含英咀华 | 马基雅维利[君主论]中的命运与德性

博雅哥说

本文是上学期北京大学通识课程“西方政治思想（现代）”的优秀课程作业，作者是元培学院2014级本科生赵宇飞。在这篇共有五节的文章中，作者花费三节笔墨对《君主论》这一文本进行了详尽的梳理，而由此进入后两节的集中探讨，以试图在理解马基雅维利时我们面临的一个核心问题，即命运和德性之间，到底有着什么样的关系？而两者中谁又占据了真正的主导地位？

Vol.413

含英咀华

马基雅维利《君主论》中的命运与德性

赵宇飞

元培学院

一

在马基雅维利早年的作品中，有一首名为《论机运》（Di Fortuna）的诗歌尤其引人注目。该诗写于1506年，此时马基雅维利的政治事业正一步步迈向顶峰。诗歌的副标题是“致焦万·巴蒂斯塔·索德里尼”，这位焦万·巴蒂斯塔·索德里尼（Giovan Battista Soderini）正是马基雅维利的恩师、当时佛罗伦萨的正义旗手皮耶罗·索德里尼之侄。不出意外的，在这篇讨论命运的诗歌中，“德性”这一与“命运”相对应的主题也很快出现了，并且被描述为一种可以用来征服命运的力量：

她[1]的自然强力迫使着每个人；

而她的统治又始终是暴烈的，

如果没有更强的德性来制服她。[2]

用德性征服命运的观点看似平淡无奇，甚至是马基雅维利学说中老生常谈的教条。然而，在这首短诗中马基雅维利赋予了命运女神极高的地位，并将人世间一切的兴衰变化都归于这位女神的名下。在诗歌的结尾处作者说道：

我们最后看到，当他们的日子过完，

很少有人是幸福的；而那些死去的人，

都是赶在了那轮盘转回来之前，

或者说它还没有把他们带到谷底。[3]

马基雅维利用一种沉重的笔调提醒我们，命运之轮不断转动，因而没有人能够真正逃脱命运的流转变迁。无论是谁，只要不早早地去世，都难免受到命运的重击。那必然会出现的一个问题是，那些拥有“更强的德性”的人也会如此吗？有德性的人在面对命运之轮时，又是否能够逃脱被其碾压的悲剧？如果从这里出发再向前推进一步，我们就不得不直面马基雅维利的学说中最关键性的一个问题：命运和德性之间，到底有着什么样的关系？两者中谁又占据了真正的主导地位？

图为 Uffizi Gallery 的马基雅维利塑像

对于这些问题，马基雅维利在他早年写作的这首短诗中并没有给出一个明确的回答。不过，在他最负盛名作品《君主论》（Il Principe）中，命运与德性的问题也同样是其最核心的主题，甚至之前出现在《论机运》中的两者之间的张力，在《君主论》中也几乎以同样的方式再次出现了。在阅读《君主论》第二十五章时，无论多么粗心的读者都一定不会忘记马基雅维利在该章结尾处的这句名言：“迅猛胜于小心谨慎，因为命运之神是一个女子，你想要压倒她，就必须打她，冲击她。”[4]类似的表述在他著名的喜剧《曼陀罗》（Mandragola）中也出现过，马基雅维利借卡利马科（Callimaco Guadagno）之口说道：“你就面对命运吧；或者就躲开恶，要不然，如果你不想躲开，那就扛住它，像一个男人；别趴下，别像女人那样气馁。”[5]然而，许多读者在阅读《君主论》第二十五章时往往会忽视另一句话：“命运是我们半个行动的主宰，但是它留下其余一半或者几乎一半归我们支配。”[6]归我们支配的部分只占到一半、甚至不到一半，这样看来，命运的力量即使不强于德性，也至少与德性一样强。

