个人主义与西方文化传统

　　对西方个人主义的研究是近年来国内外学界的关注点之一。随着现代化在全世界各国的广泛性认同,人们越来越感到,人的自我意识觉醒、个性解放以及人的全面发展对于社会现代化的实现具有着至

,个人主关重要的作用。诚如马克思所言:“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”

义作为西方文化精神的基本构成要素,广泛地渗透于西方的社会生活,不正视个人主义在西方文化发展中的这种影响,我们将很难在真正意义上系统把握西方文化的基本精神。然而在我国,由于种种原因,“个人主义”范畴一直受到曲解甚至误解,人们习惯于将个人主义等同于“自我中心”或“自私自利”,进而对其采取本能的拒斥态度,这在客观上决定了“个人主义”这一西方文化精神的基本范畴无可能进入正常的人文学术研究视野。本文试图从文化哲学的维度考察梳理西方个人主义范畴的基本内涵及其历史流变,以期使人们对“个人主义”范畴有一种客观的理解。然而这意味着必须从西方文化传统的宏观背景中考察个人主义范畴,即应该将个人主义范畴与其所附着的社会实体、组织构造、行为方式和思想观念等联系起来考察,我们才能获得对个人主义范畴所表达的文化精神的深层把握。

一、个人主义的基本内涵

让我们先从理论层面把握一下西方个人主义的基本内涵。

《简明不列颠百科全书》关于“个人主义”的解释是这样的:“一种政治和社会哲学,高度重视个人自由,广泛强调自我支配、自我控制、不受外来约束的个人或自我。……作为一种哲学,个人主义包含一种

依据这种理解,个价值体系,一种人性理论,一种对于某些政治、经济、社会和宗教行为的总的态度。”

人主义作为个性参与社会生活的态度、倾向和信念,有其历史表现的必然性。质言之,在西方社会的文明进程中,个人主义作为一种生活方式、人生观和世界观,具有整体性和普遍性意义,它构成了西方人赖以把握人和世界关系的基本方式和存在状态。具体而言,个人主义在西方社会生活各方面的渗透可以粗线条地归纳为表现在哲学上的人本主义、政治上的民主主义、经济上的自由主义以及文化上的要求个性独立的自我意识等层面的内容。

首先,哲学层面的人本主义是西方个人主义得以确立的人文前提。个人主义的价值规定包含这样一

,这是一种人本主义观念。种主张,即“一切价值均以人为中心,即一切价值都是由人体验的”一是要求

从人出发,肯定人性,肯定人之为人以及人之存在的价值和意义;二是强调人是自由的。这种自由是哲学意义上的,尤其指人的精神、灵魂和意志上的无拘无束,因而,个人对价值的体验具有独特性和不受制约

;性。正是在这种意义上,亚里士多德认为:“人本自由,为自己的生存而生存,不为别人的生存而生存”

三是主张个体人作为人之最根本、最真实的存在状态,当他面对自然、他人、自身这三重生存境遇,往往自觉不自觉就把他自身当作权衡一切事物的标准,甚至把自己的本性移加到那些事物上去,这种具有本能意味的“移情”恰恰构成人掌握外部世界和自身命运的基本方式。而这种以个体性呈现的人的本真生存结构对人关于世界的理解和领悟的根本制约,便为个人主义的存在赋以逻辑先在的人文内涵。

从一定意义上说,整个哲学史即一部人的自觉的历史。就西方哲学发展而言,从古希腊“人是理性的动物”这一理性化的自我意识结构确立之后,以“认识你自己”的著名口号作为脚注,整个西方哲学史又在本体论层面的对世界本源、认识论层面的对人类知识以及存在层面的对人之生存状态这样的一步步逼近“直指人心”的反复拷问中,通过对物性、人性、神性关系的折叠和伸展,塑成了一部以主客体两极结构为骨架、以理性主义为灵魂、以人本主义观照下的个人与组织、权威的斗争为血肉的个人主义生成史。

其次,西方的民主政治制度与个人主义具有难以剥离的亲合性。社会政治制度的实质是以制度或契

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约的方式确立个人与群体,特别是国家、社会这些群体形态的关系。诚如梁漱溟先生所言:“所谓民主制度,正不外一种进一步的团体生活”,“其特征在:团体中各个分子从不自觉渐有了自觉,从被动渐转入主

