3336,,康德的"自由"."物自体"及其他

作者在研读康德《判断力批判》过程中，对康德未多作解释但确是很重要的思想作了发挥，把康德论及的“自由”、“物自体”思想加以引伸，探讨了“自由”与“物自体”、“现象”与“本质”的关系。作者认为，对“物自体”的“思”不同于经验的知识和科学，是最为理性的、纯粹理性的。康德以后的德国古典唯心主义从理性的“自由”出发，努力克服康德的“物自体”，把“本质”与“现象”结合起来。

与清华大学彭冈君一起读康德《判断力批判》，他用一个新的英译本，我用过去对照德文原文读过的中译本。我们逐句地研读、讨论，读到“导论”第二节“哲学的一般领域”中有一段话：“然而，这两个不同的领域，固然不在它们的立法中，但却在它们关于感觉界的诸效用中不断地相互掣肘，不构成一个领域，原因是：自然概念固然在直观里表述它的对象，但不是作为物自体，而是作为单纯的现象；与此相反，自然概念固然在它的对象里表述一个物自体，却不能使它在直观里表现出来，所以两者中任何一个都不能从它的客体里（甚至于从思维着的主体里）获得一个作为物自身的理论认识，或者，如物自身那样，成为超感性的理论认识，人们固然必须安置这个观念作为一切经验对象的可能性的基础，却不能把这观念自身提高扩大成为知识。”（中译本，第12页，译文无大误）

这段话的总体意思是康德常强调的基本思想，并不难懂，说的是自然和自由、现象和本体（质）之间的非立法性制约关系。康德先说自然作为对象固然可“直观”，但不是“物自体”，只是“现象”，这个意思也好懂，但他接着说“与此相反，自由概念固然在它的对象里表述一个物自体，却不能使它在直观里表现出来”，这句话的前半句，如何理解？“物自体”不能在“直观”里表述出来，这是康德常说的基本意思，好懂；可是那句一带而过的“自由概念固然在它的对象里表述一个物自体”却要费点思考，而康德在这里似假定读者已经很懂得的样子，未多作解释。我在这句话上，作了一些发挥，彭冈君觉得有些意思，建议把它写出来，于是就有这篇短文。

有什么说：“自由概念固然在它的对象里表述一个物自体？”“自由”与“物自体”为什么关系？当然，我们都知道，康德的“物自体”不可知，不是“知识”的事，——“因为”它不是知识的事，“所以”它就是“实践”的事；“知识”讲“必然”、“自然”，“所以”“实践”就讲“自然”、“道德”——过去的理解，似乎就是这样的“推论”出来的。显然，这种“因为”、“所以”的关系，不能平息我们的问题。为理解这个问题，我们首先要理解什么叫“自由”。

康德意义上的“自由”，首先是一个“否定”的力量，不是那种“随心所欲的逾矩”的恰然自得的“境界”。“自由”是要“摆脱”些东西，从那些东西里“解脱”出来，那末，“摆脱”、“解脱”些“什么”？“自由”是“摆脱”、“解脱”那眼前的、现成的东西，“自由”就是对那眼前、现成的东西（现实）说：“不”、“不对”、“不行”。这是“自由”的基本的、哲学性的意义。从这里，我们可以引伸出一些有意义的意思来。

首先，这个意义上的“自由”，说明了、显示了一个更高级的“理性”领域在。“自由”不仅是“随心所欲”，不仅是想干什么就干什么，它只是表明：支配人（的行为）的，不仅仅是眼前的、当下的现成的“事实”。譬如说，人饿了要吃东西，如果眼下有面包，那末，拿起来就吃；如果没有，就去找，就去买，总之，我们受“饥饿”的支配。然而，如果在一些条件下。譬如，是敌人给的面包等等，那末，我宁可饿死也“不”拿来吃，于是有伯夷、叔齐的故事。这个故事，说明人受一个比“饥饿”更高级的“律令”支配。“饥饿”是“自然”的，但那更高级的“律（令）”则是“非自然的”——“理性”的。所以，我们说，恰恰是人们在说“不”字时，最为清楚地显示了人不仅是“自然”的，而且是“理性”的。

