由冲突到创新:19-20世纪中国思想史的一条线索

作者：殷国明

河北学刊 2004年03期

　　［中图分类号］B25/26;G129;K25/26　［文献标识码］A　［文章编号］1003-7071(2004)01-0182-11

　　近代以来，中国社会经历了激烈的动荡和变革，思想文化从相对的封闭状态向开放与改革的方向变迁，从而出现了新的格局和特点。其中，西方文化的传入及其引起的中西碰撞、冲突与交流，不仅是一种引人注目的文化事实，也是我们了解和反思历史变迁的交叉口与基本点。这也许仅仅用“由冲突到创新”这一命题所无法完全概括的；但是，作为一条历史线索和思想文化纷争的焦点，这种梳理与探索无疑会对我们认识过去和开创未来提供有意义的资源及视野。尤其是当我们把目光首先集中在最能体现中国思想文化变革的一些标志性纷争、理念、事实、事件和人物上面的时候，历史会为我们提供认识未来的理性的光亮和路标。

　　一、中西文化冲突与“现代中国”的发生

　　也许没有人否认，20世纪的中国是“现代中国”，这是一个与传统中国不同的概念。这不仅已经成为当下中国人的一种确定无疑的存在理念和自我意识；同时，也构成了指认、理解与阐述任何一种意识形态和理论观念的背景及视野，就像一场历史戏剧一样，演出已经到了“这一场”，开始出现了新的背景，有新的角色登场，还唱出了新的唱腔和唱词。

　　但是，这一新概念与存在意识是如何产生的？它与过去、现在和将来的中国有什么联系？这无疑是探索“现代中国”问题的基本课题。因为这个新概念不是、也不可能单独出现，它和一种新的文化背景与历史条件连在一起，尤其是与西方文化流入中国有直接、密切的关联，并且是在这种新的语境中得到滋养、获得成长和成熟的生机的。而我们如果期望在历史、思想文化和价值观上理解、认同和把握它，就必须在一系列新的文化关系中了解、理清和描述它的来源、基因与流变。

　　20世纪的“现代中国”是19世纪、乃至整个传统中国的“儿子”。从文化角度来说，这个新生儿颇有些反叛的气息；而传统的“父亲”正处于内外交困的状态。这也为中国人重新认识世界提供了一个契机，把思想变迁推到了一个思想解放、方法变革和价值转换的文化语境之中，进入了一个不断反思、自省和创新的时代。在这个过程中，人们逐渐从原来历史时间的思维隧道中走了出来，走向了一个广阔的横向文化连接和交流的时代。

　　19世纪以来，中国的封闭状态被打破，越来越多的人自觉地把中国和世界联系起来，使中西文化关系成了一个引人注目的命题。这至少有两层意思：一是就中西关系而言，它触及了中国人很深亦很敏感的文化心理，触动了中国人几千年来形成的世界观念以及新的变化。二是就中国文化的命运和价值而言，凸现了中国如何走向世界、同时保持本民族文化传统的问题。显然，作为相互冲突又无法避免交会的两种文化，中西方各拥有自己特殊的传统。它们既有相互矛盾的方面，又有相互一致的地方；既有相互联系和兼容的一面，又有差异和对抗的一面；既蕴涵着历史意识的沉淀，又熔铸着现实生活的冲突。

　　于是，作为一个文化概念，“现代中国”首先必须确立自己与世界的关系，尤其是与西方文化的关系。中国文化原本就是世界文化的重要组成部分，本身并不存在“走向”或游离于世界之外的问题；但是，在19世纪的中国，却成为了一种“悬疑”。就拿“世界”这个概念来说，中国人对它并不陌生，但是由于漫长的与外界隔绝，直到清朝乾隆年间，仍以“统驭万国”的“天朝上国”[1](P1-3)自居，自认为是世界中心，固守着“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”的观念。加上封建王朝极力维持一种“野蛮的闭关自守的，与文明世界隔绝的状态”[2](P1-8)，人们思想上存在一种奇怪的观念，即认为中国就是整个世界文明。而当国门一旦打开，一个远非过去想像的“世界”仿佛“天外来客”突然闯入，并且故意和“天朝”作对，必然会引起困惑和失落感。

　　因此，当西方文化通过舰船枪炮进入中国，不仅给中国人带来了震撼和侮辱，更带来了民族的危机感和忧患意识。这不仅使中国人看到了自己的弱势，更感受到了自己文化家园与学术理性面临的挑战，不能不开始自省和反思。正如朱维铮在《万国公报文选·导言》中所说，自鸦片战争起，清帝国被迫与域外侵略者打仗，总是不战也罢，战则必败，败必丧权，已成惯例。为此，每次战败，总在朝野人士中激起反省，引发某种自改革的吁求，甚至在鸦片战争前，自改革吁求中便蕴涵着对于中世纪式帝国体制合理与否的疑问。但这只是历史思潮的一面，另一面也不可忽视，就是18世纪以来清帝国的文化政策所扶掖的天朝至上论，由天朝迭败于西夷所引出的屈辱感，已硬化成一种畸形的文化保守主义。并凝成憎恶西方一切事物的排外情绪[3](P22)。

　　这种“天朝至上论”并没有、也不可能阻挡人们对于文化中国的反思，但是，中西文化这种从敌视、冲突到交流、融合和相互渗透的过程，却经历了一个漫长的过程。比如，1876年，作为清政府驻使欧洲第一人的郭嵩焘，因为在自己的日记中如实记录了西方的一些实际情况，说明西方已先进于中国，就曾在国内激起了轩然大波。梁启超曾如此谈到这件事：

　　光绪二年，有位出使英国大臣郭嵩焘，做了一部游记。里面有一段，大概说：现在的夷狄和从前不同，他们也有二千年的文明。嗳呦，那可了不得。这部书传到北京，把满清士大夫的公愤都激动起来，人人唾骂……闹到奉旨毁板，才算全事[1](P182-183)。

　　郭嵩焘的见解之所以引起公愤，究其原因，无疑和当时有些人对西方的认识与心态有关。第一，不愿承认一个比中国更先进的世界存在，因为这就意味着所谓“天朝上国”神话的破灭。第二，不愿放弃旧体制旧观念，对外界有敌对情绪。第三，无法理解有这样一个新世界存在的可能性；这个世界对他们来说，确实是太陌生，太难以把握，而且太具有威胁性了。

　　事实上，即便当时人们已经意识到了自强和“师夷之长技”，但是对于西方世界的了解还非常浅薄，甚至不知道美国人也使用英文[1](P182-183)。费正清、赖肖尔在《中国：传统与变革》一书中特意描绘了19世纪“中国人眼里的西方”：

