"万里长城建造时":卡夫卡的中国神话现当代文学论文

卡夫卡的《万里长城建造时》是一部令人费解的小说，解释其意义的根据不是其所指的中国的建筑、制度或历史，而是西方关于中国与长城的观念与想象传统。万里长城作为一个建筑奇迹，在西方文化视野中逐渐成为中国文明的象征，并被赋予不同甚至相反的意义，由一个异域建筑变成一个有待解读“发明”的文化符号。

长城由一个异域建筑变成一个有待解读“发明”的文化符号。西方文化在长城与某种“中国特性”之间，一点一点地建立起似是而非的类比关系，比如长城与广阔的帝国、封闭保守、停滞与空间化的、高度组织与奴役的文明等等。西方的长城神话传统或话语为卡夫卡的小说提供了基本素材、叙事角度、象征及其意义，以及象征意义的历史深度。西方七个世纪间形成的中国形象传统，浮现在《万里长城建造时》的文本语境中，赋予卡夫卡这篇看上去荒诞不经的小说某种深刻的“汉学”意义。

一

“万里长城止于中国的最北端„„”，1917年三四月间，卡夫卡守在布拉格狭窄的犹太旧城区他那间小屋里，写作一部天书般的小说《万里长城建造时》。[1](P185-197)这部小说令人费解的不仅是它的题材，还有意义。小说讲述了一个奇幻神秘的故事：从一个无法想象的久远时代起，在苍穹覆盖不了的帝国土地上，中国人开始修建万里长城。修建长城的目的据说是防御北方游牧民族的入侵，修建长城的方法是：“分段而筑”。小说戏拟某种学术（历史或汉学的）论文形式，不断解析修建长城的方式（分段修建）与目的（防御北方民族）之间的矛盾，解构有关长城的“各种传说”。不仅长城修筑的方式与目的相矛盾，就连所谓的防御北方民族的说法也值得怀疑。思考开始的地方，荒诞出现。

卡夫卡的魅力在于，所有看上去寻常合理的东西，一旦出现在他梦境般的作品里，都暴露出其可怕的荒诞，而所有的荒诞，又是那么平常，自然而然。《万里长城建造时》初读时让人感到不知所云。首先，它讲述的并不是那个现实中国的长城，而是某种有关长城的传说。叙事者试图解释这些传说，但很快发现经不起深思。其次，它的意义似乎也不在长城，而在有关长城的某种隐喻。他希望在修筑长城的工程中，发现帝国组织的秘密。叙事者说他的比较民族史研究揭示，“中国人有某些民间的和国家的机构特别明确，而有些又特别含混”。

[1](P190)而长城的建筑实质上与中国的国家机构密切相关。

《万里长城建造时》文本可分为两部分。第一部分解构长城的建筑方式与目的，发现长城的意义并不在于长城本身，长城只是一种隐喻。第二部分解构帝国的组织机构，发现这个在空间上广阔无边、时间上静止不动的长城帝国，在权力结构上竟像是激流中的漩涡，它迅速有效地流动，既没有起点也没有终点，核心不过是一个空洞。文本的意义就体现在第一部分解构长城与第二部分解构帝国二者之间构成的隐喻关系上。在卡夫卡的想象中，长城只是一种传说，修筑长城的真正意义不是防御边患，而是组织建设。小说中出现四类角色：1.像孩子一样性情飘忽不定、天真或幼稚、质朴或愚昧的百姓；2.像家长一样深谋远虑、仁慈却专横、可敬又可怕的领导者；3.享有神明般的权威却拥有俗人一样的生命、强大又脆弱、实有又虚无的皇帝；4.论证高妙的“迷雾一般”的理论的学者与教授“崇山”一样的信条的教师。这四类角色是修筑长城的伟大事业的参与者，同时也是帝国的构成者。