其次，我们还看到，“自由”这个“否定”的力量，还是不受任何限制的，因而是“无限的”。“无限”不是1，2，3，4，5……的“无限”，所以不是“无限膨胀”，为所欲为；“自由”（理性）的“无限”，是说“不受任何限制”，就是人们“可以”对一切现存的、眼前的事实（事物）说“不”——虽然人并不总是说“不”，但它天生就是“被”许可（可以）对一切现实、现有的东西说“不”的。“不”（否定）是人作为人的天赋的权利，所以“自由”也是一种（理性）的力量（power）、权力（right）。人，只有人，保留了对一切现成的东西说“不”的权利，尽管他并不总是在用这种权利，或者甚至说，多数人、在多数的时候，并不使用这种权利。

那末，这种对“自由”的理解，和“物自体”又有什么关系？

当人们运用这个“自由”权对现存的东西说“不”字时，蕴含了这样一个意思：这个现存的东西“不对头”，“不合适”，总之“不行”。“不对”、“不行”，乃是说，它——这个现存的东西，“本不该（不应）是这个样子”，它——这个现存的东西，“本该（应）”是“另一个”样子的。

这样，我们就贴近了我们要解决的问题了：这个“现存的东西”，原来只是“现象”；那个由“自由”显示出来的“本该”、“本应”“另一个样子”，乃是“物自体”—Ding an sich。Ding an sich就是那个“本”，那个“该”，那个“应”“是”的东西。

所以，从“自由”的角度来看，那些既成的、当下的事实、事物，不过是一些“现象”，是一些表层、表面的东西，而还“应”有一些深层次的、“本来”的东西在“现象”的背后；那末，这些在既成事物（现象）的“背后”的“应是”的东西又是些“什么”东西？

康德告诉我们，这些“应是”的东西，是“不可知”的。在康德看来，我们希望知的，只是那些“现象”。这里所谓“知”，是“对象”提供感性的直观，人“接受”过来，按照必然的规则来加以综合，因而一切的“知识”，必须要有感性把材料提供出来，形成“直观”；但那“应是”的东西，源出于（理性）“自由”，它只是提供对感性、现存的东西说“不”的权力，至于具体倒底“应是”些“什么”，它并不过问。当然，康德也承认，人们可以从对现存事物的知识中推测——预见到事物——现象变化发展的前景，或者可以有一个合乎科学知识的设计方案，以自己的劳作，将其实现出来，这时这些“方案”、“前景”可就是“知识”的产物，自然是可以“直观”的。不过，这些在康德看来，都属于“科学知识”、“现象”的范围里，而并非“物自身”，理由是：一旦这些方案、前景“实现”了，“自由”的“理性”仍然有权对它们说，“不”，仍然可以说“不对”、“不行”。所以这些比较而言更为“完满”的现实事物，仍不是“物自体”。“物自体”仍在它们的“背后”，不能得到“直观”。“物自体”不是“比较出来的，因而不是“相对”的，而是“绝对”的。

“本应是些什么”，当然也可以理解为一种“理想”，但它们不是一些具体的、可以直观的观念——设计方案、前景，因为“自由”要保留它那不受限制的“否决权”，所以它并没有具体的、可以实现的“理想”，而是坚持着对现实事物说“不够理想”。在这个意义上，“自由”永远是“理想的”，不是“现实的”。

“自由”的“理想”，也不可“想象”（Imagine）为一个“大而无益”（或通常意义上的“至大无外”）的“全（体）”，不可“想象”为无限“膨胀”的“气球。”“自由”的“理想”（ideal），不是“意象”（image）；因此，它的“无限性”，也不仅仅是“无限大”，而只是“不受任何限制性”。按照通常“理想”的“模型”制造出来的任何东西，同样也“限制”不住“自由”的理性和理想。这样，严格意义上的“自由”的“理想”，不可能是一个经验的“概念”，因而永不能转化为经验的“对象”，不可能提供经验的“直观”。“自由”的“理想”性，不可“想象”，没有“意象”。所以，哲学上所说的“无限”，绝不是“想象”的产物。

在这个意义上，“理性”赋予“人”以“自由”，这种“理性”和“自由”，在“人”对现存事物说“不”、“不行”里，显示出来，因为在“理性”看来，现存之万物，都“本不应如此”，“原本可以不是这个样子”的；至于“应（该）是一个具体的什么样子”，则是人类不断的努力劳作的过程，是人类生活、生产、科学、技术不断发展的过程。这个过程当然是无限的，但人类劳作、人类生活、生产和科学、技术不断发展的过程。这个过程当然是无限的，但人类生活、生产和科学技术发展的无限的可能性，正说明人的理性的自由是不受任何限制的，人的自由和理性赋予自己的生活、生产、科学、技术发展无限发展的权力。