。由此,个人主义与民主政治的亲合动;团体于是乃不能不尊重其个人自由,并以团体公事付之公决”

性可概括为:一是个人主义所主张的个人权利、个人自由是民主政治的存在理由,而“天赋人权”、“人人生而平等”显然也是前提下的应有之义。二是以社会契约论为理论依据,个人与团体组织之间的矛盾冲突通过民主政体得以调和和制约。马克思认为,“人是最名副其实的政治动物,不仅是一种合群的动物,

。这一方面揭示了人的社会性存在本质,另一方面说明道义上而且是只有在社会中才能独立的动物”・・・・・・・・・・・・・平等的人之个体往往意味着孤立和独立,只有通过结成社会关系,成为相互关联的个体,“在此相互关联

。如此,个体的独特性和唯中,每个人都同他人密切相联,并在某种程度上使各自的生活更具独特性”

一性才得以体现并获得现实力量。正是在这种意义上,我们说个人主义反对权威和对个人的各种各样的支配,特别是国家对个人的支配;但是,只有极端的个人主义者才信奉无政府主义,而所有的个人主义者都承认国家存在的合理性,认为政府干预人们生活应保持在最小限度;政府的主要职能应以维持法律和秩序,防止个人对别人的干扰和监督自愿缔结的协议为局限。

再次,在经济领域,个人主义表现为一种经济自由主义。诚如有的学者所指出的,“个人主义不仅是

。基于理解新自由主义经济学的关键概念,同时也是构筑斯密以来市场机制的经济学家的思想基石”

对个人意志自然调和的强烈信仰,亚当・斯密的自由竞争理论以及其后继者芝加哥流派的自由主义理论可算作典型代表。其中蕴涵着这样的个人主义信条:最符合一个人利益的就是让他有最大限度的自由

的原和责任去选择他的目标和达到这个目标的手段,并付诸于行动。这一信条在著名的“看不见的手”

理中得以充分体现,而这一原理要求国家有限度地干预经济活动,甚至“自由放任;听之任之;不要干涉”,“不需要计划。不需要国家元首的统治”,因为“利己的润滑油将使经济齿轮几乎以奇迹般方式来运

。 转”,“市场会解决一切问题”这种经济制度与政治上的民主是相互需要的。而且,应该指出的是,这种

经济自由主义的必要前提首先是私有制的建立。“个人主义也指一种财产制度,即每个人(或家庭)都享

。 有最大限度的机会去取得财产,并按自己的意愿去管理或转让财产”因此,当私有制以制度的形式得

到合法地位时,则相当于经济中的个人主义得到了确认和法律的保障。

最后,个人主义在文化层面意味着对个性和自我意识的强调。康德曾将“自我”观念视为人类与其他有生命的存在物的本质差别。他说:“人能够具有‘自我’的观念,这使人无限地提升到地球上一切其他有

。 生命的存在物之上,因此,他是一个人”而这种自我意识体现在人之个体之间,即个性的独立;反映在

社会生活中,就是要求尊重人的个性及私人空间,承认个人有权不同于他人,有权选择自己的生活方式。同时,文化层面的个人主义在积极的意义上还表现为高度自信,自强不息,积极进取,不拘泥于传统而大胆创新的个人奋斗精神。

特别指出的是,这种文化层面的个人主义与西方的宗教传统有着极其密切的关系,或者说,正是通过西方宗教(尤其是基督教)作为坚实的背景支撑,才使个人主义在精神生活层面生生不息,并积淀成一种深厚的文化心理根基,影响着西方人的思想观念和行为方式。

二、古希腊:个人主义的历史本文

要考察个人主义的历史作用,那种首先将之作为一种已成熟成形的社会思想,然后放进整个西方历史进程中去验证和套用的方法是僵硬的、一厢情意的,因为个人主义并非像全副武装地从宙斯脑中跳出来的雅典娜,相反,它是在西方文化演变进程中逐渐生成的。而且,通过考察我们发现,假如说“理性是西方演变的根本方向”(桑巴姆语),而古希腊文化又是这种理性文化传统的源头之一,那么,理清个人主义与古希腊文化之间的因果关系便成为需要解决的前提性问题。

