苏美尔神话的原型意义

作者：叶舒宪

民间文学论坛 1999年02期

　　一、苏美尔创世神话

　　创世神话是所有神话体系中最核心、最基础的部分。它所讲述的天地开辟、万物由来的故事往往构成特定社会的世界观与价值观的原型尺度，在原始意识形态中具有发凡起例、提供根本性的证明等重要作用。

　　现存的苏美尔神话中尚未发现完整的创世神话。关于苏美尔人的宇宙创造观念的重要材料是一部诗作开头引子部分，该诗被命名为《吉尔伽美什、恩启都和另一世界》。苏美尔学家克雷默认为，可以通过这首诗的引子部分的解读来重构苏美尔人的宇宙发生论。他译出的引子中可理解的部分如下：

　　在天空从大地移开之后，

　　在大地从天空分离之后，

　　在人类的名称被固定之后；

　　在安神带走了天空之后，

　　在恩利尔带走了大地之后，

　　在埃列什吉伽尔被作为库尔的奖品而带进库尔之后；

　　在他启航之后，在他启航之后，

　　在库尔的父亲启航之后，

　　在恩基启航驶向库尔之后；

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　　克雷默指出，如果我们对这一节的内容加以解说和分析，则可表述为如下文字：天地原初时是合在一起的，后来被分开并且彼此相离去。因此人的创造才得以进行。天神安带走了天，而空气神恩利尔获得了地。所有这些似乎都是按照既定的计划进行的，但是，随后发生了某种造成分裂的事情。埃列什吉伽尔女神，相当于希腊的佩尔塞福涅——阴间女王，她最初可能是一个天上女神，被库尔带进了阴间。无疑是为了报复，水神恩基启航去攻击库尔。后者显然被设想为一个巨怪或龙，它并没有袖手旁观，而是向恩基的船脊猛掷出大大小小的石头，并鼓动原始大水攻击恩基之船的前前后后。此诗没有交待战斗的结果，因为整个宇宙的或创造的引论与吉尔伽美什的作品基本内容毫不相干，把它置于全诗开端仅仅是出于苏美尔书记惯于用某些涉及创造的引诗来开始他们的故事。（注：克雷默《苏美尔神话》，美国哲学学会，费城，1994年，第38页。）

　　从这引子的前半部分可以概括出下列的宇宙观因素：1.原来某一时期天和地合一。2.某些神在天地分裂之前就存在。3.天地初分之时，正如可以设想的那样，是天神安带走了天，但带去地的却是空气神恩利尔。

　　在这一段诗中没有叙述或说明的某些要点是：天和地是否被设想为被造的，如果是，又是被谁造的呢？苏美尔人构想的天和地的形状如何？是谁把天从地分开来的？

　　幸运的是，这三个问题的答案可以从同一时期的其它苏美尔文本中找到。它们分别是：

　　1.在一块记有苏美尔众神表的泥板上，用表意文字“海”写下的Nammu女神被说成是“创生了天和地的母亲”。所以说，苏美尔人认为天和地是原始海的产物。

　　2.在“牛和谷物”神话中描述了牛和谷物之灵在天上的诞生，它们被送到地上来为人类带来繁荣，起始两行诗是这样的：

　　在天地之山上逗留之后，

　　安引起了阿努纳基（他的追随者）的出生……

　　因此可以假设，天和地的合一被苏美尔人设想为一座山，其山基则是地底，其山峰则是天顶。

　　3.鹤咀锄的创造之神话描述了这个重要农具的形成和奉献。开始一段是这样的：

　　那主(Lord)，他使适当的事物出现，

　　那主，他的决定不可更改，恩利尔，他从大地中带来了土地的种子。

　　（他）将天空从大地上分开，

　　（他）将大地从天空上分离。

　　这样看来，前述第三个问题就有了的答案：是空气神恩利尔把天和地分开。

　　从神话类型学上看，苏美尔创世观属于世界父母型的创世神话。天地的开辟被表现为原初父母从抱一状态的分离。弗雷泽曾指出：原始民族普遍相信天和地原来是合在一起的。天压在地上，二者之间空间太小，人无法直立行走。需要有某位强有力的大神或英雄出现，以便完成“顶天立地”的重任，使天升高并且得到固定。（注：弗雷泽《自然崇拜》，麦克米兰公司1925年，第26页。）苏美尔神话大体上因袭着这种天地分离的形式，让风神恩利尔充当分割天地的英雄。