人的自由的理想，不会在那一天完全“实现”，作为“自由”的“目的”（目标），只是悬设的“目的”，而不会是现实的“结果”，因而就是那个“目的”之所以为“目的”那个东西，是为“目的性”。这个最为根本的“目的性”，因其不会成为“结果”，而永远“悬设”在那里，它是“思想体”—noumenon，不会成为“现实体”—Phenomenon。“思想体”因其“非现实性”而成为“理念”（idea），“物自体”是一个“理念”。“理念”因为没有一个相应的“对象”而永远被“悬设”在那里，因而是“悬念”stutation。所以，“物自体”固然也是一个名字（name），也有“意义”，也有“所指”，但“指”的不是具体的现实的事物；但也不是一个抽象的概念（abstract concept），不是从具体事物中“抽”（abstract）出来，或“（综）合”（con—）起来的。在这个意义上，“物自体”这名字，就像“自由”的意思那样，原本也是“消极的”，而不是“积极的”，“物自体”意味着“现象”的“否定性”。“理念”、“思想体”意味着“经验概念”和“现实性”之“否定”的方面。“是什么”总是意味着“本不该是什么”，而对于“该是什么”，似乎在科学知识上没有一个正面的、肯定的回答。康德并且还指出，如果要为“本该是什么”这个问题给出正面的、肯定的回答，则一定会出现“矛盾”。“物自体”——“本应是什么”以在理论知识上的矛盾性保持自身的独立性和独特性，并“防止”说“本不应是什么”这种“自由”权力被“剥夺”使之“不受限制”，不受“侵犯。”

“矛盾”性使“物自体”这个“理念”变得“玄眩”起来，它不可能完全“透明”，在理论上它始终是一个“问题”，而它又是结结实实的“物（自己）”，而不是一个“幻影”。

不仅如此，“物自体（自己）”不仅不是“虚无缥缈”的，而且是居于“支配”地位的。也就是说，“物自体（自己）”的“理念”，“保证”了人类的“自由”权不受侵犯，从而促进——吸引着人类不断地努力劳作，努力奋斗，在这个意义上，竟是“物自体（自己）”“支配着人类作为“自由者”的“族类”的历史“命运。”

这就是说，“物自体（自己）”的问题，只有“自由者”（不受限制者）才提得出来。“饥饿的人”在填饱肚子之后，不再追问“食物”，只有“自有者”才会保持住“否定”的权力，才会有“本应是什么”的“理念”（理想），才会永远“悬设”一个“目的（目标），而不至于放弃对现存事物的追问。

“物自体”向“自由者”“显现”出来，表明它不会成为“现象”的一个部分，不会被人的经验概念体系而“把握”，也不受运用于经济世界的法制的支配，“人”无权为“物自体”“立法”，“物自体”不是“人”的经验世界的“居民”，不服从为这个世界制定的法则。人，即使作为“自由者”，有充分权力说“本不应这个样子”，而并无充分权力说“本应”何种“样子。”

康德说，“物自体”不可“知”erkenen ，但可以“想”（denken）。因为“物自体”不能成为一个经验的对象来“提供给予”人的感官；而“想”则不需要有这个条件。当然，“知”要“知”些“什么”“想”也要“想”些什么。但，这两个“什么”（was,what）是不同的，“物自体”作为“什么”不向人的“感官”“显现”，而只向人的“理性”“显示”（sign,mark）。

不仅如此，“物自体”似乎只有人在发现“自己”无知时，才“显示”出来。“物自体”，在康德的意义上，是“知识”的“限界”，是“知识”的“终止”，但却不是“思想”的“限界”，恰恰相反，“物自体”是“思想”的“开始”。

对“物自体”的“思”，在康德那里已经有所指示。“物自体”对“自由”显示，而“知识”、“科学”只把握“必然”的领域。由“自由”指示的“物自体”不是知识和科学的“对象”，但它却是“理性”的“对象”，而倒也不是一种朦胧、神秘的“感觉”；恰恰相反，它是纯粹理性的，即不杂存任何感觉经验的。这样，对“物自体”的“思”，不同于经验的知识和科学，但却是最为理性的，是纯粹理性的。这种“思”，不是从感觉经验所给予的“材料”出发，而是从纯理性的“自由”出发。

