[论语]中的"仁"及其现实意义(邵明)

充分发掘传统文化价值的有益成份以利于推进当前社会主义道德建设工作的思路，正日渐成为社会共识。当然，中国传统文化源远流长、体系恢宏，发掘整理是一项庞大的社会文化工程，需要多学科的分工与协作。限于篇幅，本文主要讨论《论语》核心概念“仁”的价值逻辑及其对于当前道德建设工作的现实意义。

《论语》总共提及“仁”一百一十一次，或正面揭示其内涵，或指陈其于个体、群体、邦国天下的深刻意义，或讨论达于“仁”的各种途径，其内在体系性不容否认。毫无疑问，我们只有全面阐释这一体系，深刻把握其内在逻辑，才能真正贯彻对于传统文化批判继承的基本原则，使之成为当前道德建设的源头活水。

一

统观《论语》，在孔子及其弟子对于“仁”的多维解说中，有五处以下定义的方式正面揭示了这一概念的内涵：

“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）

樊迟问仁，子曰：“爱人。”（《论语·颜渊》）

子曰，“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰，“唯。”子出，门人问曰，“何谓也？”曾子曰，“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）

“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）

“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）

上述定义自然成为孔子乃至于儒家庞大的仁学体系的核心，不过，若进一步考论便可发现，以上五句话其实可以纳入一个严密的逻辑框架之中。

“孝弟也者，其为仁之本与”，此言阐明了仁的真正起点：孝。所谓“本”，在此意为“本根”、“根苗”，是“仁”这一大树的“发端处”（王阳明语）。不可否认，亲情是人的本能情感——人来到世间，便处于父母的深厚关爱之中，并油然而生亲亲之爱，所以，“疾痛惨怛，未尝不呼父母也。”（《史记·屈原贾生列传》）。就此而言，人并非仅仅像海德格尔所说的那样“被抛入世界”而面对赤裸裸的无边无际的蛮陌荒原，相反，父母与子女血肉相连的亲情，本乎天真，发乎自然，每个人都可以真切体验，无须从外部植入。正是亲情的自明存在，才使得世界对于每一个体而言在最本原的层面上具有真切可感的价值意义。由此，孔子便将其核心概念深深植根于人的自然情感之中，使得儒学成为一门特色鲜明的人性之学、人伦之学、人间之学。

若“仁”仅仅局限在由“孝弟”所规定的家庭、亲族范围之内，其意义必然极其有限，所以，以“孝弟”为“本”的“仁”终而被推至于“爱人”的阔大境界。可以看到，此处的人指的是所有的人，“爱人”正是“泛爱众”（《论语·学而》）之意。只有从“亲亲”推论至“爱人”方才完成了对于“仁”的建构，从而具备深切的人道主义情怀。当然，无条件的爱他人、爱一切人的观念并非儒家独有，但是，儒家的独特之处在于将爱他人、爱一切人的“仁”置放于亲亲之爱这一深厚情感的基础上，从而使之所来有自、发乎本心，而非被动地执行外在的“教义”、“诫”的强制性后果。

那么，现在的问题就是，“远近亲疏”之别同样发自人的本心，如何才能将“我”对于亲人的自发的亲情之爱推论至与“我”疏远的他人、陌生人、一切人呢？这就是“忠恕之道”所要解决的难题。朱熹曾谓“尽己之心为忠，推己及人为恕”（《中庸章句集注》），而《论语注疏》之《正义》则指出：“忠，谓尽中心也。恕，谓忖已度物也。”这就是说揣度自己的本心，明辨“己欲立”、“己欲达”者是何事何物，或者“己所不欲”者是何事何物，就是“忠”（即“尽己之心”或“尽中心也”）；进而，以“己欲立”、“己欲达”者“立人”、“达人”，而“己所不欲”者则“勿施于人”，就是“恕”（即“推己及人”或“忖己度物也”）。于是，“所恶於上，毋以使下，所恶於下，毋以事上；所恶於前，毋以先后，所恶於后，毋以从前；所恶於右，毋以交於左，所恶於左，毋以交於右；此之谓絜矩之道。”（《大学》）以及孟子的“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王章句上》）便清晰地展示了依据“忠恕之道”将“亲亲”推至“爱人”的理路。