分段修筑长城，不过是中华帝国内部机制的隐喻。小说后半部分从长城主题转向以诡语的方式讨论帝国的中心皇帝。皇帝是帝国无限权力的神秘中心，这个中心很可能是个空洞。皇帝既是一个至高无上的神，又是一个脆弱可怜的人。长城是一个传说，皇帝也是一个传说。他是帝国组织的根据，百姓想象中的一个虚位。或许帝国本身就是荒诞的，像长城那样荒诞。小说的语气在前后两部分差别很大。第一部分以分析为主，经常还表现出雄辩。第二部分则以模棱两可的、呓语般的叙述为主，模棱两可、逻辑混乱，相互矛盾、语焉不详的句子越来越多，可以隐喻的东西不可以理喻。真正的荒诞恰恰是无法思考的。或许只能通过修筑长城这一象征来把握或接近帝国的意义，当你真正要解释帝国本身机构时，就无能为力或不着边

际了。梦幻总在无端处开始，又在无端处结束。长城、皇帝、奔波在帝国大道上的领导者、在荒野筑城或在庭院纳凉的百姓，整个帝国像亘古天幕下苍老的浮云，神秘而遥远。卡夫卡在小说中一再通过不同的意象强调长城帝国在空间上的广阔与时间中静止的永恒性。一个古老的帝国活在当代，本来就是非时间性的，就像万里长城，在广阔的帝国空间中延伸，但在数千年的时光中，却像石头一样凝固不动。《万里长城建造时》没有写完，嘎然而止处，就像一部机器高速运转的时候，关键部位的螺丝钉突然崩飞了。

“最为含混不清的机构莫过于帝国本身了。”[1](P188)卡夫卡叙述中华帝国修筑长城的故事，并不是因为他真正关注或了解中国的长城。小说不过是一种形式，在卡夫卡病魔纠缠的想象中，千年帝国在无限辽阔的土地上修筑万里长城，事件本身就是一个普遍的、神秘的、明显具有荒诞意味的象征。或许细读分析可以使我们朦胧之中感受或猜测到小说的某种意义。专制帝国是一个庞然怪物，只有在它运作起来的时候，才能展现它荒诞惊人的神秘。人们可以从修建金字塔了解古埃及帝国，从修建泰姬陵了解莫卧儿帝国，从修建万里长城了解中华帝国。在西方人看来，所有的东方帝国都在历史上完成过这种震慑天下耳目的浩大工程，而只有在这些令人眩目的不可思议的奇迹中，你才能理解那个像一部巨大的机器一样的复杂的家长式专制政体以及作为部件的无谓的个人的意义。修筑长城不过是一个象征。

天书般的小说获得某种解释的可能性，关键在于重建构成其文本的意义结构与话语语境。修建长城只是在卡夫卡想象与思考帝国机构与个人心理中的家长式专制倾向时，才作为象征出现的。问题是在卡夫卡的视野中，长城是如何获得这种象征意义的？卡夫卡用小说的形式思考东方帝国，却将选择的素材或“本事”落实到中国，中华帝国究竟在什么样的知识与想象背景上，获得了卡夫卡小说中的典型形象？卡夫卡并没有直接的中国经验，他的创作与想象都是文本中的，那些构筑卡夫卡小说意义的文本谱系是什么？最终能够解释《万里长城建造时》的意义的，不是中国的长城或制度与历史，而是西方关于中国与长城的观念与想象传统。

二

卡夫卡叙述中华帝国修筑长城的故事，并不是因为他真正关注或了解中国的长城。小说不过是一种形式，在卡夫卡病魔纠缠的想象中，千年帝国在无限辽阔的土地上修筑万里长城，事件本身就是一个普遍的、神秘的、明显具有荒诞意味的象征。

天书般的小说获得某种解释的可能性，关键在于重建构成其文本的意义结构与话语语境。修建长城只是在卡夫卡想象与思考帝国机构与个人心理中的家长式专制倾向时，才作为象征出现的。问题是在卡夫卡的视野中，长城是如何获得这种象征意义的？卡夫卡用小说的形式思考东方帝国，却将选择的素材或“本事”落实到中国。中华帝国究竟在什么样的知识与想象背景上，获得了卡夫卡小说中的典型形象？卡夫卡并没有直接的中国经验，他的创作与想象都是文本中的，那些构筑卡夫卡小说意义的文本谱系是什么？最终能够解释《万里长城建造时》的意义的，不是中国的长城或制度与历史，而是西方关于中国与长城的观念与想象传统。

