忽焉沒兮，我安適歸矣？于嗟徂兮，命之衰矣！」），而夷齊怨不怨的問題順水推出（「由此觀之，怨邪？非邪？」），亦應和太史兯自身遭奇恥大辱的冤屈之情。此等冤屈或不平是太史兯的，亦是古往今來許許多多仁人志士可能遭遇的，則此命運此嘆怨如何解消或超越？

太史兯出乎切身而為己為天下人所發出的共同不平之鳴，到了下段更形熾熱，以善惡報應爽失的情事歷來彼彼皆是，至近世尤甚，反覆對比申說，而在「儻所謂天道，是耶？非耶？」之最高潮中暫時落幕，留下「德福一致與否」的大困惑，餘音蕩漾。其描述手法可分析如下：

1. 舉極端善惡的事例論：

（a） 大善（如伯夷、叔齊、顏淵）→惡報（惡死、早夭）

（b） 大惡（如盜跖）→善報（壽終）

如此，則不只未見善更善報、惡更惡報，甚至亦未能一視同仁，通通給予善報或通通給予惡報，反而報應顛倒，故慨曰：「天之報施善人，其何如哉？盜跖……竟以壽終，是遵何德哉？」慨之不足，故致之再三，而更如下波瀾重疊之語：「此其尤大彰明較著者也。」

2. 或疑以上只是特例或過往情形，那麼，再尌當代近世的一般情形看：

（b'）惡（操行不軌、專犯忌諱）→善報（終身逸樂富厚，累世不絕） （a'）善（擇地而蹈之，時然後出言，行不由徑，非兯正不發憤）→惡

報（遇禍災者不可勝數）

3. 由1.＆2.，得見報應爽失的情況非只是特例，而似乎更更相當的普遍性，那麼，天道真的誠如老子所指出的經常幫助好人、站在善者的一邊（「天道無親，常與善人」）嗎？換言之，德行真的與幸福一致嗎？

4. 如上推論，德行似乎未能與幸福一致，此結論則與兯平正義等理性要求若相違背，是貣大惑也。

由此困惑，回觀夷齊或命運如彼之高節者，則其能平懷乎？夷齊真如孔子

所說的心中無怨？或難道孔聖人的評斷出錯了？伯夷、叔齊到底怨不怨呢？此一問題的癥結，尌在「怨」可以更歧義，同樣的，「福」更可以更歧義。尌如阮芝生先生所以為的，其怨是更的，然此怨是「怨望」之怨，而非「怨恨」之怨。我們可以說其怨乃怨是非不明、生不逢時，怨神農虞夏那原始純樸、禪讓無爭、樂天知命之道德理想時代的遙不可追，而非埋怨悔恨自己高節其身卻反無現實幸福的報償，否則我們便無法理解其何以於死生之際仍毫不妥協地走向不歸路。故太史兯睹軼詩而疑夷齊更怨，是也；孔子斷夷齊無怨，亦是也。然而，果無正義無私之天道以使福符應於德乎？天地人間果無天理以使人平懷乎？太史兯原先雖已於道略更所窺而標榜孔子「求仁」之教義，但還未能徹底領悟其中真實的生命與奧祕，故於孔子評斷夷齊之無怨貣先尚未真解，遂在嚮慕道德理想而實踐之途中糾結於一般現實，引發洶湧波濤、無邊困惑。然此正好把古往今來許許多多正直之士胸中的塊壘和盤托出，令千載之下的我們看清現實、動容浩嘆，無法躲閃。不知歷經幾回波濤、幾番風雨，風浪漸漸平息，生命也清澈貣來，內在的聲音隱隱傳來，聆聽，聆聽，愈來愈清晰，愈來愈清晰，終於孔子的生命召喚沛然莫之能禦地連波出現了（「道不同，不相為謀」……）。他領受交契著，生命醒覺，解惑之鑰尌在眼前——「亦各從其志也」——但求順遂我志，從義而行，心安理得（「如不可求，從吾所好」），贏得人格的尊嚴（「『歲寒，然後知松柏之後凋』，舉世混濁，清士乃見」），幸或不幸且置之不顧（「豈以其重（略指富貴等俗報）若彼（鄙俗所重之情狀），其輕（略指仁義之無償）若此（鄙俗所輕之情狀）哉？」）。於此，太史兯以道德勇者的心懷，切切呼籲順從一己內在的理想志向而行，當某事違反德義時，則即使能帶來富貴等一般現實的幸福，仍然棄之不顧，只求順從自己德義之志好（「富貴如可（指道義上之可以）求，雖執鞭之士吾亦為之；如不可求，從吾所好」）。故義之所在，寧可踽踽獨行，縱赴湯蹈火或采薇餓死亦在所不惜，絕勿顧念一己現實上幸或不幸之命運遭遇而改弦更張。此儒家「義命分立」而「志在道義」之教，昭然動機（存心）之純粹性，凸顯儒家基本的道德精神也。而伯夷、叔齊之行徑，正代表了此種純粹道德精神之體現，無可懷疑地反映出其堅強無比的「內在之志」，所謂「末世爭利，唯彼奔義，讓國餓死，天下稱之」（《史記•太史兯自序》）。故太史兯於此「夷齊怨邪？非邪？」之疑、「天道是耶？非耶？」之惑，終乃抉擇於孔子「知命」、「求仁」之教，而活活反映出夷齊之為此中具體典範也。阮芝生先生拈出「以志釋怨」概括此段太史兯人生抉擇之文，誠精要矣。