由此，“仁”以“孝弟”为起点，经由“忠恕”的桥梁而达于“爱人”，这就是《论语》之中“仁”的全面内涵。

二

在揭示“仁”的复杂内涵的同时，《论语》也系统描述了“仁”之于个体、群体、邦国天下的巨大意义，下文分而述之。

“苟志于仁矣，无恶也”（《论语·里仁》），这一判断阐明了“仁”对于个体塑造的第一步：仅仅是“志于仁”，确立对于“仁”的追求，便足以使个体免于行恶，从此踏上君子圣人之途。进而，“仁者不忧”（《论语·子罕》），“君子不忧不惧”、“内省不疚，夫何忧何惧？”（《论语·颜渊》）等等，则是以“仁”的价值持续自我塑造的成果。可以看到，“仁”以亲亲之爱为起点，这就使得儒家“推己及人”的理性运作建立在情感的基础上，是个体情、理交融的完整状态，完全不同于西方理性哲学在情感与理性对立、身体与心灵对立的基础上所建构的导致自我压制的绝对理性主体，从而可以远离因个体异化所致的“忧”、“惧”的生命状态。最后，也正因为个体以“仁”的价值持续地自我塑造，方才能够达到“君子坦荡荡”（《论语·述而》）的人格境界、具备“刚、毅、木、讷”（《论语·子路》）的个性特征以及“仁者必有勇”（《论语·宪问》）的心理品质，惟其如此，也才能够做到“无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），完成从自然生命个体向认同“仁”并以生命追求、捍卫“仁”的文化主体的转化。

儒家格外关注群体性存在，而经由“忠恕之道”将“孝弟”推至于“爱人”的“仁”，正提供了主体间交往的一般原则。不可否认，西方理性哲学在主客二元对立的框架下界定主体与客体、自我与他人之间的认识关系、改造关系（而非交往关系），从而导致如下后果：一方面“他人”在“自我”（绝对主体）的意识与实践中仅仅作为认识、改造的客体对象而存在，另一方面，在“他人”（另一主体）的意识与实践中，“我”同样仅仅作为认识、改造的客体对象而存在。由此，人与人之间的关系就具有本质上的工具性，人在世界上的存在就其本质而言是工具性的存在，这是冷冰冰的异化的社会关系。而儒家的“仁”所强调的“忠恕之道”则格外关注主体间基于情感沟通的和谐关系。如前所述，“忠”是自我体察，以此明辨“我”情之“所欲”与“不欲”；“恕”是将心比心、体察他人，从而根据物同此理、人同此心的常识明辨“他人”情之“所欲”与“不欲”。这就意味着主体之“我”与同样作为主体的“他人”，必能基于人类共通性的情感（孝弟、爱）而获致相互的理解并理性地确定相互对待的原则，从而同样达于情理交融的状态。既然如此，人与人的关系便是平等的主体与主体之间相互体察、将人作为人（而非工具）的“交往关系”，而不是以主/客分离为前提的认识、改造、利用乃至于控制的“工具关系”。惟其如此，方能“修己以安人”（《论语·宪问》），实现人际关系的和谐状态。

“仁”终而被扩展至政治领域，以治理邦国天下，其意义之大，可以“一言而兴邦”、“一言而丧邦”（《论语·子路》）。可以致使“近者悦，远者来”（《论语·子路》），而且，“既来之，则安之”（《论语·季氏》）。诚然，如果在个体、群体层面已经解决“仁”的运用逻辑，那么推及“为政”领域不过是水到渠成之事。所以，孔子自信地说：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”（《论语·子路》）