文本及其象征是在话语中获得意义的。按照福柯的观点，话语是有关特定主题或对象的、意味着特定规训与策略的一整套内在统一、相互关联的表述，它为个别文本提供思考与言说的假设、规则与期待。赛义德从福柯的话语理论出发研究东方学或东方主义，指出东方学(Orientalism)是后启蒙(Post-Enlightenment)时期西方表述作为“文化他者”的“东方”的一种话语方式，其中不仅包含着西方对东方各种离奇的想象，还意味着一套严肃的理论和实践体系与权力运作规则。它由“地域政治意识向美学、经济学、社会学、历史学和哲学文本分配”，形成一种知识谱系或观念群，规定着个别作家文本的观念基点、意义结构，为其提供特定词汇、意象、修辞技巧甚至母题种类。赛义德认为福柯忽略了单个文本或作家的意义，主张使

用“文本细读”的方法，揭示“单个文本或作家与其所属的复杂文本集合体之间的动态关系”。他将自己的研究方法归纳为“策略性定位”与“策略性建构”，“„„分析文本与文本群、文本类型在自身内部以及在更大的文化语境中聚集、凝结和获取现实指涉力的方式„„”

[2](P26)

赛义德的东方主义研究尽管不包括中国，但在西方现代文化中无疑也存在着一套表述中国形象的话语，说它是汉学主义或中国主义都可以。它由各类有关中国的相互指涉的文本构成，为卡夫卡的小说提供了基本素材、叙事角度、象征及其意义，以及象征意义的历史深度。文本是没有边界的，它不过是话语网络中的一个结。这样，卡夫卡的小说与西方的中国形象话语就构成一种诠释的循环。西方的中国形象为解读小说提供了意义符码，而小说又成为西方的中国形象特定方面的索引。“万里长城止于中国的最北端，工程从东南和西南两头发端，伸展到这里相联结„„。”小说的开头令人想起《利玛窦中国札记》中的话：“著名的长城终止于中国西部边疆的北端。”[3](P559)这位意大利耶稣会传教士3个多世纪前从意大利到中国，最后死在北京。卡夫卡一生却从未去过比巴黎更远的地方。（注：卡夫卡一生基本上在布拉格度过，只去过米兰、柏林、巴黎等地。他的传记作者瓦根巴赫曾说：“布拉格的旧城区是卡夫卡所熟悉的地方，也是他感到很亲切的地方。除了他后来得病，不得不去疗养院以外，他一生很少离开过这个地方。卡夫卡的一个熟人回忆说：有一次，我们站在窗户旁边，俯瞰下面的环形广场，卡夫卡用手指了指远处的一群建筑物，说：‘那是我以前的中学。面向我们的那座楼，是我以前的大学，向左一点是我的办公室’，卡夫卡用手划了个圆圈说，‘我的一生都圈在里面了！’”［德］克劳斯?瓦根巴赫著，周建明译：《卡夫卡传》，北京十月文艺出版社1988年版，第11-12页。）他想象中国的方式纯粹是在文本中旅行。他的写作，实际上是在他的阅读视野中西方各类有关中国的文本中“编织”意象与故事的过程。对他来说，想象中国的一个最明显的象征，可能就是长城，就像想象埃及总与金字塔联系起来一样。