　　郑和下西洋和明代欧洲人首次来到中国所留传下来的民间知识被草率地连同错误、误解以及其他一切抄写出来，并被当成1800年有关欧洲的信息。这是一种经过无数次转抄已经过时的知识，除了这种知识之外，唯一的其他知识来源是那些到广州来的西方人本身，但他们为数很少并且与商人的交往比与学者的多。在缺乏比较准确的资料的情况下，19世纪早期中国的研究者们把千百年来在与亚洲邻近民族打交道中产生的旧框框套在欧洲人和美国人身上，就像亚洲内陆草原上时隐时现、不断变换名称和居住地的游牧民族一样，那些派商人来广州的西方民族，在中国著述的记载中，幽灵般地变换着和改变着身份。它们的名称已完全搞混了，1819-1822年阮元主持编选的广东省志中，在菲律宾群岛的西班牙人被说成居住在奎隆（在南印度）和摩鹿加群岛之间，而且只谈到明代的事。葡萄牙的位置被说成在马六甲附近，而英格兰则被作为荷兰的别名，或是荷兰的属国。法国最初是佛教国家，后来变成了天主教国家（在中国，人们普遍认为基督教是佛教的旁支），最后，法国被说成与葡萄牙是同一个国家[4](PZ74)。

　　因此，可以这么说，自19世纪以来，中西关系构成了中国文化意识中最为复杂的一个“情结”。“西方”本身在中国人的意识中具有双重意味：一方面，它不仅毁灭了中国昔日的光荣感，而且也对今日中国构成潜在的威胁，弄得不好，这个西方会把中国征服，或者把中国“开除球籍”；而另一方面，西方又成了中国的希望所在，中国惟有向西方学习才能得救，西方在某种程度上就是世界的代名词。所以，“世界”与“西方”在国人的意识中有相互对立、分庭抗礼的一面，也有难解难分的一面。偏向哪个极端，只是因时因地而异。于是，西方对中国人来说构成了一个新的需要重新了解和学习的知识系统，中国人在逐渐接受、认同和理解“西方”这一概念的过程中，思想意识上经历了种种曲折与冲突。

　　这说明，在“现代中国”的形成过程中，西方及其西方文化的含义，是在中国人重新睁开眼睛看世界和看自己的过程中逐渐完成的，而中国的现代化变革始终与对于西方的认识和想像紧密相连。如果说，正如费正清、赖肖尔所指出的：“影响中国现代变革的主要因素在于中国的重心深埋于中国内部。”[4](P262)那么，西方文化的进入，不仅更加激发和加强这种社会变革的要求，更使得变革与反变革的斗争和模式有了新的内容。由此，中西方文化的冲突从某种程度上，表现了传统中国与现代中国理念的冲突；而反对或支持“西化”，成了传统中国与现代中国文化长期对峙的某种口实。

　　显然，冲突与传统紧密相关。传统的力量越大，冲突就愈激烈，愈久远。这在西方基督教进入中国之后，就随之凸现出来了。例如，1868年由美国传教士林乐知(Young John Allen,1836-1907)在上海创办的《中国教会新报》，不久（自1874年）就正式改名为《万国公报》(Globe Magazine)，这不仅体现了创办者思路的转变，也说明中国与世界、尤其与西方的冲突和交流问题已经备受人们注意。因为“世界”或者“万国”是“现代”产生的前提与萌芽。由此可以看出，当时中西文化冲突所引起的反响和思索，已经不仅仅局限于基督教在中国的传播，而且涉及了中国如何与世界交流和接轨的问题。这一问题也不仅仅是科学技术方面的，而是涉及教育、文化、信仰等多个方面。尤其是对于中国传统文化及其存在价值的重新审视，已经从根基上动摇了“天朝至上论”。例如，谢卫楼在《论基督教与中国学术更变之关系》中就对“儒学为体”的“大德之基”提出了疑问，从多个方面说明儒教与新学的隔阂，并指出：“知中国此番之更变，实为大更变，于国政民风、交际往来皆当泣旧换新。[3](P166)而范纬在《论儒教与基督之分》中，态度更为激进，认为“儒之势力尤大，则以其依附于政治法律与风俗伦理也”；而“孔子者至守旧之人也”，“儒教者至守旧之教也”。他还在文章的最后写道：

　　作此论者，非有所恶于儒教，或有仇于孔子也。生长于儒教之国中，读儒家言者三十年，初不知世界尚有他教足与之并。然而睹祖国之危险，伤同族之艰难，不能不张目以望。平心以思，彼欧美各国其富强之基，文明之本，究竟安在？考其政治法律风俗伦理之源，夫乃知有基督教。取基督教之经而读之，夫乃识耶酥。于是迥思孔子，追忆儒书，几若别有天地。悲夫我中国，惜哉吾少年。迷途之返，庶在今日[3](P170)。

　　这种观点虽有些偏激，但是与那些外国传教士大谈“耶稣示人以四海为兄弟”、“救世教成全儒教说”相比，却具有革命性的意义。这也说明，冲突不仅表现了差异，同时包含着互补；往往初期差异越大，冲突越激烈，就越意味着相互需要的空间越大。而中西文化之间的冲突，也在某种程度上体现和表达了传统中国向现代中国的转变。也正是在这种中西方文化的冲突中，现代中国在冲突中国的襁褓中诞生，并呱呱坠地于世界东方的地平线上。

　　二、文化妥协与“体用之争”的长期性

　　可惜，历史尚没有准确描绘出“现代中国”诞生的情景，但是20世纪初新文化运动的爆发，至少能够给予人们一种文化“再生”的感觉——如同郭沫若在《女神》中所描述的那只凤凰一样。不过，从另一方面来说，中国步入“现代”，原本就是艰难的，往往一只脚跨入，而另一只脚则继续留在传统中。所以，20世纪不仅是中西文化冲突、交流和交会的时代，也是现代中国与传统中国相互交战和整合的世纪。这也决定了在中西文化交流中“体用之争”的特殊性和长期性。

　　其实，当鸦片战争的硝烟散去之时，中国为了“自强”，已开始向西方文化有限度的学习，其具体表现在“师夷长技以治夷”以及后来“中学为体，西学为用”策略的实施上面。在这个过程中，中西文化在中国这块土地上对接，逐渐从冲突和对峙走向了妥协，由物质的外部形态进入了文化内部。而张之洞提出的“中学为体，西学为用”的口号，即使从一般学理方面来说，也不难看出这是一个“既华而不实又可能使人误入歧途”[4](P383)的口号，其中所包含的悖论是明显的；但是，当人们回顾历史，又不能否定其中包含的“进步”因素。况且，张之洞是以一种“官学合一”态度提出这个口号的，本身就反映了中国社会和文化存在状态的复杂性、矛盾性甚至逻辑上的荒谬性。正因为如此，它才表达了当时乃至后来很长一段时间内的中国“国情”，从而体现了一种特殊的思想方式和思维状态。它虽然在学理上似是而非，相互矛盾，却恰好反映并符合了统治者在矛盾、甚至在荒谬中求生存和发展的需要。因为这是一个非常务实的概念，其目的和重点在于“用”，而不是“体”。所谓“用”，其根本就是如何保持清政府的统治，保护其官僚集团的利益；在这个根本目的之下，所谓“体”是不明确的，可以进行各种各样的解释和变换。而博大精深的中国传统文化，又为对这个“体”进行解释提供了宽广的余地。因为自鸦片战争以来，清政府从西方文化中“获益”最多，不仅依靠洋人洋力镇压了国内的反抗者，还通过学习西方，强化了权力体制，使之更加完善和有效，从而使自己的腐朽统治得以延长半个多世纪之久。