孔子所言“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语·宪问》）正勾勒了以“仁”的价值作用于个体、群体、邦国天下的逻辑过程及意义，在后代儒者的手中则更明确地将其陈述为“修身、齐家、治国、平天下”的“内圣外王”之道。

三

《论语》对于“仁”的大多数论述均在于阐明达于“仁”、践行“仁”的种种途径，正体现了儒家注重实用理性的特征。

首先，《论语》强调个体必须通过理论学习获致对于“仁”的深刻理解以达于“仁”的境界。

《论语》以“学而时习之，不亦悦乎？”（《论语·学而》）之言开篇总领全书，自然表明对于理论学习的充分重视。孔子虽然在理论上认可有“生而知之者”（《论语·季氏》）的圣人，但同时也指出“圣人，吾不得而见之”（《论语·述而》）的事实，并自承“我非生而知之者，好古，敏以求之也。”（《论语·述而》）孔子尚且如此，这就意味着普通人达于“仁”的途径更多是通过学习，所谓“学而知之者”（《论语·述而》）。

当然，通过学习体悟“仁”的精义并使之成为个体的生命习惯是一个漫长的过程，这一过程贯穿人的终生，所以孔子说：“吾十有五有志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）

《论语》同时也记载了孔子及其弟子关于学习态度、学习方法的大量论述，诸如：“三人行，必有我师焉”（《论语·述而》）、“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）、“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《论语·述而》）、“学而不思则惘，思而不学则殆”（《论语·为政》）、“敏而好学，不耻下问”（《论语·公冶长》）、“博学笃志，切问近思，仁在其中矣”（《论语·子张》），等等，无不发人深省，成为朗朗千古之诵。

正因为重视学习对于个体成“仁”的重要性，所以，孔子终生孜孜不倦于教育，以求立人达人，“成人之美”。《论语》便详细记载了孔子“有教无类”（《论语》）的教育思想、“不愤不启，不悱不发”（《论语·述而》）和因材施教的教育方法、与弟子们平等讨论问题以及“庭训”教子的生动场景等等。

其次，《论语》强调通过合于“仁”的实践以成“仁”。

从总体上看，“克己复礼为仁”、“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”（《论语·颜渊》）确定了践行“仁”的基本原则，具体而言，又可分为日常生活和政治生活两个具有紧密联系的实践领域。

在日常生活中，个体必须全神贯注、倾心向“仁”，正所谓“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》），同时，必须严格遵守合于“礼”的规范，方才不违于“仁”。这些规范既有原则上的：“益者三友，损者三友”、“益者三乐，损者三乐”、“君子三愆”、“君子三戒”、“君子三畏”、“君子九思”（《论语季氏》）等等，也有针对具体生活细节的：孝则“父母在，不远游，游必游方”、“三年无改于父之道”（《论语·里仁》），与人交往则“言忠信，行笃敬”（《论语·卫灵公》），神情容貌则“温而厉，威而不猛，恭而安”（《论语·述而》），甚而至于“食不语，寝不言”、“席不正，不坐”、“寝不尸，居不容”、“升车，必正立执绥。车中，不内顾，不疾言，不亲指”（《论语·乡党》）等等，可谓进退有据、细大不捐。

在政治生活中，“为政以德”（《论语·为政》）是贯彻“仁”的根本实践原则。具体到各个方面而言，治国方策则“敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》）、“尊五美（惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛），屏四恶（虐、暴、贼、有司）”，施政方针则“其身正，不令而行”（《论语·子路》），齐民教化则“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》）、“举善而教不能”（《论语·为政》），选才用人则“举直错诸枉”（《论语·为政》）等等，无不以“仁”的精神贯穿始终。