在西方，有关中国的叙述很早就与长城联系起来。《马可波罗游记》没有提到长城，成为人们怀疑其可靠性的一个重要根据。如果马可波罗的确到过中国，他就不可能漏掉这么明显的标志。提出这个问题的有17世纪的意大利作家，也有20世纪的英国研究者。（注：［英］弗朗西斯?伍德著，洪允息译：《马可波罗到过中国吗？》，新华出版社1997年版，第127-134页。）后来的旅行者很少再出过这类差错。葡萄牙人平托的《东方见闻录》谈到中国国王将犯人送去修长城，[4](P214-216)西班牙人门多萨的《大中华帝国志》专门介绍了“长500里格的长城”：“在这个国家有一道长500里格的工事即城墙，始自座落在高山上的肃州城，从西向东延伸。筑墙的国王叫秦始皇，是为防备鞑靼人而修筑的„„”[5](P27)1655年，约翰?尼霍夫随同荷兰使团到北京，在他出版的游记《荷使出访中国记》中提到：“中国农夫告诉我们说，人们可以从容地在一天内可以骑马赶到长城再回来。”[6](P92)平托、门多萨与约翰?尼霍夫都只是直接或间接听人传说长城，意大利传教士卫匡国的《中国新图》则证明他亲眼见到传说中的万里长城[7](P15-16)。越来越多的传教士、使节到中国，越来越多的有关长城的消息或赞美传到西方。南怀仁神甫说“世界七大奇迹加在一起也比不上中国的长城，欧洲所有出版物中关于长城的描述，都不足以形容我所见到的长城的壮观。”[8](P38-39)

从文艺复兴时代的传说与发现到启蒙运动时代的见证与赞叹，长城作为一个奇迹，在西方视野中逐渐成为中国的象征。杜赫德神甫编撰的《中华帝国通史》被称为启蒙运动时代有关中国的百科全书，其中也描述到：“公元前215年，在秦始皇的命令下，兴建长城这个巨大的工程，保护帝国不受鞑靼人的入侵„„”[9](P261-262)杜赫德并没有对长城表示过多的热情，但到了启蒙哲学家那里，长城便成为一个令人仰慕的奇迹。1765年狄德罗编撰的《百科全书》将长城与金字塔相提并誉。1756年伏尔泰《风俗论》称长城不论“就其用途与规模来说”，都是“超过埃及金字塔的伟大建筑”[10](P212)。从启蒙时代开始，长城在西方不

仅享有盛誉，而且逐渐成为代表中国文明的标志，（注：值得注意的是，最先将长城当作中华文明象征的，不是中国而是西方。中国历史上有关长城的叙事，主题基本上是关于劳役与戍边的苦难，如孟姜女哭长城、汉乐府中的《饮马长城窟行》。长城在中国成为中华民族的象征，是20世纪的事。孙中山首先在《孙文学说》提出长城守护中华民族文明的重要意义，田汉的《义勇军之歌》歌词再次强调了这种意义，从此流传广泛，成为抵御外侮的中华民族精神的象征，表现出中国现代国家与民族文化认同意识。至于现代中国的长城神话的形成是否有西方的中国形象的影响，仍有待进一步的研究。已有的相关成果如阿瑟?瓦尔准著《中国的长城：从历史到神话》(The Great Wall of China:From Historyto Myth,by Arthur Waidron,Cambridge University Press,1990.)）不管这个标志意味着什么。鲍斯维尔《约翰逊传》记载约翰逊博士曾表示过对参观中国长城的热情，并认为那是一种真正的荣誉。[11](P193)另一位著名的英国人笛福在《鲁滨孙历险记》（《鲁滨孙飘流记》的续集）中表达了不同的观点：长城尽管“是一项十分伟大的工程”，但“大而无当”，因为它连乌合之众的鞑靼兵都挡不住。[12](P396-397)长城成为中国文明的象征，而且逐渐被赋予不同甚至相反的含义。它可能象征着中国文明的伟大或强大，也可能象征着中国文明的保守或虚弱。马戛尔尼使团访华，亲眼目睹了长城的壮观。副使斯当东在《英使谒见乾隆纪实》中一边赞叹“这样巨大的工程真令人惊心动魄”，一边也冷静地分析长城的真正意义，如果说这堵大墙在历史上确实曾经阻挡过外族的入侵，那么现在，它的意义只是限制中国人外迁。墙可以阻挡外族也可以关闭国人。[13](P341-344)鸦片战争后西方人出入中国，许多人去长城观光。他们一边赞叹长城之雄伟，一边也反思创造这一奇迹的中国文明。在西方视野中，长城逐渐从历史现实中的建筑物变成了带有明显异国情调或东方情调的文化象征。这一神话化的过程，发生在19世纪浪漫主义运动前后。