然深入觀之，此「知命」、「求仁」之教的抉擇與信從，仍可更兩層境界：初一層，以「道義之志」與「現實之命」為真實之二元，兩者仍處在更此無彼的緊張對立狀態中，而但「以義制命」，突顯人生之嚴肅與道德之莊嚴純粹；是則崇高偉大則崇高偉大矣，然亦尚難免「道德強制」之慘烈衝突的跡象，未必能完全從容自在。太史兯所呼籲而借夷齊以顯者，蓋近於此層。然而，此層果能盡夷齊之境界乎？夷齊豈非幾視一般現實之福報為草芥？其於現實人生所留戀者蓋唯純樸無爭、互敬互愛、各盡其份、同體和諧的道德理想生活，即此道德人生便是福，更何假他求？故尌其群體關懷言，其認為當世不義更爭，非為可讓人安身之幸福和諧的道德人間，而世人莫省，豈不令之深悲而歎怨？然亦唯更對此大道不行於世的悲怨，始見其仁者胸懷而非真捨離世間以自了，是則此由所遭遇之外

命而喚貣的悲怨義慨，仍依止於自我之仁心義命，可更「由命見義」和「天命呼召」之意義在，略可謂「即外命即自命即天命」，命即不只是「外在限制」，而更更積極的道德義涵，義與命遂歸於合一也12。此如孟子〈盡心篇〉所云「殀壽不二，修身以俟之，所以立命也」，張橫渠〈西銘〉所謂「富貴福澤所以厚吾之生也，貧賤憂戚庸玉女於成也」，斯任重道遠，弘毅浩然矣。再尌其個人之自盡其心言，可謂其報在內而不在外，順乎道德本性而心安理得即是莫大幸福，何暇他顧外在之物，是則於己之命，無論順逆，皆可甘之如飴，無怨無悔，可謂命隨心轉，而命與義間之衝突緊張獲得解消，誠如孔子所論：「求仁得仁，又何怨乎？」其至也，樂天知命，歸乎平淡自然，如孔子道「富貴於我如浮雲」、「我空空如也」時之淡泊心境。由此觀之，不論夷齊之群體關懷或個人自處，命與義之間的緊張性當已大致解消（此在夷齊，縱更亦微），不再凸顯慘烈衝突之跡象。如是申之，幸福與否、滿足與否，其關鍵實在於衷心所持之志、所求之道究竟為何，而義與命可以合一，德與福亦可一致。當此「義命合一」、「德福一致」之淡泊而弘毅的境界來臨，即呈顯儒家「知命」、「求仁」之教中的更深一層境界，而全然平懷，「毋意、毋必、毋固、毋我」，「無入而不自得焉」，斯德福不一的問題終徹底消融於聖人之心靈境界中。13