　　但是，“中体西用”的口号毕竟涉及了文化本体。而“文化”这一概念对于中国人有着特殊的意味。在这一思想中，原本就包含着对于中国传统文化的“拯救”意识，接受“西学”的目的是“存中学”。这在张之洞《劝学篇》中讲得很明确：“今欲强中国，存中学，不得不讲西学。”正如后来“全盘西化论”者陈序经所言：

　　照他的意见，西学是不可不讲的；不讲西学，则中国弱；中国弱，则必至于亡；中国亡，则中学也随之而亡，所以不但为中国强盛计，不得不讲西学，而且为保持中学计，也不得不讲西学。所以中学为体，西学为用，是两件缺一不成的东西，一者虽是本，一则虽是末，然无本固没有末，然若没有末——西学——照张南皮的逻辑，也恐没有本，中学固不可无，而且要先学，然为保持中学计，西学是不可不讲的[5](P93)。

　　由是来看，“劝学”隐含着一种微妙的歧义内容——或许与当时中国文化状态有同构意味。从表面上看，张之洞主要是劝人们学中学，要保持中国文化；但是从现实需要来说，他是劝大家学西学。尽管后来陈序经对于这一说法的自相矛盾和荒谬之处揭示得头头是道，但是他还是过于轻视了这一逻辑所拥有的时间性和生命力。他那种——“本来这种理论，现在已没有人去相信，他已成了历史上的一种陈迹”[5](P93)的说法，显然过于轻率了。“中学为体，西学为用”的思维模式不仅当时没有成为陈迹，而且至今仍然缠绕于中国社会变革之中，只不过变换了不同“体”的说法而已。这一论争的长期性，如同徐中玉所指出的：中西文化的认同“当然不是直线递进，而是有些回环反复的，但基本上对西学的认识讲求以及所受影响，已经越来越扩大深化了。如何评价这些现象？如果西学已经无从抗拒，那么究竟应该把它放在怎样一种位置上才合适？哪是‘体’，哪是‘用’？要不要截然划分‘体’与‘用’、‘中’与‘西’？这些问题会不断冒出来，引起争议，提出各自的回答，必不可免”[6](P422)。这是因为，“体用”之分不仅必然涉及中国文化的根本问题，并且一直延伸到了传统与现代、中国与世界相互冲突与渗透的过程之中；体用之争不仅表现了在新的文化情势中“体”和“用”的分裂和分离，而且显示着新的文化价值观的产生。

　　在中国传统思想意识中，体用是一个整体，“体用不二”和“体用一源”不仅是中国传统哲学的思想基础之一，更是与中国长期超稳定的文化体系结构相吻合的。已有学者指出，体用之分原本体现了思维思辨上形而上的“道”与形而下的“器”之间的关系，隐含着无与有、仁与礼、大与小、情与理等一系列重要内容。但是到了宋明理学期间，朱熹在“道”和“器”之间确立了“理”的观念，意味着对体用关系的一次新的文化整合。因为“理”虽然还是“万物化生”的本原，是“器”所不能穷尽的，可它已经不像“道”那么空泛和空灵，仅仅是一种属于思辨的、形而上的哲学范畴；在某种程度上，它有点和黑格尔的“绝对真理”或“绝对理念”相通，又加入了一些既定的意识形态色彩，强调了其中伦理道德、纲常名教的内涵，具有了某种形而下的、可实践性的特点。由此可见，“体”和“用”的内涵与关系不是固定的，而是互相移动和转化的，它们随着人们的认识和文化的演进在不断出现新的内容。特别到了近代，西方文化的冲击，为中国“体用”观念的变化和演进创造了一个从未有过的语境，使人们不得不用一种新的态度与语言来看待和描述它们的内涵及关系，由此导致了新的充满中西、新旧、古今冲突的论争。随着历史的演变，人们对于西方文化的认识越来越多且深，这“体”就变得越来越收缩了，而“用”却越来越扩大了范围。到了19世纪末，政治制度和国体都到了非变不可的时候，意识形态和文化观念也必然不能墨守成规，“体”再一次受到深刻的质疑和挑战。

　　由此，在中西文化交流和论争中，人们不能不注意一对新的概念，即“国情”和“价值”。前者隐含着对于文化的学术定位，而后者往往决定着文化思潮在中国的命运。换句话说，如果文化亦有“价值”和“使用价值”之分的话，关注“国情”者往往注重的是文化的“使用价值”，肺胃“西学为用”的立足点就在于此。而从学术和学理方面来说，首先要弄清其“价值”，即从人类精神与世界文化角度去认识和把握其意味及意义。正是“国情”与“价值”经常会出现很大的矛盾，“符合国情”者未必具有“价值”，而有“价值”者未必在中国有“使用价值”。而西方文化之进入中国，往往首先引起的讨论是是否符合“国情”，而未必是从学术与学理层面上认识其价值。这不仅构成了学术界与政府决策者之间长期的隔阂与矛盾，也从某种程度上造成了中国学术建设的缺陷：“学”往往被“用”所制约。

　　从世界文化和民族传统角度上来说，何为体、又何为用，这本身就存在着很大的分歧。按照张之洞最早的提法，“体”似乎是指中国的伦理道德和与之相适宜的一整套政治礼法制度，极具民族和传统色彩；而“用”无非是指西方的技艺和技术，可以用来造枪造炮和其他物品，属于一种舶来品。但是，从学术理性角度来说，则具有另外一种含义，“体”之与“用”，“学”之与“术”，具有某种超越地域传统限制的人类性、科学性和世界性的性质。在中国，这是一个视野逐渐扩大和深化的过程。对于这种“体”和“用”的内涵与关系的转化，路新生曾给予了新的解析。他从对近人魏源、冯桂芬、郑观应、王韬、张之洞等人有关思想的分析中得出了如下结论：

　　随着西学之“用”对中学之“体”的一点一滴的侵蚀，西学之“用”本身也经历了一个由“形下”往“形上”走的自身发育的过程，它的位置不断“上移”，恰与中学之“体”的“下移”形成鲜明的对比。到了甲午战败之后，西学本身已经走过了一条由器物到学校教育到政治制度的逐渐“上升”的路程，它现在正在向着思想观念形态的领域内渗透，——西学的“形而上”到了这时初具形样了。值得注意的是，正是在甲午战败之后关于体用问题的大讨论中，中国的思想界出现了个别的翘楚。这是一些早年受过西方文化的熏陶与严格训练的人，正是他们，在探讨救亡图有的方略的过程中开始有了方法论方面的认识，——他们开始了对思想观念形态领域内的问题的重视，开始了对包括形而上在内的“学”的重视。他们由对洋务运动的批判而否定“中学为体，西学为用”，又由对“体用”内涵的深刻理解进而探讨到学术的独立性问题[7]。