长城成为中国文明的象征，其神话意义逐渐取代了历史意义。按照罗兰?巴特的观点，（注：［法］罗兰?巴特著，怀宇译：《罗兰?巴特随笔选》，百花文艺出版社1995年版，第92-117页。）神话是一种意指方式，是一种被历史选定的语言。一种形式突然具有某种丰富的、实际的、看上去自然而然、无可争论的意义，完全有赖于历史在形式与意义之间建立的某种深度联系，尽管这种联系往往是随意的、变幻的。所谓随意，是因为在形式与历史之间部分类似的意指过程，并不具有充分的合理性。为什么长城就是中国文明的象征呢？中国文明的特征又是什么？变幻指不同时代观念背景下，形式没有变化，但意义却变了。门多萨与伏尔泰将长城当作中国强大（转载自中国教育文摘http://www.edUzhai.net，请保留此标记。）的象征，笛福和后来的史莱格尔则将长城当作中国文明软弱的象征。长城是一个建筑物，它在现实中只是中国古代的防御工事。但在西方的中国形象历史上，它首先由一个异域建筑变成一个有待解读“发明”的文化符号，人们在长城与某种“中国特性”之间，一点一点地建立起似是而非的类比关系，比如长城与广阔的帝国、封闭保守、停滞与空间化的、高度组织与奴役的文明等等，长城被神话化。

三

在西方文化中，中国的现实变成了被解读的文本，或者具有特定含义的符号系统，其中最有表现力的莫过于某种核心象征，因为象征性的表述同时具有修辞意义的鲜明性与丰富性，在大众想象中作为“套话”，影响尤其广泛。比如，金字塔已不仅是古代的建筑，而是埃及文明的象征，长城逐渐也具有了特定的文本意义，成为一个在历史时间之外、在空间中延伸的庞大的、死寂的东方帝国的象征。德国浪漫主义理论家F?史莱格尔认为长城是“中国的本质的象征”，是“中国历史的伟大事实，也是理解中国历史的关键，实际上中国根本没有历史，中国的一切都是像长城那样凝滞，千年不动。”[14](P77)

长城是“中国的本质的象征”，但什么是“中国的本质”，或西方的中国形象中的“中国

的本质”？最初思考这个问题的恰恰是史莱格尔前后的德国思想家。从赫尔德到谢林、黑格尔，都将地理文化上的东方性、政治上的专制主义、精神上的愚昧保守、以及历史的停滞当作所谓“中国的本质”。

这个有关长城的神话化语境，是解读卡夫卡作品的根据。它不仅赋予卡夫卡的小说文本以历史深度，而且，它就是文本的意义来源。从写作角度讲，卡夫卡在“重写”这一神话，他的素材便是西方一系列相关的文本，比如说，即使是小说中最核心、也最不着边际的叙述“分段而筑”，也是文本素材的“重写”。门多萨、利玛窦、杜赫德都暗示过长城是分段修筑的，斯当东等人还提到过长城存在着不少缺口。构成相关话语的既定文本，为卡夫卡的小说提供了基本结构，但“重写”必然意味着某种创建性的因素。卡夫卡试图弥合传统叙述存在的某些“裂痕”，比如说，从门多萨时代西方就传说修筑长城直接导致秦帝国的灭亡，但显而易见的问题是，长城在这个历史上不同朝代不断修筑，朝代更迭，中华帝国却从未灭亡。因此，修筑长城在中国文明中一定具有本质性的合理因素。如，某种智力不成熟的轻信与盲从，使奴隶般的臣民可以愉快地接受被奴役的生活。这是专制帝国的真正基础，专制建立在老百姓的心理上，“他们才是帝国的最后支柱呢！”