在文化起源最初的阶段,受地理环境因素的制约,原始的个人主义萌芽表现为一种基于对自身当下生存境遇的强烈关注而逐渐形成的理性化自我意识,它对希腊人文理性主义精神的形成具有直接作用。

就古希腊文化的生成而言,其所面对的自然环境对其民族理性精神的塑造作用可以从以下三个方面进行认识:

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第一,从人与自然的关系层面看。历史上,希腊民族是直接从野蛮时代进入铁器时代文明的民族,地理位置处于地中海北部的亚热带,境内多山,缺少平原和耕地,而且大部分土地荒瘠不毛,全区除北部外,没有一个地点离海达50公里以上。因此,希腊民族一开始就是一个以从事航海业为主的民族,恶劣

。的环境使得他们必须认识自然,并通过与自然的实实在在的抗争来赢得生存的空间 显然,一方面,希・・・・腊人与其所面对的自然环境是对抗性的而不是顺应性的,为了生存下去,古希腊人必须积极地改造自然

使之顺应人的需要,不得不关注自身并从切身的利益出发,为在与自然的竞争中取胜而采取一种积极主动的挑战态度。而另一方面,因为缺少平原和耕地,人们不得不向土地肥沃的少数平原地区迁徙;同时,为了争夺有限的可耕种土地,氏族、部族之间战争频繁。于是,当各部落经常受到那些比他们更为强大的侵略者压迫时,他们总是随时放弃自己的土地。所以,古希腊氏族公社很难以土地为基础,而是以人、以居民点(即土地所有者的居住地)作为自己的基础,“类似于一个驻扎的军营地,随时随地都准备着拔营

。 迁徙”由许多不同部落族人在长时期的无数次大小迁移中混杂融合形式的古希腊民族,具有埃及、巴比伦等东方民族所不具备的文化特征。宋洁人先生将之概括为五点,即种族观念和宗教观念淡泊、将实践经验作为判断是非的标准、没有固定不变的传统观念、具有在比较中认识事物的方法以及具有敏锐的

。观察力 从这些特征中,我们也许不难发现自由、实证和科学等理性精神的萌芽,而其中所贯穿的则是一种基于不断变换的生活环境所塑造的人的主体性自觉即自我意识的确立。

第二,从人与社会的关系看。正如马克思所言,“纯粹自然形式的部落性质由于历史的运动、迁徙而受到的破坏越大,部落越是远离原来的住地而占领异乡的土地,……那么,单个人变成归他和他的家庭

。 独立耕作的那块土地——特殊的小土地——的私有者的条件就越是具备”古希腊人由于可耕土地少

而劣质,生活动荡不安,氏族不得已把土地拿出一部分给公社成员耕种。起初公社成员只有耕种权,后来所有权也归公社成员所有,可以买卖、抵押、转让,从而孕育了私有制。私有制的产生对于个人主义观念的确立影响是决定性的,因为,从某种程度上讲,“财产是一个人自己劳动的延伸;它为劳动者提供了免・ 。而私有制逐渐以制度的形式体现了对个人劳动及成果的 受他人剥削的保护;它是自卫权利的结晶”・・・・・・・・・肯定,确认了个人在经济生活中的合法地位,从而将个人从对社会共同体的人身依附关系中解放。

第三,从人与人的关系看。同样是地理环境因素,以下三个特点从正面影响并促成了希腊精神的培育:1)希腊有丰富的矿产资源,酿酒、制油等手工业发达;2)希腊本土海岸线上有许多良好的天然港湾,东部的爱琴海和西部的爱奥尼亚海都有许多岛屿;3)希腊地处地中海地区的中心位置,是东西方的交通要道。这三点表明希腊具有开展海外贸易的必备条件。而事实上,希腊人很早就有海上殖民、海上贸易和海盗劫掠的历史。这种商业贸易的传统,以人与人之间的物质利益的需求与满足为内在支撑,加速了以血缘关系为纽带的氏族公社的解体,进而从客观态度的确立、主体抽象能力的获得、因果诠释模式的形成等方面为希腊人理性地把握对象世界提供了现实可能性。同时,仅就人与人之间的关系而言,人际间的商业化交往在希腊商业经济的长期性、普遍性和主体性过程中,确立了作为经济主体的人之间的平等地位;人们在平等中自由地生产、交换、竞争,从而使自由的观念深入人心;而商业贸易过程中的契约精神也逐渐融入到希腊人的日常行为伦理中,使按契约行事成为生活习俗意义上的心理定势。