　　这一精彩的解析，已经涉及了“现代中国”概念的产生——实际上这是在思想文化上与世界认同的过程。因为从本质上说，中国是一个文化概念，是思维想像与创造的产物。当人们寻求、创造新的社会的同时，也在造就新的“中国”概念，建造“现代中国”思想库和知识体系。

　　在这里，所谓“文化妥协”，有了更为复杂的含义。因为“国情”因素的加入，作为精神文化和意识形态的“文化”，不能不向社会生活实际靠拢，接受后者的质疑和选择。而中国社会变迁中的“新与旧”与文化发展中的“中与西”发生了对接，使现代与传统的冲突和衔接具有了新的内容。在这种情景下，文化保守主义和激进主义不仅应运而生，而且直接与西方文化发生关联，有了直接交锋的机会。

　　三、从“学无中西”到“融化新知”

　　值得注意的是，“文化”问题在中国引起如此关注，一直是中国学术界敏感的话题，是现代中国的主要特点之一。现代中国依然是文化中国，这是因为中国的“文化”不同于西方的“Culture”来自于耕种及其土地利用之义，而是包含着某种侵入、劝服，即“以文化之”之义，有动词的含义。所以，接受其他文化，就有一种“被征服”的意味；加之中国一向以“礼仪之邦”、“精神文明”著称，崇尚“文化本位”或“文化立国”，文化就成了中国人的命根子，不管情景如何，一切问题似乎都要经过“文化”这一关。所以，“体”与“用”作为一个文化命题，不仅是形而上的“学”和形而下的“术”的关系，而且也是海德格尔苦苦探索的“在”与“存在”的关系。这是一个古老的命题，但是在一个新的文化时代，中国人必须再次面对。中西文化之间如此剧烈的冲突，就隐含着一种“征服”与“被征服”、“剥夺”与“被剥夺”的关系。况且，西方文化最初进入中国，是“以力服人”而不是“以理服人”的。

　　因此，中西文化冲突首先唤起了国人对于“文化中国”的反省、更新意识。“文化危机”意识的产生，也打开了中国学术文化的眼界，逐渐告别仅从“中国”看文化及其变迁的观念，诞生了一种新的文化观，即“学无中西”之论。王国维(1877-1927)的学术思想最明显地体现了这一点。面对西方文化的进入，王国维不仅深刻意识到了当时中国精神文化的贫弱状态，而且领悟到了文化交流及其接受外来文化的重要性。他指出：

　　外界之势力之影响于学术，岂不大哉。自周之衰，文王、周公势力之瓦解也，国民之智力成熟于内，政治之纷乱乘之于外，上无统一之制度，下迫于社会之要求，于是诸子九流各创其学说，于道德政治文学上，灿然放万丈之光焰，此为中国思想之能动时代。自汉以来，天下太平，武帝复以孔子之说统一之，其时新遭秦火，儒家唯以抱残守缺为事，其为诸子之学者，亦但守其师说，无创作之思想。学界稍稍停滞矣。佛教之东，适值吾国思想凋敝之后，当此之时，如饥者之得食，渴者之得饮，担簦访道者，接武于葱岭之道，翻经译论者，云集于南北之都。自六朝至于唐室，而佛陀之教极千古之盛矣。此为吾国思想受动之时代，然当是时，吾国固有之思想与印度之思想互相并行而不相化合，至宋儒出而一调和之，此又受动之时代而稍带能动之性质者也。自来之后以至本朝，思想之停滞略同于两汉，至今日而第二之佛教又见告矣，西洋之思想是也[8](106)。

　　正是出于这种对历史的理解，王国维认为，中国文化过去之所以博大精深者，乃在于它吸收和化合了各种不同的域外文化；而今日文化之发展也必然需要吸收西洋文化，与西方文化沟通。过去所谓“不通诸经，不能解一经”，是古人留下来的至理名言。所不同的是，过去的诸经，可言之于诸子九流，可言之于佛学东渐，可言之于各种少数民族文化，可言之于南北文化的交流，而到了20世纪，就不能不言之于中西文化的比较和交流。于是，他发表了如下的看法：

　　若夫西洋哲学之于中国哲学，其关系亦与诸子哲学之于儒教哲学等等。今即不论西洋哲学自己之价值，而欲完全知此土之哲学，势不可不研究彼土之哲学。异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒固可决也[1](P106)。

　　余正告天下曰：学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此言名者，均不学之徒，即学焉而未知学者也。

　　何以言学无中西也？世界学问，不出科学、史学、文学。故中国之学，西国类皆有之，西国之学，我国亦类皆有之；所异者，广狭疏密耳。即从俗说，而姑存中学西学之名，则夫虑西学之盛之妨中学，与虑中学之盛之妨西学者，均不根之说也。中国今日实无学之患，而非中学西学偏重之患。

　　故一学即兴，他学自从之，此由学问之事，本无中西[8](P178-180)。

　　这种洞见，不仅打通了中西学术之关系，表达了一种从传统走向现代的世界意识，是中国学术睁眼看世界、面对世界并融入世界的开始；而且为中国学术提供了一种新的方法论意识。这就是以一种开放的、中外沟通的思维方式重新研究和理解文学，以中喻西，以西比中，中西合璧，互相引展探讨人类之共同问题，创造世界性之学问[9]。

　　不过，由于中西文化的显著差异，由于对中国现实状态的介入角度的不同，更由于在不同时代气氛中的不同选择，文化抉择更需要“独立自由之意志”，不能用一种标准来衡量和判断一切。例如，在中西文化交流和碰撞中，有人选择了批判论者的姿态，主要是运用西方的思想方法来批判和清算中国传统文化的积弊；而有的则主张，借用西方的思想理论来回答和解决中国的问题，以洋为中用的方式来推进社会发展；还有的提倡，以中国传统文化为本为体，吸收西方文化中的有益因素，建立新的有中国特色的思想理论和学术体系，等等。应该说，不同的态度和做法在不同情况下有不同的积极意义，它们的共同指向都是创造一种新的文化，建设一种世界性的学术和学问。这种观念显然超越了张之洞“体用之分”的思想模式，至少在学术理念上打破了传统中国学术思想的封闭性，体现了与世界同步相随、同声相求的新趋势。

　　在19～20世纪之交，随着中西思想的交流和传播，很多学人都已经意识到，中国及其文化的未来都不可能脱离世界的大背景和大环境，必定离不开与外来文化的交流和交融。在这方面，梁启超(1873-1929)的“中西文明结婚论”的提出，具有非常重要的意义。他通过考察和总结世界多种文明发展的历史经验后认为，“每两文明地之相遇，则其文明力愈发现，今者之左右世界之泰西文明，即融洽小亚细亚与埃及文明而成者也。而自今以往，实为泰西文明与泰东文明（即中国文明）相会合之时代，而今日乃其初交点也。故中国文明力未必不可以左右世界，即中国史在世界史中，当占一强有力之位置也。虽然此乃将来所必至，而非过去所已经”[10](P2)。由此，他还如此热情洋溢地宣称：