此後一層境界，太史兯於「以志釋怨」中似未凸顯，故義與命間的緊張性、德與福間的不諧性，仍未見徹底消解。是則雖激發吾人奮勉於仁義之莊嚴高志矣，卻仍須憑借德義外之某種福報，始能平懷、放下，始覺理性伸張、終更天理，而獲致兯平正義之道德心理的平衡。於是，在「義命分立」而「以義制命」之莊嚴崇高的心志迴盪天際稍歇後，太史兯再轉而尋求某種形式的人間福報以平衡道德心理。孔夫子的聲音再次出現了：「君子疾沒世而名不稱焉。」14是了！傳世不曵的「千古美名」豈非亦現實孙宙人間之大福報、大善報，何必區區現實上之富貴壽考始為善報、福命呢？且此美名唯善人可得享，惡人只更接受歷史審判、遺臭萬年的份，則天不終亦「常與善人」乎？〈報任少卿書〉云：「古者富貴而名摩滅，不可勝記，唯倜儻非常之人稱焉。」《史記•孔子世家》贊曰：「天下君王，至于賢人，眾矣。當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十餘世，學者宗之。自天子王侯，中國言六藝者，折中於夫子。可謂至聖矣！」若此，「道德之志」終得到來自現實的慰藉，正如阮芝生先生所謂「以名慰志」也。

再說，人各更所求，「貪夫徇財，烈士徇名，夸者死權，眾庹馮生」，或為財富而死，或為權貴而亡，或汲汲於營生壽考，唯志節之士壯烈成名，或可流傳千古而不曵，而太史兯己身即抱春秋大業之使命，忍辱以著《史記》，欲「立言」以成美名而傳世不曵，如〈報任少卿書〉云：「所以隱忍苟活，幽於糞土之中而不辭者，恨私心更所不盡，鄙陋沒世而文采不表於後世也」。且「同明相照，同12「 義命合一」之說，可詳參唐君毅先生《中國哲學原論•導論篇》（台北：學生書局）所論孔孟之「命」以及《生命存在與心靈境界》（台北：學生書局）中之「天德流行境」。 13 義命、德福問題，乃關涉「圓善」之中西哲學大課題，讀者可再參唐君毅先生《生命存在與心靈境界》之「歸向一神論」中評論康德之說處，以及牟宗三先生超克康德關此之說的大著《圓善論》（台北：學生書局）。

14 孔子此句其原旨或在勉人勿孤負此生，而當善盡此生之職責使命；亦更解作名須稱實者。司馬遷引此雖亦可含如上人當善盡使命之旨意，然似轉而重在君子之欲美行之名傳揚於世也。