古希腊域邦制在西方历史上第一次以政治制度形式从团体的层面确立了个人自由意志的合理性,同时,又为防止其极端化而确立了调和矫正的机制。正是基于对自身处境的自我意识之自觉,则个人与权威化的社会团体的关系,便成为个人主义得以凸显的主线索。或者可以说,个人主义的存在正体现了人的个体性与合群性之间的张力。

这里须指出两点,一是前面提到,受自然地理环境的影响,希腊人对自然的态度是对抗性的,这对于一种主客对立的文化心态的塑造是起直接作用的。希腊人主体性自我意识的确立,首先意味着对自身能力的追求和确信,“人首先是一种理性存在物”的设想便体现了这一点。因此,瑞士古希腊罗马文化研究学者安・邦纳认为:“全部希腊文明的出发点和对象是人。它从人的需要出发,它注意的是人的利益和进 。 步”二是由于希腊氏族不是建立在依靠土地的基础上,而是以人和居住点为基础,这种传统成为希腊城邦立国的依据。也就是说,希腊城邦的建立不是在人与物的关系中形成的(尽管它以人与自然的对立

式。而因为语言使用的普遍性,这意味着人人参政议政成为可能,个人成为政治生活的主体,并且相互之间是平等的关系。第二,政治本身表现为一种在广场和公众集会中的口才比赛和论据对抗,如此以来,所有那些原来由国王解决的属于最高领导权范围的涉及全体人利益的问题,现在都应提交给论辩的艺术,通过论战来解决,这意味着社会生活中最重要的活动都被赋予了完全的公开性。这种公开性从两方面体现出了一种理性精神:一方面是过程的理性化,即这种公开化要求使人的全部活动、程度和知识逐渐回到社会集团手中,置于全体人的目光之下。这种经常性的社会监督,既涉及国家行政机构,也涉及个人精神创造,都要通过论战和公众表决,使“公正”在真正世俗的层面上体现出来。另一方面是结论的理性化,即论战和公众表决的结果将带有私人色彩的意见上升为集体(公共)意志,一旦确立,便被赋予一种“神圣的秩序”这样的规定性。作为一种适用于所有人,但又高于所有人的规则,它可以在制定过程中被讨论,可以通过决定来修改,但确立后的神圣性必须维护,个人必须受其约束。这体现了一种法的、契约的精神。第三,这种通过演说形式在公民大会或法庭斗争中进行证明或证伪的政治模式,使得在说理论证中出现了对“真的逻辑”的内在需要和探索,从而使政治和逻各斯联系起来。这种真的逻辑即真理及其探索,是一种因果论证的必然性逻辑,而对其不懈的追求和探索,也构成西方人敢于摆脱传统,积极创新和进取的文化性格的历史前提。

通过以上考察,我们可以看出,在最本质的人文前提下,个人主义在西方最初的文化起源阶段便显示了其内在的规定性,即作为个体人应付其特有的生存处境的一种生存方式,个体的群体依赖性即社会性决定了必须建立约束性的、体现集体意志的公共空间,而这种空间又必须以个人的自由、平等为前提。

三、宗教:个人主义的栖息地

。梁漱溟先生也曾将宗教作为 丹尼尔・贝尔认为,“在历史的意义上,可以说文化里渗透了宗教”

。同样在个人主义文化精神的形成发展中,宗教,特别是基督教,起了实质性作用。中西文化的分水岭

对此,钱满素女士的研究比较接近问题的实质。她认为:“上帝创造了人,并赋予每个人灵魂,这给了人存在的意义以及他作为个人的基本权利。而且,由于承认人在上帝面前都是罪人,社会等级完全不同的人・・・・・・・・・至少享有一时的平等,他们寻求着同样的灵魂得救,期待着同样的最后审判。上帝对人不论其财产门第,・・一视同仁。个人拯救的教义给了基督徒一种关于个人的特殊意识,虽然基督耶稣以自己的生命为人类赎・・・・・・・・・・・ 。而就宗教的实质来说,它实际是人的一种特殊的自我意识, 了罪,拯救仍然是以个人为单位进行的”・・