　　生理学之公例，凡两异性结合者，其所得结果必加良。此例殆推诸各种事物而皆同者也，大地文明祖国凡五，各辽远隔绝，不相沟通，惟埃及安息，借地中海之力，两文明相遇，遂产出欧洲之文明，光耀大地焉。其后阿拉伯之西渐，十字军之东征，欧亚文明再交媾一度，乃成近世惊天铄地之现象，皆此公例之明验也。我中华当战国之时，南北两文明初相接触，而古代之学术思想达于全盛，及隋唐与印度文明相接触，而中世之学术思想之放大光明。今则全球若比邻矣，埃及安息印度墨西哥四祖国，其文明皆已灭，故虽与欧人交，而不能产新现象，盖大地今日只有两文明，一泰西文明，欧美是也；一泰东文明，中华是也。二十世纪，则两文明结婚之时代也。吾欲我同胞张灯置酒迓轮俟门，三揖三让，以行亲迎之大典，彼西方美人，必能为我家育宁馨儿以亢我宗也[11](P4)。

　　不过，这“西方美人”迎进来不难（她自己也会闯进来），但让其生育“宁馨儿”却不是一件易事；即使生下来，哭闹之声也难免不绝。就拿在西方文化思潮直接影响下发生的五四新文化运动来说，其“白话文”的倡导就再次唤起了中国传统文化存在的危机感，使一些很早就接受西方文化影响、具有变革意识的文人采取了文化保守主义的立场。严复和林纾就是很好的例子。

　　严复(1854-1921)可算得上是中国近代最具影响力的改革家之一，他不仅翻译了《天演论》、《原富》、《群学肄言》、《法意》、《穆勒名学》等西方思想名著，而且身体力行，启动了中国的政治变革运动。从政治主张和思想观念来看，严复在很大程度上已经具有了现代意识。即使在美学和艺术观念上，严复也很推崇和看重自由的意义。他曾指出：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由也，斯为逆天理，贼人道。”[12](P2-3)林纾(1852-1924)同样如此。他不仅是最早系统地翻译和介绍西方文学作品的人，而且在政治和文化观念上都颇具改革和创新意识。他在《林译小说》的一些序和跋中所体现的比较文学的眼光与意识，至今也不能说落后和保守。他的《古文白话之相消长》历来被认为是反对白话文的檄文，但是如今细读之下就会发现，林纾并非不识时务之人，正如这篇文章的题目所示，他早就看到了语言文字随时代变化的事实，而白话正是这一变化的明显趋势。所以，他在文章中提出如此疑问：“今官文书及往来函札何尝尽用古文？一读古文则人人瞠目，此古文一道已历尽灭之秋，何必再用革除之力？”[13](P99)他还在文章中一再赞赏了《水浒》、《红楼梦》等古典小说的语言文字。可见，林纾并不是对白话文怀有偏见，他所看不惯的是对古文及古代文学一味否定的态度。因为在他看来，古文和白话原本在历史发展中是相互联系的，“即谓古文者，白话之根柢，无古文安有白话？”所以，他并不认为语言文字就能够决定文化作品的思想价值和意味，而中国文化和西方文明的区别也并不在于用白话或者用文言；相反，他认为新学和旧学、西方文化和中国传统文化尽管有区别，但是在思想本质上并没有根本的矛盾和冲突，中国传统文化和西方文化并不是对立的，在很多方面是相通的。换句话说，文学或文化作品的价值和意义主要表现在内涵方面，如“忠臣义士从血诚流出文字则万古不可漫灭”[13](P99)，而语言文字只是一种形式而已。所以，他在《致蔡元培书》中特别指出了这一点：

　　外国不知孔孟，然崇仁仗义，矢信尚智，守体五常之道，未尝悖也，而又济之以勇。弟不解西文，积十九年之笔述，成译著一百二十三种都一千二百万言，实未见中有违忤五常之语，何时贤乃有此叛亲蔑伦之论，此其得诸西人乎？抑别有所授耶[13](P102)？

　　于是，林纾提出“天下唯有真学术真道德始足独树一帜，使人景从”，而绝不能以为有了白话文就改变了一切。

　　其实，西方文化向中国文化的渗透，包括向语言方面的渗透，早在19世纪就开始了。这首先表现在语言意识方面。例如，1898年《马氏文通》上卷出版（次年下卷出版）就是一大文化事件。此书的出版，不仅开启了中国现代语言学的世纪之门，更使人们开始以一种新的观念和思路来看待和理解自己的语言及其规则。著者马建忠(1845-1900)是19世纪少见的学贯中西、见多识广的中国学人。他不仅具有国学的深厚功底，而且留洋放学多年，在西方学过数学、物理、化学、天文、地理、生物、历史、地质等课程，通过了巴黎考试院文科和理科考试，在法律和外交学方面也具学养。由于他不仅熟悉中国典籍，而且精通拉丁语、法语、英语和希腊语，并且能翻译俄语，所以曾是一位出色的公使翻译。他花费毕生精力来完成这部划时代的语法著作也并非偶然，因为他通过自己的亲身考察意识到了语言与社会发展之间尤其与科学技术发展之间的关系，他甚至认为中国之所以科学落后，就在于中国没有“葛朗玛”（grammar，英语中语法之意）理论，故中国人学语言文字要比西方人花费更多的时间。这种看法似乎过于简单，但是却表现了马建忠对语言理论和社会文化状态关系特殊的敏感性。所以，马建忠从中西文化比较的角度如此指出：

　　余观泰西童子入学，循序而进，未及志学之年，而观书为文无不明习；而后视其性之所近，肆力子数度、格致、法律、性理诸学而专精焉。故其国无不学之人，而人各学有用之学。计吾国童年能读书者固少，读书而能文者又加少焉，能及时为文而以其余年讲道明理以备他日之用者，盖万无一焉。夫华文之点画结构，视西学切音虽难，而华文之字法句法，视西文之部分类别，且可以先后倒置以达其意度波澜者则易。西文本难也而易学如彼，华文本易也而难学如此者，则以西文有一定之规矩，学者可循序渐进而知所止境；华文经籍虽亦有规矩隐寓其中，特无有为之比拟而揭示之。遂使结绳而后，积四千余载之智慧材力，无不一一消磨于所以载道所以明理之文，而道无由载，理无暇明，以与夫达道明理之西人相角逐焉，其贤愚优劣有不待言矣[14](P7)。