康德以后的德国古典唯心主义的发展，都在努力克服康德的“物自体”，要把“本质”与“现象”结合起来，但其出发点不是康德的知识性“必然”，而是理性的“自由”。他们都不能不正视康德所指示出来的问题。费希特在建立其主体先经验知识论体系时，首先提出“A是A”同一性的优越性，因为不问“A”存在（实存）与否，“A是A”的这一命题都是有意义的、对的，以此“摆脱”一切感性材料之必然性，来建立他的“知识学”——他的Wissenschaft”，已不是经验之科学知识，而为自由的、理性的“思”。

黑格尔努力要把握康德“物自体”的意向是非常明显的，他要使“本质”在通过矛盾、斗争的历史发展过程中自己显现出来，使“自在之物”（物自体）转化为“自为之物”，从而可以以思辨的哲学体系去把握自己，但他的“哲学思辨”和（经验）“科学理论”也是完全不同的。在黑格尔看来，只有在克服了感性的限制之后，“科学理论”才能提升为“自由理性”的“思辨”，而“自由的理性”或“理性的自由”正是“精神”（Geist）之本性。

看来，必然性之经验科学思维和自由性之理性思维这之间的原则区分，在上述思路下已被认定了确定无疑。在这个思路上，我们看到了本世纪的胡塞尔和海德格尔。胡塞尔提出要“回到事物本身”，表面上看是针对康德“物自体”不可知的，但实际上他是主张把一切的经验科学——自然科学的知识都要“括出去”，“悬搁”起来，“事物本身”——胡塞尔用的是Sach——才显现出来，所以他的以“事物本身”为追求目标的“现象学”——一门“严格的科学”仍是康德意义上的对“物自体”的“自由”的“思”。

在本世纪把这个问题想得最清楚的是海德格尔。正是海德格尔仔细研讨了不同于科学性理论的历史性、时间性、自由性的“思”，他有专门的论文——《什么叫思》讨论这个问题；也正是海德格尔，写了非常精练的短文《对“事物”（Ding）的追问》，在文中他用一种平易的方式指出，再没有“物自身”（Ding an sich ）离我们更“近”的了；说当代的科技发展，可以把最“遥远”（包括空间和时间的距离）的事物，呈现到我们面前来，但它们对“物自体”却无能为力，高科技的进步并无助于“什么是物？”这个问题的回答。在这个意义上，海德格尔说，“科学”不是“思想”。海德格尔同样是将经验的自然的科学“悬搁”、“括”起来，严格划分“诸存在者”与“（存）在”，使“悬”与“在”在“摆脱”“在者”（使“在”自由）的基础上，“同一”起来，仍是海德格尔的一个主要思路。对Sein的追问，实际就是对Ding an sich的追问，而追问Sein的“思”，就不是抽象概念式的（经验）科学体系，而是历史的、具体的同时也是“自由”的“思想”。“自由”在海德格尔为“让（使）其存在”（ Sein—lassen），而不是“使”“诸存在者”存在，就“诸存在者”（Seiende）言，“存在”Sein为“什么也不是”（Nichts）。和“悬搁”、“括出”一样，这里仍需一种“否定”的精神，没有此种“否定”精神，“物自体”、“理念”（Idea）、“存在”（Sein）的问题出不来；而“否定”精神，又蕴含着追问一个“应该”和肯定答案，尽管这个答案不是任何经验科学在原则上即能给出的；而如果特别着重从这个“应该”的角度来思考，那末又会有另一个思路。

康德把“实践理性”置于“优越”的地位，他所考虑的侧重点正是那个从纯粹的（形式的）理性出发的既有否定、又有肯定意味的“应该”，但它因其“纯形式”而是空洞的；从积极的“应该”出发，把海德格尔Sein中的“应（如何、如此）”着重地来考虑，这似乎是法国列维纳的思路，他似乎认为既然Sein—ilya是因为自由的“应该”才显示出来的，那末研究“应该”的“伦理学”（ethics）则要早于“存在论（本体论，ontology）。

这里，我们对于康德这句话的讨论可以暂时搞一段落了。康德此处只概括地提到这个意思，因为他估计读者都已读过他前两个《批判》。但这句话不是随意说的，它蕴含了康德的一个基本思路，而我们作为后人现在再来读它，更觉得这个思想是欧洲大陆的哲学家、思想家所一直重视思考的。

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