作家个人构筑的文本形象，是以社会总体想象为素材的。卡夫卡既没有到过中国也没有进行过汉学研究，他有关中国的知识与想象，都来自于西方文化中流行的“中国神话”。从马可?波罗时代起，西方的中国形象就具备了疆土广阔、君权无限的大帝国特征。365日的行程，仍走不出帝国的边境，无数的城市、村舍，充满财富与奇迹，而最令人着迷的还是那个不可思议的皇帝。他在帝国中心的深宫里，把大得像一个星球的领土当作自己的家，驱使成千上万的百姓在几千年的漫长历史上为家国修筑一道围墙，这不仅需要强权与想象力，还需要非凡的组织与权威。在西方文化视野中，中国始终是一个不可思议的庞大的东方帝国。

西方文化中的中国形象有明有暗，但最基本的特征没有变。土地广阔，历史悠久。皇帝拥有绝对的权威但又神秘莫测，无数无差别的百姓温顺驯服但又潜在着巨大的力量。万里长城，广阔的帝国，集权的皇帝、大的工程与完成这些工程的集权化组织机构与民众„„卡夫卡小说中的素材，无一超出西方流行的中国形象之外。《万里长城建造时》出版时有些段落被删去了。在卡夫卡的手稿中，有一段这样的文字：“修筑长城的消息终于传遍了这个世界，已经是旨令发布的30年后了。那是一个夏日的傍晚，我10岁，和我父亲站在河边。这是一个难以忘怀的重大时刻，我至今还能回忆起最微小的细节。我父亲握着我的手，他到死都喜欢这样做，另一支手上上下下地抚摸他那管细长细长的烟袋锅，好像是抚摸一支笛子。他一边抽着烟锅，一边凝神眺望河的对岸，稀疏、僵直的胡子在晚风中轻轻飘起。而他那让孩子们羡慕不已的长辫子，却沉沉地垂在脑后，在金线绣花的丝绸礼袍上无力地曳动，发出蟋蟀的声响。”[15](P248)这段被删去的文字恰好证明一位伟大的作家是如何利用大众想象的素材又如何在创造中超越它们的。烟锅、辫子、绣花丝袍、稀疏的胡须，若有所思的表情，都是西方人知识与想象中有关中国人形象的典型特征。卡夫卡很熟悉这些特征，也在惯例上使用它们，最后的删改或许证明他艺术家的创造自觉使他有意识地超越大众想象的套话。（注：“套话”(stereotype)是一种文化用来描述异域文化的反复使用的一系列词组与意象。它意味着一套固定的、似乎理所当然的看法，是该文化“理解”外部世界的最基本的“先入之见”或“先在的形象”。它往往具有多语境性与延续性，可以普遍使用，诸如“刻板的德国人”、“残暴的日本人”、“言而无信的中国人”之类。比较文化与比较文学研究中，人们越来越多地使用“套话”的概念，它是连接个体文本与社会总体想象物的关节点。个别文本可以是社会总体想象的传播者，也可以是消费者，它可以复制大众的异域形象，也可以创造出新的意义，但不管怎样，套话都是意义生成的起点。）

西方文化中充满异国情调的、甚至有些荒诞不经的中国形象，恰好成为卡夫卡想象一种

荒诞制度的素材。一个遥远的、传奇般的专制帝国，漫长的、恒一不变的历史、万里长城，九重宫阙深处的皇帝与生息在无数田廓村落间温顺的百姓，都是广泛流传的有关中国的“套话”，卡夫卡在小说中套用了，从而使文本中的中国形象完全建立在他那个时代西方关于中国的集体想象上。卡夫卡的创造在于，那种即使在传奇中也明暗分明的中国形象，在一系列的荒诞场景下突然显得模糊不清了。西方曾经赞美过中国的开明君主专制，也批判过中国专制的暴政；中国百姓或者温顺可爱，或许愚昧可憎。善恶爱憎，总是分明的。卡夫卡只在专制帝国这个基点上利用中国形象，普遍的荒诞主题自然超越了历史设定的价值界限，这是卡夫卡的创造。集权社会中个人与集体的关系，浩大的社会工程与个人生命的意义，统治的悠久性与无常性，具体而又不可捉摸，是奇迹般的大帝国的组织形式，为卡夫卡的创造性想象与西方社会集体想象之间找到接合点。