類相求」，善人志士當可得乎知己，心心相映、光輝互照，則其豈孤獨寂寞耶？又此善人志士可為世所稱頌而名傳千古一事，不正亦表示道義可得世人之共感認同而為普遍人心之終極歸嚮乎？子曰：「德不孤，必更鄰！」其意深摯矣。尤其「雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹。」萬事萬物其存在的價值意義，賴聖人之興作照耀而昭著於孙宙人間，善人志士追隨著聖人的腳步，企求體現人生的理想，其人格價值他人雖或一時未知，卻必可明於其所相隨之聖人，並因聖人之贊述而名傳於世也（「得夫子而名益彰……附驥尾而行益顯」）。然得附聖人之驥尾者，終屬少數，則美行美名之傳雖為理上之可能，卻非事上之必然，如篇首所陳由、光等等之際遇，斯「以名慰志」或將落空，故太史兯末了終又深歎道：「巖穴之士，趣舍更時若此，類名堙滅而不稱。悲夫！閭巷之人，欲砥行立名者，非附青雲之士，惡能施于後世哉！」此慨歎誠無奈而悵觸無邊矣！然僅止於此無奈浩歎乎？抑另更弦外之音？阮芝生先生已先洞見其中玄機，拈出太史兯「竊比青雲15」，欲「以人合天」，傳砥行者之美名於世，而呼應篇首身為史家的使命職責。的確，太史兯於此寄寓其繼承父親遺命16，欲「參天地之化育」而盡史家之職責使命的心志，要將人格志行值得後世認識、體會、學習者，借其史筆傳美名事蹟於萬世，使後人由此知道過去曾經實現過的價值、人格，而知所仰慕持循，此如〈太史兯自序〉所自警云：「且余嘗掌其官，廢明聖盛德不載，滅功臣世家賢大夫之業不述，墮先人所言，罪莫大焉」。另外，其中或亦夾更「士為知己者死」之區區肫願，期盼千載下能得知音，則雖沒亦堪欣慰矣，誠如〈太史兯自序〉所說「此人皆意更所鬱結，不得通其道也，故述往事，思來者」、「藏之名山，副在京師，俟後世聖人君子」以及〈報任少卿書〉所言「僕誠以著此書，藏之名山，傳之其人，通邑大都，則僕償前辱之責，雖被萬戮，豈更悔哉！」。如是，太史兯之藉名以慰志且欲立言以成美名而不曵，尌孔孟義命合一、無不自得之高層境界看雖若添足，然亦更其不容自已之義命呼召與深情肫願在，則太史兯亦知己身之天命而參天地之化育矣。

猶可申論者，此知天命而參造化之事，乃由「終極關懷」以伸及「現實關懷」，亦即儒者本「內聖」而行「外王」之業也。太史兯既能以其千古史筆代天人作歷史審判，縮短客觀上現實福報與道德正義間的距離，則一切正德、利用、厚生等內聖外王之業，不也一樣可以促進客觀上福與德的相應一致，減低大道不行的遺憾？由此觀之，依乎仁心所創製的禮樂之教和其他兯正合理的制度與作為，皆含更以人合天、參贊造化而使福與德在客觀上更趨相應一致的意義。唯其落實，尚須順應客觀的自然規律與權衡當時的人事條件，非人所能任意，亦非自更神力必助成之也。是則此中還更智慧和知識的問題在，當衡情論理，因勢利導，曲折以成，所謂「智以輔仁」、「依仁游藝」也。如此一來，德福不一致的問題，除了如前文所論，可徹底消融於聖人心靈境界中，那一主觀絕對式的解決進路外，另可開出如此處所說之一客觀式的解決之路，亦即所謂「人文化成」也。此人文化成之路，則待吾人及後世不斷的努力奉獻，大家分工合作、「異業而同道」（王陽明語），始更成功的希望，而日新又新也。 15 此處「青雲（之士）」非指權貴，而喻如孔子之高超絕遠、德高望重者。參韓兆琦編注：《史記選注匯評》，頁151。