　　所以，《马氏文通》的出现不仅是一个语言学方面的新事物，更是一个富有历史意义的文化事件。它不仅反映了当时文化交流会对语言以及语言意识发生影响，而且体现了中国文化试图从语言上突破传统硬壳，寻求与外在文化交流的愿望和努力。这种洋为中用的尝试，把汉语真正推向了世界性和人类性的研究阶段。从此，对中国汉语特点的任何研究和把握，都不再是一种在单一民族和地域范围内的判断，而成为一种在比较和沟通基础上的发现。

　　因此，五四运动所采取的文化激进的方式，可能会产生一些文化上的“后遗症”，但是从根本上来说，废除文言文实际上撼动了中国文化之根——首先是传统经典的传承成了问题。后来“学衡派”文人梅光迪、吴宓等人就非常敏感于这一点。吴宓就有如此说法：

　　文化二字，其义渺茫，难为确定。今姑不论其二宇应为狭义广义，但就吾国今日通用之义言之，则所谓新文化者，似即西洋之文化之别名，简称之日欧化。自光绪末年以还，国人动忧国粹与欧化之冲突，以为欧化盛则国粹亡，言新学者则又谓须先灭绝国粹，而后始可输入欧化。其实二说均非是。盖吾国言新学者，于西洋文明之精要鲜有贯通而彻悟者，苟虚心多读书籍，深入幽探，则知西洋真正之文化与吾国之国粹实多互相发明，互相裨益之处，甚可兼蓄并收，相得益彰，诚能保存国粹而又昌明欧化，融会贯通，则学艺文章必多奇光异彩。然此极不易致，其关系全在选择得当与否。西洋文化中究以何者为上材，此当以西洋古今之博学名高者之定论为准，不当依据一二市侩流氓之说，偏浅卑俗之论，尽反成例，自我作古也[13](P159)。

　　这里，吴宓从一种文化本能出发，感到了传统文化所面临的巨大危机。他对于文言文存在意义的注重，在于其关乎中华文化的命运。他如此说：“但所虑者，今中国适当存亡绝续之交，忧患危疑之际，苟一国之人皆醉心于大同之幻梦，不更为保国保种之计，沉溺于淫污之小说，弃德慧智术于不顾。又国粹丧失，则异世之后，不能还复；文字破灭，则全国之人不能喻意，长此以往，国将不国，凡百改革建设皆不能收效。”[13](P154)显然，他在对中西文化关系的看法上，和林纾很接近，认为“今即以文学言之，文学之根本道理以及法术规律，中西均同”。他在《评新文化运动》一文还特别指出：“孔子曰：必也正名乎。苏格拉底辩论之时，先确定词语之意。新文化运动其名甚美，然其实则当另行研究。故今有不赞成该运动之所主张者，其人非必反对新学也，非必不欢迎欧美之文化也。若据以反对该运动之所主张者，而即斥为顽固守旧，此实率而不察之谈。”[13](P155)梅光迪(1890-1945)同样如此。吴宓曾如此记述他们在1918年8月在美国聚谈的情况：“梅君慷慨流涕，极言我中国文化之宝贵，历代圣贤、儒者思想之高深，中国礼俗、旧制度之优点，今彼胡适等所言所行之可痛恨；昔伍员自诩‘我能覆楚’，申包胥曰：‘我必复之’；我辈今者但当勉力为中国文化之申包胥而已，云云。宓十分感动，即表示：宓当勉力追随，愿效驰驱，如诸葛武侯之对刘先主‘鞠躬尽瘁，死而后已’，云云。”[15](P177)所以，梅光迪在《评提倡新文化者》一文中说：

　　国人倡言改革，已数十年，始则以欧西之越我，仅在工商制造也，继则慕其政治法制，今且兼及其教育哲理文学美术矣。其输进欧化之速，似有足惊人者，然细考实际，则功效与速度适成反比例。工商制造，显而易见者也，推之万国，无甚差别者也；得其学理技巧，措之实用，而输进之能事已毕。吾非谓国人于工商制造已尽得欧西之长，然比较言之，所得为多。若政治法制，则原于其历史民族，隐藏奥秘，非深入者不能窥其究竟。而又以东西历史民族之异，适于彼者，未必适于此，非仅恃模拟而已。至于教育哲理文学美术，则原于其历史民族者尤深且远，窥之益难，采之益宜慎。故国人言政治法制，垂二十年，而政治法制不良自若；其言教育哲理文学美术，号为“新文化运动”者，甫一启齿，而弊端丛生，恶果立显，为有识者所诟病，惟其难也。故反易开方便之门，作伪之途，而使浮薄妄庸者，得以附会诡随，窥时俯仰，遂其功利名誉之野心。夫言政治法制者之失败，尽人皆知，无待余之哓哓，独所谓提倡“新文化者”，犹以工于自饰，巧于语言奔走，颇为幼稚与流俗之人所趋从。故特揭其假面，穷其真相，缕举而条析之，非余好为苛论，实不得已耳[13](P137)。

　　所以，“学衡派”不仅在保存中国文化之本方面不遗余力，同时还提倡不断吸收新学，增新中国传统文化——这就是“昌明国粹，融化新知”主张的提出。据汤一介介绍，这一思想的形成至少可以追溯到1915年。当时汤用彤先生就提出“发挥国有文化，沟通西洋事理”的观点，深得吴宓的赞同[16](P98)。尽管这一主张出现后，受到了当时来自多方面的批评甚至攻击，但却引起了中国学术界对于传统文化价值的普遍关注，就连胡适等人也意识到了“国学”的重要意义，发起了“整理国故”运动。由此，“五四”后的中国有了整理、学习和总结中国传统文化的第一次高峰。

　　四、从“全盘西化”到“文化创新”

　　“学衡派”的出现在中西文化交流史上具有重要意义。西方文化保守主义根源于欧洲文艺复兴以后的“古今之争”。“古今之争”刺激了传统，也唤起了人们的传统意识，并引申出了一种新的文化价值观念，这就是所谓“现代”(Modern)意义。正因为如此，20世纪初，美国出现了“新人文主义”(New Humanism)，其代表人物伊尔文·白壁德(Irving Babbitt,1865-1933)继续为西方传统的价值观念和学术理念辩护。白壁德及其“新人文主义”属于西方“文化保守主义”一脉，“学衡派”与其在思想理论上一脉相承。梅光迪、吴宓、胡先啸等人留学美国多年，在思想上追随白壁德，是美国“新人文主义”在中国的传人。1920年，美国哈佛大学推出论文集《新与旧》之后，吴宓立即写出了《中国的新与旧》一文，不能不说是对这一世界文化现象的一种自觉的回应。这不仅表现了中国“文化保守主义”与西方的接轨，成为世界文化保守主义思潮的一翼，而且说明中国的传统理念同样受到“西化”的影响，与西方文化互相渗透与呼应。