《万里长城建造时》后半部分明显暗示着某些专制的农业帝国的特征：广阔的国土，神秘的君主与愚昧的百姓，万能的官僚机构„„孤立的文本表层意义或许显得模糊不清，但若将其当作神话置于特定历史语境中，找出它在话语体制中与其他文本的指涉关联，意义就变得明确了，而且具有了历史深度。

启蒙运动后期西方开始讨论中国文明的专制、奴役、封闭与停滞，孟德斯鸠《论法的精神》在政体类型上将中华帝国定位为东方专制主义政体。[16](P32-45)尼古拉?布朗杰《东方专制制度的起源》进一步否定中国的专制主义。他认为中国的专制主义是极端化的专制主义，具有原始的神权政治色彩，封闭、停滞、蒙昧、残酷。[17](P61)爱尔维修、霍尔巴赫等人尽管批判专制主义，似乎不认为中国是东方专制主义的典型。他们将专制主义当作民族衰老、帝国暮年的一种政体疾病，最终将导致该政体的灭亡。（注：［法］霍尔巴赫著，陈太先、眭茂译：《自然政治论》，商务印书馆1994年版，第191、219页。［俄］维?彼?沃尔金著：《十八世纪法国社会思想的发展》，商务印书馆1983年版，第124页。朱谦之著：《中国哲学对于欧洲的影响》，福建人民出版社1983年版，第274-275页。）孔多塞则认定中国文明的衰败，像东方文明一样已陷入一种“可耻的无所作为”状态，可怕的专制暴政与愚昧使它丧失了任何进步的能力。[18](P36-37)浪漫主义时代的德国思想家对中国的专制主义批判更为彻底。

卡夫卡小说后半部分的许多看上去意义模糊不清的隐喻，都可以在赫尔德尔、谢林、黑格尔等人有关中国的论述中找到明确的“注释”。赫尔德在《关于人类历史哲学的思想》中认定中国具有某种独一无二的、不可改变的“东方性”。它表现在诸多方面，特别是专制教化将臣民的理智禁锢在孩童阶段的幼稚状态，他们吃苦耐劳、乐天知命、对专制君主百般依顺，并以这种精神创造出许多令世人惊叹的工程或艺术，如道路、运河、假山、万里长城。但这些努力都无法阻挡这个民族的衰落，因为专制政治与奴化教育窒息了这个民族文明发展的生机。[19](P81-92)赫尔德倾向于诗意或形象地把握中国专制的特性，他将中华帝国比喻为“孩童”、“木乃伊”、“奴隶的座椅”、“蠢驴”或“狐狸”。谢林则更多地思考体现在专制制度与奴役心灵之间关系上的“中华民族的内在本质”。他认为古老的家长制原则将中国塑造成一个像天空一样广阔，也像天空一样寂静不动的，与世隔绝的文明。他称中国人为“与众不同的第二人类”，在精神上仍处于僵死的史前状态，犹如“一块没有生气的化石”或“一具木乃伊”。[20](P135-174)黑格尔则断定中国文明是属于空间的、凝固的文明，家长制的东方专制主义将中国人的精神压制在愚昧状态，自由与科学无从发展，历史依旧停留在起点上，或者从未开始。对照这些文本，我们发现，卡夫卡的小说的叙述角度、意象选择、结构类型等，无一不是有“出处”的。在《万里长城建造时》的文本语境上，浮现出西方七个世纪间形成的中国形象传统。