即马克思所说的:“人创造了宗教,而不是宗教创造了人。就是说,宗教是那些还没有获得自己或是再度・・・・・・・・・・・・・・ 。 丧失了自己的人的自我意识和自我感觉”上述我们不难发现,宗教对个人而言,它提供了其游离于天・・・・・・・・・・・・・・・・・国和尘世的精神桥梁,提供了个人与人的世界,即国家和社会之间张力的缓和地带。

换句话说,作为人的世界的国家和社会(无论是民主的或专制的),始终是作为组织化、权威性的外部现实秩序力量而存在,并构成对个人绝对自由的约束;而受原初追求理性及自由这种文化性格的影响,西方人诉诸于肯定个人灵魂自由和终极性的宗教,使被组织化的现实制度淡化的存在价值及意义的个人性得以确认,从而获得精神的安宁。在西方历史上,我们可以从以下两方面来认识宗教与个人主义的关系:一方面,城如罗素所言:“只要一种宗教和一个帝国政府结合在一起,政治的动机就会大大改变

。 宗教的原始面貌”宗教在摆脱了神话巫术色彩后,其本质存在状态应是政教分离性的,因此每一次政

教合一的统治总会遭到个人主义的人文反抗。另一方面,人的现实存在境遇是宗教存在的根源,只有将

。宗教这一天国的精神归宿捣毁,才能将人置死地而后生,重新回到现实中来认识自身 而事实是,随着

源于认识自身的这种人文要求而进行的一次次宗教改革和批判,上帝的确越来越疏于插手尘世事务,实现了“与凯撒以凯撒所应有,与上帝以上帝所应有”的神谕,然而同时它这种“应有”的存在在个人摆脱了

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现实中的一切神圣性咒符而变得无所顾忌时,却以其圣洁之光照耀着现代人孤寂无靠的精神荒原。

以近代反抗中世纪政教合一的文艺复兴和宗教改革为例,这两个运动往往被视为个人主义作为近代产物的直接来源。文艺复兴的人,通过人权对神权的挑战,再次确认了“人是万物的尺度”这一原则,从而为现代意义上的个人诞生提供了前提。然而诚如有学者所指出的:“文艺复兴人文主义反禁欲主义和狭隘宗教教条的鲜明倾向,并不意味任何反宗教的无神论的战斗立场”,相反,它“要求在直接阅读圣经

。而宗教改革的意义也并非是对宗教传统的推 和基督教起源传播者著作的基础上,纯洁基督教信仰”

翻,相反,其结果反而使上帝更加神秘缥缈,成为纯粹超验的形而上学的规定。对于个人主义的意义而言,宗教改革从宗教内部进行了反动,它对个人主义所作的贡献“在于肯定了个人的良心和判断”,“为个

。 人从罗马教会解放出来奠定了神学和组织的基础,为确立个人进一步扫清了道路”

具体到西方历史,我们看到,个人主义作为比较完整的思想观念在近代的凸显,与资本主义的兴起是同步的,或者说,个人主义即资本主义精神的核心观念。对此,马克斯・韦伯对于新教伦理和资本主义精神之间因果联系的系统研究给我们一个重要启示,即在宗教改革中,新教伦理对于以个人主义为核心观念的资本主义精神的形成具有重要作用。概括说来,新教运动体现并强化了宗教改革的一个重要影响,即宗教生活的世俗化和日常生活的神圣化。这种世俗化和神圣化的双向共时性过程,意味着宗教伦理和社会伦理的趋同,其结果是使上帝摆脱了对其存在的严格而繁琐的逻辑性证明,而成为超验的、不证自明的绝对存在;信仰作为个人的事务而不再借助教会的权威,对上帝之信和对《圣经》遵守成为每个个体世俗活动的行为准则,从而确立了一种禁欲意义上的个人主义观念。具体来看,这种新教伦理对个人观念的形成的作用体现在:

其一,个人信仰成为唯一得救的手段,通过教会或圣事获救的所有可能性都被排除。因此,新教徒只能作为一个个孤独的个体,独自面对永恒的上帝预定的命运,任何人都无法帮助他。这决定了新教徒独立自主的个人奋斗意识。其二,新教伦理认为教徒必须通过世俗的活动即工作来确保恩宠和增加上帝的荣耀,而这种内在的要求和追求是无穷尽的。“我只有一件事,就是忘记背后,努力向前,向着标竿直 。 跑”这种积极进取的个性成为资本主义发达有精神动力。其三,新教伦理主张自信,“因为缺乏自信是

。 信仰不坚定的结果,因而也就是不完整的恩宠的结果”新教徒一是要自信处于恩宠状态,二是要相信

通过个人精神上的禁欲和劳动就可实现上帝与自己同在,不必信奉任何权威。其四,由于每个人在上帝面前都是罪人,而且拯救因把个人信仰即精神上的皈依作为得救的唯一途径而成为个人的事,这样每个个体的灵魂是平等的,拥有同等的自由和权利,个人的良心和批判不受他人的左右和评价。其五,新教伦理同样起到了社会伦理的约束力,而这种他律是通过新教徒的自律来实现的。这种以个人主观意志自由为依托、以个人道德自律为表征的新教伦理,塑造出了新教徒勤奋上进的敬业精神、强烈的责任感和严格的纪律观念和法律意识,从而在一定的社会组织中使个人与集体的冲突矛盾得以暂时缓和或消解,而且进一步确立了团体中的公共观念,即公德意识。

通过以上考察,我们发现新教伦理所确认的这些个人主义因素与前面所提到的古希腊时期的西方人早期原始文化性格之间存在着一以贯之的联系。这期间固然有古希腊的理性主义与希伯莱宗教相结合而产生基督教的历史背景为依据,同时,世界上的任何一种宗教都是具有约束力的。新教伦理的突出特点在于它的这种约束力不是完全外在的权威性、强制性的他律,而是将其教义、教规内化成信徒的自觉责任要求,使其内心始终处在紧张焦虑的状态,并通过禁欲的但又是入世的、参与世俗的生活的外在行动,以确保自己的言行符合上帝的旨意,这便构成了新教伦理成就一种以俭省、克制、节欲、谨慎和勤奋为主要特点的早期资本主义精神的内在依据。特别是在美国,这种禁欲的个人主义观念成为其建国以

。及经济发达的主要动力

四、新旧个人主义:当代西方文化矛盾的启示

作为一种文化精神的表达,有人把个人主义中所推崇的个人首创性、进取心与活力概括为一种“浮士德精神”,把歌德笔下的浮士德看作是西方人的文化象征,其最重要的特点就是不懈追求真理以及宇宙、人生的意义,即精神上自强不息的个人奋斗精神。然而正如贝尔在《资本主义文化矛盾》中指出的,存

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在有三个浮士德,即追求知识的浮士德、反理性的浮士德和道德伦理化的浮士德。这三个浮士德在西方文化中的共在表明,个体的存在是绝对而有限的,但是个人不能因此消极无为,而是应当自我奋斗、积极

。 进取,正如天使们把浮士德的灵魂带进天堂时说的那样:“不断努力进取者,吾人均能拯救之”这里的

拯救的实现,其实是自救的结果。而浮士德最终决定献身实际工作,围海造田,控制自然,为人类造福,则把个人的奋斗与整个人类的命运结合起来,“于是小我便扩展成全人类的大我,最后我也和全人类一起

,个体的有限最终通过人类的无限实现了人性向神性的靠近。这种以整体利益作为个人奋斗目 消亡”

标的最后的浮士德预言了西方现代化个人的历史命运。

我们说,个人主义从希腊经宗教改革到近代的形成和发展,其始终关注并生长于个人与团体间的张力,从而以个人灵魂自由为起点在宗教边缘确立了宗教伦理影响下的自律的禁欲观念。这种以个人获救为动机的个人主义,因受宗教伦理的约束,暂时缓和了资本主义原始积累阶段经济自由主义层面上个人以获利为动机的经济行为,而将之看作必要的增加上帝荣耀的俗世努力。但是随着宗教内部约束力的式微和哲学批判的展开,西方现代社会中出现了所谓文化分裂带来的新旧个人主义的区分。