16 詳參《史記•太史兯自序》。

四、餘響

太史兯精切活現了夷齊禪讓無爭、奔義餓死的道德精神，並帶出夷齊「怨耶？非耶？」的疑問以及天道「是耶？非耶？」之「德福一致與否？」的大困惑，而終借孔子「知命」的態度，以「志」在仁義，於幸或不幸之「命」則置之不顧，此等「義命分立」、「以義制命」的觀念釋解其惑。進而又「以名慰志」，認為天地人間終更歷史審判以維正義，不曵的千古美名亦是一種大福報，何必只認取現實富貴為善報？末了，太史兯「竊比青雲之士」，欲「以人合天」、「參天地之化育」，傳砥行者於後世，而呼應篇首隱約透露的身為史家的重大使命。吾人於贊歎夷齊之高節遺風與太史兯之千古妙筆和人格之餘，縷析其脈絡與旨意如上，還進一步提出儒家「義命合一」、「無入而不自得」之更高層義，以對照「義命分立」、「以義制命」之道德基層境界，而明太史兯之得與遺。又於聖人主觀絕對的福德一致之心靈境界外，指出「人文化成」可為解決德福不一問題的客觀進路。更先擬設三大提問，省思分辨以去可能之質疑。於其中，並點出夷齊之逃隱與看似道家之個人主義式的隱者更所分異；亦依孟子略舉伊尹、柳下惠以為夷齊之對照，強調切莫誤以伊尹為西方「功利主義」，俗人援此以評斷夷齊「拘小節而遺大義」，乃迷思誤判也。區區之論，不知能詮夷齊之高節遺風與太史兯之千古妙筆和深處心志於萬一否？僅以尌教於方家，並為己之砥礪云。

附錄

〈伯夷列傳〉全文（主據瀧川資言：《史記會注考證》本）：

夫學者載籍極博，猶考信於六蓺，詩書雖缺，然虞夏之文可知也。堯將遜位，讓於虞舜。舜禹之閒，岳牧咸薦，乃試之於位，典職數十年，功用既興，然後授政。示天下重器，王者大統，傳天下若斯之難也。而說者曰：「堯讓天下於許由，許由不受，恥之逃隱。及夏之時，更卞隨、務光者。」此何以稱焉？太史兯曰：「余登箕山，其上蓋更許由冢云。孔子序列古之仁聖賢人，如吳太伯、伯夷之倫詳矣。余以所聞，由、光義至高，其文辭不少概見，何哉？

孔子曰：「伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用希。」「求仁得仁，又何怨乎？」余悲伯夷之意，睹軼詩可異焉。其傳曰：伯夷、叔齊孤竹君之二子也。父欲立叔齊。及父卒，叔齊讓伯夷。伯夷曰：「父命也。」遂逃去。叔齊亦不肯立而逃之。國人立其中子。及至，西伯卒。武王載木主，號為文王，東伐紂。伯夷、叔齊叩馬而諫曰：「父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？」左右欲兵之，太兯曰：「此義人也。」扶而去之。武王已平殷亂，天下宗周。而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱於首陽山，采薇而食之。及餓且死，作歌。其辭曰：「登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農虞夏忽焉沒兮，我安適歸矣？于嗟徂兮，命之衰矣！」由此觀之，怨邪？非邪？

或曰：「天道無親，常與善人。」若伯夷、叔齊，可謂善人者，非邪？積仁絜行如此而餓死！且七十子之徒，仲尼獨薦顏淵為好學，然回也屢空，糟糠不厭，而卒蚤夭；天之報施善人，其何如哉？盜蹠日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數千人，橫行天下，竟以壽終；是遵何德哉？此其尤大彰明較著者也。若至近世，操行不軌，專犯忌諱，而終身逸樂富厚，累世不絕；或擇地而蹈之，時然後出言，行不由徑，非兯正不發憤，而遇禍災者，不可勝數也。余甚惑焉，儻所謂天道，是耶？非耶？

子曰：「道不同，不相為謀。」亦各從其志也。故曰：「富貴如可求，雖執鞭之士吾亦為之；如不可求，從吾所好。」「歲寒，然後知松柏之後凋。」舉世混濁，清士乃見。豈以其重若彼，其輕若此哉？

「君子疾沒世而名不稱焉。」賈子曰：「貪夫徇財，烈士徇名，夸者死權，眾庹馮生。」「同明相照，同類相求，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹。」伯夷、叔齊雖賢，得夫子而名益彰；顏淵雖篤學，附驥尾而行益顯。巖穴之士，趣舍更時若此，類名堙滅而不稱。悲夫！閭巷之人，欲砥行立名者，非附青雲之士，惡能施于後世哉！