我们将《万里长城建造时》当作细读文本，分析它与西方的中国形象传统的指涉关系。

19世纪西方人赋予长城的象征意义，恰恰集合了西方关于中国文明的专制特征的主要观点。这是一个意义寻找其代表形象的过程。孟德斯鸠为中国的专制主义形象定位时，还觉得有些牵强，但到黑格尔，中国政体已成为东方专制政体中最邪恶的！这个“十足的、奇特的东方式国家”依靠“大家长的原则把整个民族统治在未成年的状态中”。[21](P126-131)关于中国的家长式专制的观点，不约而同地发现长城以及修建长城在这方面典型的象征意义，它提醒人们想象与认识中华帝国的封闭无知、停滞衰落，中华帝国像埃及、印度那些东方专制帝国那样，像驱使奴隶那样驱使在精神上还处于孩童般蒙昧状态的臣民„„斯当东曾提到长城令人惊叹之处，在于如何在如此之长的时间里动员如此之多的人力完成如此艰巨的工程。80年后，法国旅行家波伏瓦侯爵路德维克?赫伯尔在《环球旅行记》中议论：“多么壮观的景象啊！且想想那翻山越岭连绵不断的长城，只有天上的银河才能与之媲美。那是一道竖在高山之脊上的墙，是一条躺在墙上的宽阔大道。这竟是人的工程，恍如出现在梦境中„„如果有人在惊叹其壮观之余停下来想想，很容易得出这样的结论，这是一项由长不大的孩子在专制君主的驱使下完成的工程。”[22](P105-109)

长城“是一项由长不大的孩子在专制君主的驱使下完成的工程”，不知道卡夫卡是否读到过这句话，至少卡夫卡在相同意义上理解西方的长城神话。把握一种异域文化，莫过于找到一种具有原型意义的象征。如金字塔与埃及文明，万里长城与中国。卡夫卡这篇看上去荒诞不经的小说，却有某种深刻的“汉学”意义。西方的中国形象如同赛义德所说的“东方学”或“东方主义”，是西方文化构筑的有关“文化他者”的一整套似是而非的知识系统或话语。它规定了特定空间（极远的东方）与时间（古代或非时间性的）中特定的对象（异己的、难以理喻的、野蛮怪诞的中国文明）的特定的本质与特征（专制主义、封闭停滞、愚昧无知等）。它不仅是由各类文本构成的知识谱系，作为规训制约着人们相关的知识与写作策略，还关涉到文化与政治体制中的权力机制。《万里长城建造时》是一篇带有明显的荒诞意味的神话，在其飘忽不定甚至矛盾混乱的能指系统或形式中，潜藏着向历史开放的纵深意义。

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[10] ［法］伏尔泰.风俗论[M].梁守锵译.北京：商务印书馆，1995.

[11] JAMES BOSWELL.Life of Dr.Johnson[M].London:Hill-Powell,1933,Vol:ii.

[12] ［英］丹尼尔?笛福.鲁滨孙历险记[Z].黄杲ｘīｎ＠①译.上海：上海译文出版社，

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[13] ［英］斯当东.英使谒见乾隆纪实[Z].叶笃义译.上海：上海书店出版社，1997.

[14] ROLF J.GOEBEL.Constructing China:Kafka's OrientalistDiscourse[M].Camden House,1997.

[15] FRANZ KAFKA.The Complete Stories,ed.by NAHUM N.GLATZER,New York,1983.

[16] ［法］孟德斯鸠.论法的精神[M].张雁深译.北京：商务印书馆，1994.

[17] ［美］史景迁.文化类同与文化利用[M].廖世奇，彭小樵译.北京：北京大学出版社，1990.

[18] ［法］孔多塞.人类精神进步史表纲要[M].何兆武，何冰译.北京：三联书店，1998.

[19] ［德］赫尔德.中国[M].陈爱政译.南京：江苏人民出版社，1995.

[20] ［德］谢林.中国——神话哲学[M].卞钊译.南京：江苏人民出版社，1995.

[21] ［德］黑格尔.历史哲学[M].王造时译.上海：上海书店出版社，1999.

[22] LUDOVIC,COMTE DE BEAUVOIR.Voyage Autour du Monde[M].Paris,1872,Vol:iii. 字库未存字注释：

＠①原字火加斤

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