当代美国著名社会学家丹尼尔・贝尔将这种文化分裂概括成在技术——经济、政治和文化领域里的资本主义文化矛盾。而归根到底,这些矛盾可以归纳为个人主义的当代困境,即工业化社会以科技理性为指导原则,为了获取经济效益,形成了一个分工日趋精细、专业化程度高、以技术官僚为主体的合作体系。“其中的个人也必然被当作‘物’,而不是人来对待(用社会学术语说,此处人的行为受到‘角色要

。 求’的调节),成为最大限度谋求利润的工具。一句话,个人已消失在他的功能之中”而在文化领域,其・・特征则是自我表现和自我满足,个人的感觉,情绪和判断成为主要衡量标准,“它是反体制的,独立无羁

。 的,以个人兴趣为衡量尺度”这种文化民主化倾向促使每个人意欲实现自己的潜力,从而与技术——

经济秩序下的“角色要求”不断发生冲撞。政治领域试图调整这种冲突,以法律、公民权利(包括社会与经济权利)平等原则为轴心,加强政治参予。但是因为平等要求已成为“应享”的权利,为了调配经济体系产生的社会角色及其酬劳的不平等,不得不加紧对经济和社会领域的干涉,这在客观上又与技术官僚体制和追求自我的文化自治构成了紧张关系。杜威则将这种文化的冲突和混乱概括为:一方面,“我们的物质文化正处于集体化与合作化的边缘”,然而,另一方面,“我们的道德文化连同我们的意识形态,依然充满

称之为经新教主义保留下来的旧个人主义,并认 源于前科学、前技术时代之个人主义的理想与价值”

为它作为伦理道德上禁欲的、早期的经济个人主义曾在资本主义开拓殖民时代有其暂时的合理性和价值,但是随着机器工业的发展,这种旧个人主义(其存在的终极意图乃是确保个人得救)已成为“用一已

。而它的金钱利益观念来定义工业和商业”以谋求私利的、信奉个人经济和自由贸易的企业家的借口

在文化领域中的旧的精神特征的遗留,以独立的艺术家追求艺术自治的形式体现出来,恰恰说明了旧个人主义对当前的混乱与虚伪的内部分裂所负有的责任。

杜威在分析了旧个人主义的失势之后,提出要提倡确立一种新型的个人主义。其中有几点值得注意:第一,作为前提的是,他认为个人主义并非某种似乎是稳定的、拥有一致内涵的东西,相反,“个人的精神与道德机构,他们欲望与目的模型,都是随着社会构成的每一次大的变化而变化”。第二,“不受团体

。 组织——无论是家庭的、经济的、宗教的、艺术的、还是教育的——约束在一起的个人只是些怪物”把

个人与“合作”和“集体”相对立的习惯只能导致混乱,而把个人与团体组织维持在一起的联系并不是外在的,而是个人的心性结构受作用于团体组织的影响。第三,产生个人主义的背景已经改变,新个人主义是个人在一个史无前例的崭新社会环境中重新界定自我的要求,但是这种新的个人主义不可能通过人为的、机械的手段达成,相反,它必须具备几个特征:一是旧的分裂的个人分裂的原因“乃是未能重建自

,因此,“ 我以适应当代社会生活的现实”我们只有首先更谦恭地将意志力用于观察社会现实,并根据

。二是新个人主义面对的 其自身的可能性加以引导,我们才能找回具备坚定而有效之自制力的个人”

是社会环境,与人际关系相关,而与人同物质世界的直接关系无关,新个性既具有与旧个人主义主张的个性的内在整合,又具备在个性赖以存在的社会中发挥作用的功能。三是新个人主义必须建立在通过控・・・・・・・・制性地利用业已掌握自然界物质力量的科学技术之全部资源的基础上。这包括两个层面的问题:一是要

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解决技术上的先进与理智上和道德上的迟钝相对立的困境,确立自觉的人文意识,将科学技术向有利于人类解放和丰富的方向引导;二是在反对不是把科学当作一种研究的方法,“而是当作一种自我封闭的