　　世界父母的分离作为宇宙时空开辟的最初的象征表现，相当于老子所说的“道生一，一生二”阶段。对其哲学的本体论蕴含已有不少学者加以讨论，而对其心理学意义的发掘，则有容格的大弟子纽曼(E.Neumann)的高论：创世神话表现了人类意识发展进化的重要阶段，天父地母的分离表明意识已脱离混然不分的无差别状态，开启了二元对立的认知编码模式。（注：纽曼《意识的起源与历史》第1卷，英译本，哈泼兄弟公司1962年，第102页。）

　　二、苏美尔乐园神话

　　永生乐园或黄金时代的神话对后世的文学想象影响极大，在思想史上则为一切乌托邦式或桃花园式的幻想追求奠定了原型模式。

　　由于基督教在西方世界的广泛传播，《圣经·旧约》所讲述的伊甸园神话已成为世界范围内流传最广，知名度最高的一个乐园神话。其实，许多民族（包括文明民族和原始民族）都有自己的乐园神话。现在所能看到的最早的该类神话之原型，无疑是率先迈入文明门槛的苏美尔人所提供的。比较神话学家给这个神话取名叫《恩基与宁胡尔萨格》，是以故事的两位主人公之名来命名的。其中相当于伊甸的地方叫迪尔蒙，被描述成一片光明的土地和一座城市，现代学者认为就是指波斯湾的巴林岛。

　　迪尔蒙是一处洁净、纯朴、光明的所在。群兽相安无事，彼此不加伤害；那里没有疾病也没有衰老。迪尔蒙唯一缺少的是淡水，在地母神宁胡尔萨格的要求下，水神恩基满足了迪尔蒙的这一需求。神话接着叙述恩基与宁胡尔萨格结合，生下宁萨或是宁姆，作为植物女神。宁胡尔萨格怀孕期为九天，每一天相当于人类怀孕的一个月。恩基随后又和女儿宁萨结合，生下宁库拉女神；后者又和恩基怀了孕，生下另一位植物女神吴特图，这个名字很容易同太阳神乌图之名相混。宁胡尔萨格担心吴特图又被恩基占有，教给她如何对付恩基追求的招术。遵照这些招术，吴特图向追求者索要礼品：黄瓜、苹果和葡萄。这或许可作为婚礼的赠品（也可视为世界文学中最早出现的“难题求婚型”的故事母题）。恩基毫不费力地带来了这些礼物，吴特图欢喜地接受礼物，于是和恩基结为百年之好。他们的结合生出了八种莫名的植物。可是在宁胡尔萨格还没有给这些植物命名和定性之前，恩基把它们统统吃掉了。宁胡尔萨格一怒之下，向恩基发出刻毒的诅咒，然后愤然离去。

　　众神对此惊恐万状。恩基因诅咒而患病，身体的八个部位分患八种恶疾，日渐衰颓。一只雌狐自告奋勇，设法召回地母与生命之神宁胡尔萨格。她连续造出八位神，每一位都针对恩基身体上患病的一个部位，八神的名字也同那八个部位相互对应。奄奄一息的水神因此而获救并康复如初。全诗至此结束，末句似乎在暗示这八位神被视为恩基的孩子，他们的命运由宁胡尔萨格来确定。（注：克雷默《历史始于苏美尔》，双日公司，铁锚丛书1959年版，第144-145页；《苏美尔神话》第55-59页。）