学习与实践相结合，正是为《论语》所肯定的个体成“仁”并将其成果扩展至家国天下的途径。

四

《论语》系统论述的“仁”是儒家的核心价值，对于中国传统文化产生了极其深刻地影响。今天，我们依然可以本着批判继承的方针将其作为当代社会道德建设的价值来源。

一、作为“仁”的价值起点的“孝”无疑可以引入当代社会的道德体系之中。

“五·四”新文化运动以旧家庭批判作为文化建设的起点之一，革命文化也曾强调“舍小家、顾大家”的原则，由此，“家”的概念及其最为重要的价值支撑“孝”的观念，均因遭受压制而成为不可言说之物。这一激烈反传统态度在特定的社会政治文化情势中自有无可怀疑的历史意义，但是，以今日建设性眼光观之，不免有矫枉过正之处。家庭是社会的细胞，是社会延续的基本功能单位，若无系统的正面价值予以规范、引导而任其处于价值真空状态，必不能有效运作，而“孝”无疑是适合于这一私人生活领域最有说服力的支点性价值。

毫无疑问，在当代中国，因“孝”的观念的缺失所导致的社会道德问题比比皆是，正需要强大的价值干预。当然，在重新激活“孝”的观念以进入当代社会个体意识的同时，必须舍弃将“孝”推至政治领域（以至于“家国同构”）的观念逻辑、必须舍弃“父为子纲”的非民主身份等级制原则、也必须舍弃所谓丧期必满三年之类繁琐文化仪式，等等，使之真正具有适合于当代社会的理论感召力。

二、作为“仁”运用于政治领域的“为政以德”的实践原则，可以为当前的政治实践提供价值论证的文化资源，为当前领导干部加强政德修养提供价值参照。

“为人民服务”是共产党的基本宗旨，“权为民所用，情为民所系，利为民所谋”是新时期共产党“代表最广大人民利益”的实践原则。就此而言，《论语》所强调的“为政以德”、“修己以安百姓”、“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）等等“德政”原则和“政德”观念，对于当前的政治实践以及领导干部加强政德修养的意义不容忽视。

不过，必须明确辨别、强调指出的是：儒家“仁政德政”的“民本”原则内含等级制要求，所以“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》），这与建立在公民具有普遍平等权基础上的现代民主政治根本不同。因而，儒家“仁政”是手段，目的在于维护封建等级制度，而现代民主政治实践的全部目的则在于实现人民主权、“为人民服务”，明确这一点才能真正做到对于儒家“德政”原则和“政德”观念的批判性继承。

三、《论语》高度重视理论学习对于个体理解、掌握、践行“仁”的重要意义，这一观念对于当前建设学习型社会，特别是通过学习强化个体道德修养的实践具有启发意义。

孔子自况从“十有五有志于学”到“七十而从心所欲不逾矩”，正描绘了学习型社会所倡导的终身学习状态。在现代社会，个体为适应社会发展需求而习得特定专业领域的知识与技能自然殊为必要（就如同孔门弟子所习“六艺”），必须终身为之。但是，个体对于培养德行的道德知识的学习同样必要，而且，同样必须终生为之，惟其如此，方能将外在的道德规范内化为个体的道德品质，成为德才兼备更适合社会需要的人。

中国传统文化源远流长，是人类文化遗产中的瑰宝，自有超出特定时代限制的一般性价值足可成为当代道德建设的价值资源。然而，自新文化运动以来，因为中国的极度落后激发的赶超列强的极度渴望，使得我们往往在极端的现代化意识形态或极端的阶级论意识形态的主导下处理文化建设工作，从而常常以过于粗暴、简单化的态度对待祖先通过数千年经济、政治、文化实践所创造的种种价值，并因而导致当代中国社会严峻的道德、文化问题。今天，随着中国综合国力的增强和中国国际地位的提高，我们已经逐渐消除了以往因为贫穷落后而导致的交织着自卑与激愤的文化焦灼感，这正是我们以宽和自信的心态审视传统、“整理国故”，本着批判继承的原则将传统文化价值精粹引入当代道德、文化建设工作的开始。

——摘自《小康生活·文明风》2007年第8期