　　作为“洋化”的传统学人，“学衡派”对于西方文明的优点和中国当时的贫弱同样颇有感受，而且期望中国进行变革，所以他们对新文化运动的批评以及对于传统文化价值的独特看法，就不能不具有特殊的意义了。可惜，尽管“学衡派”诸人的主张有许多精到之处，主张中西贯通，期望创造一种超越时间的、具有永恒价值的文学。但是在当时的历史条件下，他们注定和白壁德的“新人文主义”在美国的遭遇一样，在中国要遭到误解、嘲讽和群起而攻之，被排除到了文学的边缘。这也许因为20世纪的中国文化在态势上是一个不断革命的时代，对于各种文化遗产和成果，容易采取简单肯定或否定的态度，以极端的方式解决问题。

　　这也与中国接受西方文化的广泛性、复杂性有关。应该说，中国封闭的社会状态被打破之后，文化的横向联合和交流具有了可能性，西方各种思想文化大量拥入中国，造就了一个多种文化碰撞、磨合和创造的历史机遇。从横向来说，它们来自四面八方，带着不同国度和民族的情调与特点；从纵向来说，它们从古到今，不分先后，包括从古希腊文化到20世纪兴起的各种现代思想潮流。这一切同中国传统民族文化产生一种奇妙的结合，构成了中国现代文化意识发展中独特的形态特征。这是一个多层次的、动荡的文化整体，在它任何一个质点上的文化意识都不是单一的，而表现为多种文化因累相互作用的折叠现象。显然，这种折叠现象的丰富内容，并非是一种多种文化意识相互搭配而达到的某种静态的平衡，而是在一种动态的、互相交流搏斗和印证过程中显示出来的。它在每个现代中国文化人的心灵中，都留下了层次不同的阴影。

　　这不仅造就了中西文化交流的丰富性，也使得中西文化之间的互相吸取、认同和渗透增加了很多困难和挫折。尤其是中国一直处于一种旧的理性观念被摧毁、被否定，而新的理性尚未真正建立起来；旧的人文体系遭到怀疑，而新的知识价值观尚未确立的时期，所以在文化意识上没有能力用理性的方式来解决社会问题，而只能导致和企求用革命的名义和方式。在这里，所谓旧的理性，笔者指的是中国传统的以伦理道德为核心的制度理性，而新的理性则是以知识为基础的现代理性。中国20世纪启蒙运动的核心就是从伦理理想向知识理性的转变，其艰巨性和困难性就在于它需要在全社会建立起一种知识的权威和价值观，用科学方式建立起一种新的知识结构和学术体系。因此，在中西文化交流关系上的两极选择始终引人注目，这包括极端文化保守主义和极端文化激进主义的持续不断的论争。

　　既然有坚决保古的一派，就必然产生极端反传统的一派；而新与旧的激烈对峙又会把中西文化传统推向极致，产生“保存国粹”与“全盘西化”的激烈论争。20世纪30年代陈序经(1903-1967)“全盘西化论”的提出以及由此引发的文化论争，可以视为中西文化交流史上的一次真正的“两极碰撞”——因为在此之前确实没有人明确提出过“全盘西化”，也没有人如此肯定地把中国问题的解决归结为文化选择：

　　我们的结论是，救治目前中国的危亡，我们不得不全盘西化。但是要彻底的全盘西化，是要彻底的打破中国的传统思想的垄断，而给个性以尽量发展其所能的机会。但是要尽量发展个性的所能，以为改变文化的张本，则我们不得不提倡我们所觉得西洋近代文化的主力：个人主义[5](P139)。

　　事实上，中国固已逐渐的趋于全盘西化的路上，就是事实上的世界也逐渐趋于西洋文化的路上。换言之，所谓西洋文化，可以叫做现代文化，或是世界的文化。她是世界文化，因为世界任何一国都是采纳这种文化，他是现代文化，因为现代任何一国，都是朝向这种文化。简单地说，西洋的文化，是现代世界的文化。

　　假使中国要做现代世界的一个国家，中国应当采纳而且必须适应这个现代世界的文化[5](P168)。

　　陈序经是在分析批判了中国近代以来社会发展情况和各家文化观点后提出自己的观点的。正如他自己所梳理的那样，尽管以前并没有人像他这样明确提出过“全盘西化”的主张，但是也并非空穴来风。我们且不谈陈独秀、胡适、钱玄同、林语堂等都曾有过类似的言论，单就从五四新文化运动以及由此形成的思想方法和观念上看，“全盘西化论”的产生也有其必然的原因和理由，其所提倡的“进化论”对于中国新文化观念和价值取向提供了观念基础。从康有为、严复、梁启超、王国维、刘师培开始，“进化论”就深深卷入了中国文化的变革之中。在“五四”时期，它作为一种“近代文明之特征”，作为“自宇宙之根本大法”，作为“文学进化之公理”，作为“新”的观念基础而被认同的。而五四新文学的开拓者鲁迅、陈独秀、李大钊等人，都是进化论的服膺者和宣传者。所以，茅盾在1920年就宣称：“新文学就是进化的文学”，“我们该拿‘进化’二字来注释‘新’字”[17]。而郑振铎则指出：“这两个主要的观念，归纳的与进化，乃是近代思想发达之主因，虽然以前文学很少应用到它们，然而现在却成为文学研究者所必须具有的观念了。”[18](P280)胡适在《历史的文学观念论》中也是用它向文化“正宗”观念提出挑战的，基本理念就是“文学者，随时代而变迁者也”，“此可见文学因时进化，不能自止”，所以“今日之中国，当造今日之文学，不必摹仿唐宋，亦不必摹仿周秦也”[19](P21)。他把文学的价值观从古典的时空搬到了“当下”的语境，也就是说，文学的生命力和魅力来自于当代性，其价值的兑现在于“当下”社会发展需求，符合“当下”人们审美要求，其重心就是把中国文学从“过去式”的话语形态中解放出来，变成一种“现在进行时”的文学。

　　由此，五四运动的意义在于开创了一个文化新时代，其关键就是一个“新”字；而这个“新”，正是在古今文化的对比和转化中显示出来的。没有这种对比和转化，也就没有新文化的意义。正是如此，五四新文化形成了沿时间推移演绎的向度，并在这个基础上形成了中国文化发展中的“现代性”情结。时间被一系列欲望和价值名词所包装，意味着先进、革命、创新、理想、现代，并且与正确、超前、越来越美好的未来直接相连，成为了一种意识形态标准，使文化思想和理论成了一种不断追逐新潮、追赶时间并且与时间赛跑的运动，先进更先进，革命更革命，以不断的否定过去来肯定当下的价值。这一方面强调了文化的创新性和当代性，并且为这种意义铺设了随时代演进的思路；另一方面，则凸现了其进化论的单一性，为日后学术建设中的偏颇埋下了伏笔。这明显表现在日后产生的意识形态决定性和绝对性理念的盛行上，“进化”成了一种绝对的标尺，用“新”来衡量一切的价值和意味。“进化论”打破了中国原来封闭的文化语境和观念，把文化及其思想发展推入到了某种传统与现代、古典与时尚、内部因素与外来影响的多重冲突的激流之中。而在这种“新”的状态中，文化及文学变迁的历史的变数越来越多，而其历史传承的稳定性则越来越小。