　　对这个神话所表现的文化意蕴，可以做如下阐释：

　　从人格化的象征叙事背后，可以清楚地透视苏美尔乐园神话得以产生的农耕文化基本经验，那也正是苏美尔文明赖以发生的文化基础。农业社会总是把农作物赖以生长的土地视为生命之母，以人格化的母神宁胡尔萨格的形象出现。作物生长又离不开水，于是神话思维把水和土地的关系转换为最基本的两性配偶关系，让水神恩基响应地母的召唤给迪尔蒙带来充足的淡水供给。对于农业初民们来说，没有比土地肥沃、水流充足更美好的自然条件了，所以苏美尔人构想的乐园就以这两位男女主人公的结合作为基础和前提。他们生育出的植物女神象征着有机生命在没有疾病和衰老的乐园中繁衍。这自然会使人联想到伊甸园的构成要素中也少不了土地、水流、生命树等，从而对农业文化意识形态所催生的生活理想类型有所领悟。尽管首创伊甸园神话的希伯来人起初并非从事农耕生产，但是神话所采纳的苏美尔乐园之原型使土地、水与植物生命的三联母题完全保留下来。

　　对苏美尔乐园神话的进一步分析可以看出：在性别文化的天平上，以农为本的苏美尔神话观依然沿袭着新石器时代以来重女轻男的价值模式：生命之本源为母神、地神；生命的创始和再生能力也取决于母神。从恩基与宁胡尔萨格的相互关系看，对于乐园起决定作用的不是男神而是女神。神话中的两性结合生育观和孤雌独立生育观同样明显：多植物神虽是男女神结合后生出的，但最后八神却是母神自造的。这表明原始的知母不知父时代的生育意识同父权社会以来的新认识同时并存，后者尚未完全取代前者。从苏美尔神话到巴比伦神话和希伯来神话，男神如何在生命创造方面取代母神而具有决定作用，大致可以看出演变的线索。巴比伦的造物主神马杜克已是男性，不过他造人时仍需以原始混沌母妖的尸体为原材料。而《旧约·创世记》中的圣父耶和华终于可以不依赖女性而独立造出亚当夏娃了。

　　苏美尔乐园神话还表现出农业文化的生命观：土地和水皆为植物（农作物）生产所需之条件。在两者中土地是更加根本的条件：水神是应地母神之要求而来到迪尔蒙的。水神在某种程度上也受制于地母神，他的患病和再生直接由地母神掌握。由此引出土地为生命力之源的观念体现在造人神话中，就是泥土为造人之原材料的母题。后代农业社会中普遍信奉的人源于土，死后归土的观念，可于此神话中溯其本源。

　　从精神分析的视角看，人们会对上述神话中另一个突出的母题——乱伦给予关注。这也是世界文学中迄今可看到的最早的乱伦母题的文学表现。水神恩基不但与他的女儿宁萨结为配偶，还和他的孙女宁库拉、重孙女吴特图相继发生了乱伦之恋，并生下后代。如此极端方式的乱伦关系在古今各民族文学中总是较为少见的，或许透露了苏美尔社会在伦常道德方面的某种不成熟性。从神话情节上看，恩基的不义之恋可以视为父权制社会中男性在婚恋方面享有更多自由的曲折反映。不过，他的违背人伦之举还是多多少少被当作某种堕落行为，并得到原配地母神的诅咒惩罚。若不是众神对生命世界毁灭的忧虑和母狐的挺身而出，恩基很可能丧生于自己的罪孽之中。在表现神界理想国的乐园神话中出现如此惊人的罪与罚场面，毕竟给人以不和谐的感觉。不过从比较文学的意义上看，恩基的父女乱伦之罪及其惩罚同亚当夏娃的兄妹乱伦及其惩罚仍然呈现出某种深层的对应关系。所不同的是，苏美尔神话中的乱伦者是神，希伯来神话中的乱伦者是人。这一根本差异使得前者的罪与罚以复乐园为结局，而后者的罪与罚则导致人类永远的“失乐园”。胡克还提醒人们注意苏美尔文学中父女乱伦母题在希腊罗马神话中的千古回响：萨图恩与女灶神维斯塔的异常之恋。（注：胡克《中东神话》，企鹅丛书1963年版，第34页。）我们似乎还可以在恩基吞食自己子女的情节中多少看到希腊父神克洛诺斯同类行为的影子。