的同时,主张正确认识科学 与外界隔绝的存在,一种有关自足的、权威的、固有的绝对真理的新神学”・・的意义,因为“只有通过在理解其潜在意义的基础上对它们加以利用,一种与当代现实和谐一致的新个

。 人主义才能诞生”

综上所述,我们可以看出:首先,个人主义作为西方文化精神的内在构成要素,始终贯穿渗透于西方的社会文化生活之中,它的核心内涵就是注重个体的价值、拓展个体的生存空间和生活意义,以求得个体发展的全面性。无疑这种基本的价值追求对于西方的政治、经济和思想文化发展起了不可忽视的积极作用;其次,从历史主义的视角分析,西方个人主义文化精神在其流变中,因其不同的时代背景也呈现出了不同的发展态势,如古希腊时代,个人主义对西方早期文明如思维方式、社会秩序以及文化生活的积极影响,近代新教伦理对西方个人主义价值的凸显与弘扬,现代西方对个人主义价值合理性的冷静审视,等等,都说明个人主义文化精神在不同历史时期具有不同的特色;再次,任何事物的发展都有两面性,我们在肯定西方个人主义文化精神在西方文明进程所起的巨大历史进步作用的同时,也应看到其反面影响。诚如法国思想家亚历克西・德・托克维尔在最初使用“个人主义”一词时,将其形容成“温和的

,并认为它有最终被完完全全的自私所吞没的危险。在20世纪西方的社会生活中,个人主 利己主义”

义价值观的片面发展的确给社会生活秩序带来了种种冲击,但是这并不能成为将“个人主义”一棍子打死而不去考察它在西方历史文化进程中的真正作用的理由;最后,改革开放的当代中国,一个不容回避的文化课题就是系统全面地吸收借鉴世界的先进文明,以加速我国的现代化进程,而所谓系统全面,需要的则是客观的历史的态度。因此,对西方个人主义文化精神的不抱偏见的理解与评价,当属应有之义。　　 　《马克思恩格斯选集》第1卷,第24、1页(着重

号为笔者所加)。

!　均引自《简明大不列颠百科全书》,中国

大百科全书出版社1985年版,第406页。

　亚里士多德:《形而上学》,商务印书馆1959年

版,第5页。

　《儒学复兴之路——梁漱溟文选》,上海远东

出版社1994年版,第140～141、143～144页

　《马克思恩格斯全集》第12卷,第734页。

! ∀ #∃%∃&　杜威:《新旧个人主义》,上海社

会科学出版社1997年版,第22、83、91、87、79、

81、95、96页。

　参见蔡晓:《个人主义与经济秩序》,载《读书》

1997年第4期。

　参见保罗・萨缪尔森等:《经济学》,中国发展

出版社1992年版,第14～15页。

　康德:《 实用人类学》,重庆出版社1987年版,第

1页。

　参见邹广文:《 东西方文化传统与人的现代化》,

载《学习与探索》1996年第4期。

　宋洁人:《亚里士多德与古希腊早期哲学》,人

民出版社1995年版,第10、99～100页。 　《 马克思恩格斯全集》第46卷(上),第475～476页。 !∀#∀∃　[美]丹尼尔・贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第312、58、26、26页。 　转引自龚天平:《 论古希腊哲学中的人学思想》,载《华中理工大学学报》(社科版)1995年第1期,第23页。 　[法]让—皮埃尔・韦尔南:《 希腊思想的超源》,三联书店1996年版,第9页。 !∀　钱满素:《爱默生和中国——对个人主义的反思》,三联书店1996年版,第199、199、202页。 　[英]罗素:《 西方哲学学史》,商务印书馆1991年版,第26页。 　参见《 马克思恩格斯选集》第1卷,第2页。 　黄天海:《 希伯莱宗教思想中的人文精神》,载《哲学研究》1997年第5期。 　刘小枫主编:《 二十世纪西方宗教哲学文选》,上海三联书店1991年版,第134页。 　[德]马克斯・韦伯:《 新教伦理与资本主义精神》,三联书店1987年版,第85页。 　歌德:《浮士德》(董问樵译),复旦大学出版社1987年版,第685～686、91页。

　　(作者邹广文系山东大学哲学系教授,哲学博士;赵浩系山东大学哲学系硕士研究生)

[责任编辑　李小娟]