　　也许正是在这种情况下，一些中和、调和的文化观念反而被忽视了。例如，杜亚泉(1873-1933)就东西方文化问题的一系列论述和主张，至今看来还有意义。在社会改革和中西文化交流中，他主张温和渐进和“延续主义”，不失为一种在时代波涛中的自由思想和独立见解。它们至少能够引起我们对于开发传统文化资源、与世界文化接轨等问题多方面的思考。

　　显然，陈序经赞成“学无中西”、“体用不分”，但是他之所以提倡“全盘西化”，其立足点也在于文化有“新旧之分”[5](P94)，因为“我们认为旧学是旧时代的产儿，新学是新时代的产儿”。于是，他如此向主张“中西折中”的观点发问：“试问滚滚而来的欧风美雨，是不是现代世界文化的趋势？如其不是，那么我们所当据以为评估我国所固有文化的特质的现在世界的趋势，是哪一样？”[5](P107)为此，他还乘势追击，分析批判了从古到今的中国复古思想以及排外思潮，认为近代以来相信辜鸿铭复古言论的人似乎有“变态心理”。所以，基于“中国文化的发展是向前的”，“文化既是人的创造品，不外是人的工具，人类的灵魂精神固可以从文化中见之，然而她的真谛并非保持文化，而在于创造和改变文化”，“所谓全盘西化正所以重视我们的文化”，“再从而发展之，扩大之，则不但我们自己占有世界文化的优越地位，就是我们祖宗在历史上所做过的成就和所得到的光荣，也赖我们而益彰”。

　　我们不能不说陈序经的论说是有力的，因为他紧紧抓住了“发展”和“先进”这个立足点；但是这种观念是否符合“国情”，是否得到人们的普遍认同，则并非是仅仅靠逻辑和学理能够解决的。实际上，决定中国“国情”，尤其是理论命运的重要一方面，就是中国人的传统理念和感情；任何一种理论，无论再完美无缺，如果过不了这一关，就注定无效。就此来说，陈序经的主张一方面非常注重社会功利性和现实性；另一方面，又显得太虚幻，太迷信文化本身的力量了。就前者来说，“全盘西化”的目的就是针对当下中国，为当下中国的现代化服务的，它实在不是一个学术问题，而是一个实践问题。就后者来说，陈序经又强调“文化决定论”，明知道任何一种文化都不可能一日造成，一日改宗，但是偏偏要说：“中国的问题，根本就是整个文化的问题”[5](P221)，并且要赶快西化。这就必然造成了其理论在中国四面楚歌的处境。因为用“文化”来救国，实在有点太空泛了，并不具有实践性和可操作性。继而用“全盘西化”方式来解决中国问题，首先刺激了大多数国人的“集体无意识”，不可能在感情上获得通过和认同，并不在乎这种论说在逻辑上、条理上、甚至实践上有多少依据。决定一个社会发展趋势的，实在是这个社会意识和无意识的合力，理论观念只有符合其合力的导向才有可能发挥效应。

　　不过，作为一种大胆的论说，陈序经的“全盘西化论”进一步刺激和引发了中国学术界对于现代化的思考，把“西化”问题纳入了世界化范围进行讨论，企图用智慧的方法融合中西方文化，消除二者之间的矛盾。胡适也是如此。这位很早就有“全盘西化”倾向的学人，在20世纪30年代的这场论战中却提出了一种折中调和观点，提议用“充分世界化”来代替“全盘西化论”。还有人干脆认为最好不谈西化，而谈“现代化”。这说明，有关“全部西化论”的讨论，虽然不能决定中国现实的发展方向，但是却开拓了整个社会的思维，将中国文化进一步推向了世界文化潮流之中。

　　而从另一个角度来说，正是西方文化的传播唤起了中国文化创新之欲。这也是尼采(Friedrich Nietzschx,1844-1900)在20世纪能够迅速进入中国，和许多新文学的开拓者发生共鸣的缘由之一。例如，梁启超就从尼采身上首先感受到了“现在”；而王国维更是敏锐感受到了尼采思想的时代意义，认为尼采“决非寻常学士文人所可同日而语者”，而是“欲破坏现代之文明而倡一最崭新，最活泼，最合自然之新文化，以振荡世人，以摇撼学界者”[8](P174)。

　　如果从整个20世纪中国的文化态势来看，中国社会和文化都处于一种“转型期”的变革之中。所谓“转型期”，是指中国社会在整体上从一种传统性结构转向一个开放的现代化的社会，从民族政体转向一个世界性的民主国家，从一种正统意识的文化形态转向多元化选择的转变过程。这是一种文化语境，也是一种理论胸怀。就世界范围来看，从一种选择到多种选择，从多种文化的冲突、交流和渗透，到融合各种资源进行创新，是贯穿社会生活各个方面——从政治体制到日常生活——的一次进步的变革。确切地说，文化创新不仅意味着在文化上从一种选择到多种选择，而且意味着对于各种文化之间对立与分野的超越——不必用一种文化去“化”另一种文化，用一种观念去征服另一种观念，用一种理论去消灭另一种理论，而是用一种世界性的眼光和胸怀，去接纳和培育各种各样的个性的文化创造，把过去看来是无法同时存在和相容的、不同质的事物，包容和熔铸于一个整体之内。人们与文化一直处于互动过程，文化为人类服务，而人类关注和创造文化。文化发展和出路就在于这一过程本身，在于不断创新、不断试验、不断挑战。在这种过程中，唱反调和标新立异会成为文化活动中的日常现象，多种的文化选择的生命活力，恰恰取决于多种选择同时并存的情势之中，是一个追逐一个，一个影响一个，也是一个突出一个，并列存在，同时繁荣，多种选择构成一种总的文化态势。这才是文化创造的价值所在。

　　文化创新是需要在一定范围的自由选择基础上实现的。因为文化创新是发自内心的一种自觉自愿的行为，而不是被迫的，或者是他人赐予的。它需要多种文化资源和自由选择的空间。这种自由选择，不仅是指建立在横向的同一起跑线上的各种风格流派，还包括纵向的不同文化层次的不同选择。而在一个多元化的文化态势中，各种文化资源各有优势，一些被认为是“落后”的文化形态中，往往隐含着更多的原生美的因素，成为文化创新潜在的基因。所以，文化创新也是一种生气勃勃的美学运动，它所表达的是社会文化走向繁荣的尺度，也是文化自由发展的尺度。文化的历史发展不再是通过否定和否定之否定的过程达到自己的目的，也不会重复以一种文化的牺牲来换取另一种文化成长的悲剧，而是给各种文化提供一种能自我生存和发展的机会。

　　［收稿日期］2003-10-11

作者介绍：殷国明(1956-)，男，江苏省常州市人，华东师范大学中文系教授、博士生导师，主要从事中国文化研究。华东师范大学　中文系，上海　200062