　　三、苏美尔造人神话

　　开天辟地与人类由来是一切创世神话反复讲述的两大主题。人由神造的观念通过神话和宗教的传播，已经成为世界性的观念，对人类思想发展产生了不可估量的深远影响。追溯造人观念的起源，苏美尔文学无疑是首选的对象。很可惜的是，以资料收集的广泛而全面著称的人类学家弗雷泽在《旧约民俗》一书中探讨造人神话时，苏美尔的宝贵文献尚躺在伊拉克漫漫黄沙之下等待后人发掘。因而他在上溯《创世纪》人类起源观的远古渊源时，只涉及巴比伦、埃及的同类神话母题。（注：参看弗雷泽《旧约民俗》，简编一卷本，麦克米兰公司1923年版，第1部第1章“创造人类”。）半世纪以后为弗雷泽著作笺注的加斯特《旧约中的神话、传说与习俗》则弥补了这一缺憾，在亚当夏娃神话研究中引用了大量新出土的美索不达米亚神话素材，使同类题材的源流关系得到进一步揭示。

　　希伯来神话突出讲述了上帝耶和华如何用泥土（尘土）造出亚当；巴比伦神话则宣称，神造人类的目的就是要人侍奉神，使神灵们从谋食的劳作中解放出来。苏美尔神话的新发现表明，这两个母题同时由苏美尔人所发明。从古苏美尔废墟尼普尔发掘的一块泥板残片上记载着公元前三千年代流传于当地的人类起源神话：诸神在获取面包方面遇到困难，特别是在从女神问世以后，困难加剧。神灵们开始抱怨不够吃，可是苏美尔人心目中的智慧化身——水神恩基却有负众望，陷入酣睡状态，对众神的不满充耳不闻。于是，他的母亲，原始之海的化身，“生育群神的母亲”将众神的抱怨传达给恩基。她说：

　　噢，我的孩子，快从床上起来，快从你的……有要紧事等着你。造出诸神的仆役，让他们可以生出他们的……

　　恩基想了一想，召来一批善良而尊贵的“造物者”，对他母亲原始之海纳穆说：

　　噢，我的母亲，你叫出名字的那些生命已被造好，

　　按照神的……造成。

　　用取自深渊的泥土做心，

　　善良而尊贵的造物者们将泥土活粘，

　　你为被造者带来手足，

　　宁玛赫（Ninmah，地母神）在你上面工作，

　　（生育女神）站在你旁边帮忙。

　　噢，我的母亲，给（新生者）确定命运吧，

　　宁玛赫要按照神的……

　　这便是人……（注：克雷默《苏美尔神话》，第70-71页。）

　　因下面的诗行残缺，叙述中断。再下面讲到恩基为诸神安排一次宴会，无疑是为了纪念人的造成。宴会中恩基与宁玛赫饮酒过量而醉，宁玛赫取来深渊上的泥土造出六种不同形态的个人，恩基注定他们的命运，并赐给面包让他们吃。六种新造之人只有后两种有明显的可辨识特征，他（她）们属于不会生育的女人和没有性别之人（或阉人）两种类型。诗行写道：

　　她（宁玛赫）造出一个不能生育的女人，

　　恩基的目光落在那不能生育的女人，

　　确定了她的命运，让她住进“女人屋”。

　　她（宁玛赫）造出一人，他既没有男根，又没有女阴。

　　恩基的目光落在那没有男根又没有女阴的人，

　　让他立在王者面前，就是他的宿命。（注：克雷默《苏美尔神话》，第70-71页。）

　　当宁玛赫创造的这六类人完成之后，恩基决定自己也尝试独立造人。他究竟用何种方式造人，因泥板残损而不得确知。但结果是明确的：所造之人先天不全，身体虚弱，智力低下。恩基渴望宁玛赫帮他拯救这残缺的生命，于是对女神说道：

　　你的手所造之人，我已确定他们的命运，并赐给面包吃。

　　我的手所造之人，请你也确定他的命运，并赐给面包吃。

　　宁玛赫接受这一请求去救治那先天残缺的造物，但没有结果。她对他说话，他毫无反应。她给他面包吃，他根本无法拿到面包。他不能站也不会坐，膝盖不会弯曲。下面是恩基与宁玛赫的长篇对话，因诗行残损而看不清其所谈内容。两人似乎发生了争执，最后宁玛赫对恩基发出诅咒，因为他造出这个残疾的无生命者。恩基因自己擅自造人失败，只好默认这一诅咒。

　　从上述情节看，苏美尔的造人神话突出表达了人是天神所造的，人的生命和命运完全掌握在神的手中。由此引发出的神人关系自然是以人对神的绝对崇敬和顺从为基本模式。人由神造的观念伴随着文明的开端而出现在意识形态中，在后来的五千年中由世界诸多文化所接受、诠释和演绎，至今仍通过犹太教、基督教、伊斯兰教等铸塑着广大信仰者们的世界观。

　　具体分析又可看出，苏美尔人的神不是全知全能的，他们从事的两次造人活动一次成功一次失败。失败的原因在于酒醉之后的鲁莽和轻率。神的性格并非完美，神的行为也未必都正确无误。在造人过程中，女性的母神发挥着关键作用。无论是原始海水之母神纳穆，还是地母神宁玛赫，对于造人的作用和贡献都在男神恩基之上。后者的彻底失败表明男性在生命再造方面的能力远逊于女性。

　　如果说正常的个人都有性别特征，非男即女，那么异常的人则在性别方面模糊不清。女神醉后的造人冲动显然不符合正规的创造范式，所造出的六类人均为反常之人。“不能生育的女人”实已介于女性与非女性之间；“既无男根又无女阴”的人，介于两性之间，所以又叫阴阳人或阉人。神话中这一奇妙的情节喻示着某种超越了性别划分二元对立模式的思考，也就是在非此即彼的独断论之外把握对象性质的哲理，这确有发人深省之处，切莫以其荒诞不经而等闲视之。柏拉图哲学中的双性同体之原人，《圣经》中之人祖亚当，（注：亚当的肋骨能化为女人，这表明他不只是男性。关于亚当的双性同体特征的原型意义，参看弗莱《神力的语词：〈圣经〉与文学再探》，企鹅丛书1992年版，第271页。）印度《吠陀》神话中的原初巨人普鲁沙，中国的盘古神等，皆可作如是观。

　　用泥土作造人之原料，这一母题得到多次强调。构成大地的泥土之所以被赋予创造生命的能量，主要出于农耕文化的下述直观经验：作物从土地中生长出来，土地一定具有孕育生命的潜能。神话中特别揭示造人要取用“深渊的泥土”，或许是因为深渊代表大地母亲的子宫深处，那里的泥土蕴藏着最充沛的生命能量？

　　女性的母神用泥土造人，此处三个相关母题在我国上古流传的“女娲搏黄土造人”的神话中也大体具备。加斯特在补注希伯来的上帝用土造亚当神话时，一连举遍五大洲的数十个同类神话。（注：加斯特《旧约中的神话，传说与民俗》，哈泼公司，纽约，1969年版，第8-19页。）如果再加上中国汉族和诸少数民族的材料，足以证明用土造人观念具有跨文化的普遍性。

　　土和水结合为泥，这是简单易得的可塑性造型材料。神话在讲述神用泥土造人时所用语词fashion，本指“形状”或“做成某种形状”。造人的巧匠们又叫“赋形者”(fashioners)，这就表明神造人的方式取法于人用陶土制造器皿的实践。换言之，具有一万年历史的新石器时代以来的制陶术的广泛流行，成为用土塑造人形的神话观念得以发生的现实基础。在这些应召而来参与造人工程的“赋形者”身上，分明可以窥见原始陶工的影子。制陶术在史前世界的大普及，可以反过来解释为什么用土造人神话具有跨文化的普遍性。（注：庄子的一个妙喻“其尘垢枇糖将犹陶铸尧舜者也”（《逍遥游》），正是建立在这种以制陶术为经验基础的造人神话观上。参看叶舒宪《庄子的文化解析》，湖北人民出版社1997年，第65页。）

　　苏美尔造人神话为后世提供的另一个母题是造人的动机。神因为没有足够的食物才想到造人，让人降生到世上是为了侍奉神的生存需要。从宗教学的角度看，神话对造人动机的陈述实际上为人的祭祀行为提供了法定的理由：人必须定时供祭食物给诸神分享，因为人正是为了完成这一职能才被造出来的。从生产关系的角度看，人的被造同时催生出完全不劳而食的寄生者——神。在另一则题为《牛和谷物》的神话引子部分，再度表达了神造人的目的所在。当天神们降生于世，家畜神尚未出现，谷物神也未出生。世上既无牛羊又无粮食。天神们不知道吃面包，也不懂得穿衣服。后来在天上的造物楼中造出了家畜神拉哈尔和谷神阿什难。但是天神们仍然得不到供养。在这种情形之下才有造活人之举，目的就是照管羊栏并为神提供服务。（注：克雷默《苏美尔神话》，第73页。）

　　我们知道人类在漫长的旧石器时代中是不会吃面包穿衣服的，与数百万年的茹毛饮血生活相比，农耕、纺织和畜牧都是伴随着近万年前的新石器革命而来的“新生事物”。苏美尔神话将畜牧神、谷神、吃面包、穿衣服之类事物联系在一起，作为神的历史上划时代的标志性事件，这可以说是一万年前那场意义空前的文化大变革在五千年前的神话思维中所留下的深沉追忆、遥远迥响和颠倒的表达。只有把作威作福的神看成人的变相投影，被颠倒的进化内容才容易理解。从积极的方面看，人作为奴隶而降生于世，其天职在于为神提供牛羊肉和面包，此一构思的人类学蕴含是：新石器时代之前未掌握畜牧和农耕技术的人，在神话作者眼中还不算是人。换言之，是这些代表文化进化的技能使人成为人。人类的起源的上限被划定在农牧业生产的起源上。从消极方面看，这个构思又将劳动异化表现为人类与生俱来的宿命。难道是农业和牧业的发明将劳动作为枷锁强加给新问世的人类，让他从此开始了强化生产、追逐技术革命的永无止境的劳作？在这里，进化与反进化的巨大思想张力通过神话的种族记忆得以凸显：如果结合史诗《吉尔伽美什》中不会吃人饭的野人恩启都代表善良与正义，文明城邦的领袖却代表暴虐和罪恶的情景来看，人类为了提高生产和技术进步所付出的代价是不是太大了呢？

　　历史学者考察苏美尔文明时难免留下一种印象：苏美尔人具有高度智慧和发明创造能力，他们留下了世界上最早的物质文明遗产，令后人叹为观止。但是苏美尔人的人生观却具有浓重的悲观色彩和宿命论情调，（注：参看斯塔夫里阿诺斯《全球通史——1500年以前的世界》，吴象婴等译，上海社会科学院出版社1996年，第123页。）未免让今人感到压抑和困惑。参照该民族的造人神话所确定的神人关系，其悲剧人生观的产生也就容易理解了。黑格尔所说的人之为人的本质在于自由意志，苏美尔人显然尚未达到这种自我意识的高度。人被神造出仅仅是为了神本身的利益和需要。人和神相比只不过是依附性的存在，尚没有获得自己独立存在理由。死亡是人的宿命，只有神灵才享有永生。“只有神才会筹划，人只能俯首听命于神。”（注：克雷默《历史始于苏美尔》，第104页。）至于神在醉后造出虚弱不堪的废人，更显出人的被动性和渺小无助，如同神灵掌中的玩物。胡克由此一细节联想到希伯来语中指“人”的词enosh，该词根的另一层蕴义即为“弱”或“病”。在希伯来人的诗歌中也常强调人性的这一方面。（注：胡克《中东神话》，第30页。）从思想传承上看，在抬高神的权威的同时贬抑人的地位和价值，其始作俑者非苏美尔人莫属。

　　苏美尔神话遗产就这样因为造人主题的沉重表达而显得悲凉而阴沉。对这些伴着世界文明之曙光而最先刻写下来、又因古文明的覆灭历经千载尘封之后失而复得的珍稀文本的解读，不仅有助于我们增长知识、开阔思路、培养历史感，而且能激发我们更加觉悟人之所以为人的道理。

作者介绍：叶舒宪 海南大学文学院教授。