在分析了以上几部作品之后可以发现，在“命运主宰行动”和“用德性征服命运”之间的张力相当普遍地存在于马基雅维利的各个文本中。在写作这些文本时，作者处于人生的不同阶段，自身的政治境遇也发生了天翻地覆的变化。他在写《论机运》时一度成为了命运女神的宠儿，在创作《君主论》时则已经被命运之轮狠狠地砸到了地上，然而他关于命运和德性的看法并没有发生根本性的改变。为了解决这一困难，在后文中我们会将命运和德性这对概念落实到《君主论》的文本中来做更为具体的考察，希望能通过文本本身的逻辑理清二者之间的关系。不过在这之前，先梳理一下“德性”的概念在《君主论》中的基本含义应当是有益的。

[1]指命运女神。

[2]《马基雅维利全集（第四卷）：戏剧·诗歌·散文》，徐卫翔、刘儒庭、胡维译，吉林出版集团有限责任公司，2013，p.293-294

[3]《马基雅维利全集（第四卷）》，p.303

[4]【意】尼科洛·马基雅维里：《君主论》，潘汉典译，北京：商务印书馆，2015，p.121

[5]《马基雅维利全集（第四卷）》，p.103

[6] 《君主论》，p.118

二

“德性”一词在拉丁文中写为virtu，从构词的角度来说，virtu来自于拉丁文中的vir（男人），指的是男子的气概，翻译成英文就是virtue。马基雅维利在《君主论》中使用德性一词时并不一定遵照其原意，有时其含义近于“勇敢”，有时近于“能力”[1]，另外还有“美德”、“善行”、“远见卓识”等含义。面对这些纷繁复杂的含义，有些学者认为马基雅维利并没有给出“德性” 一词的明确定义，甚至断言作者根本就没有一套完整的、成体系的德性学说[2]。波考克（J.G.A. Pocock）、斯金纳（Quentin Skinner）等剑桥学派的学者秉持语境主义的研究路径，将“德性”的概念放在文艺复兴时期佛罗伦萨的历史背景下来做考察。施特劳斯（Leo Strauss）在他的《关于马基雅维里的思考》（Thoughts on Machiavelli）一书中同样承认“德性”的概念含混不清，但仍将其大致区分为了三种：其一是道德上的美德，其二是狡黠与勇气的某种结合，其三是政治上的才干等等[3]。

在整部《君主论》中，“德性”一词首先出现在了第一章结尾：“这样获得的领土，或者原来习惯在一个君主统治下生活，或者向来是自由的国家；而其获得，或者是依靠他人的武力或君主自己的武力，否则就是由于幸运[4]或者由于能力。”[5]在这句话中，马基雅维利建立了两组对应关系，即“他人的武力”对应于“幸运”，“君主自己的武力”对应于“德性”。我们由此获得了关于德性的第一种理解：一个有德性的统治者应当拥有自己的军队，而非依靠他人的军队。即便不直接将依靠自己的军队等同于德性，我们至少可以认为，通过自己的军队获得国家更接近于依靠自己内在的德性，而依赖别人的军队成为君主则更接近于仰赖外在的命运。

这种对德性的理解在第六章标题“论依靠自己的武力和能力获得的新君主国”中又得到了再一次的确认，不过也正是在这一章中，德性的含义在相当程度上被扩展和修正。在该章中，马基雅维利提出了他心目中依靠德性而崛起为君主的四个古代范例：“但是，谈到那些依靠本人的能力而不是依靠幸运崛起成为君主的人们，我说最出类拔萃的范例是摩西、居鲁士、罗慕洛、提修斯以及如此之类的人们。”[6]名列这四大典范的人物全部都是古人，分别代表了希伯来人、波斯人、罗马人和雅典人最伟大的领袖，在这个名单中没有出现任何与作者同时代的君主。在这里，马基雅维利又重申了德性和命运之间的差别，他无疑会认为“依靠本人的能力”比“依靠幸运”要来得更加可靠。然而令人困惑的地方在于，马基雅维利在进一步区分了德性和命运之后，又引入了一个全新的概念，也就是“机会”。他宣称自己详细研究了四大典范的生平和事迹，以一种老道的口吻说道：“当我们研究他们的行迹和生活的时候就会知道：除了获有机会之外，他们并没有依靠什么幸运，机会给他们提供物力，让他们把它塑造成为他们认为最好的那种形式。如果没有这种机会，他们的精神上的能力（la virtu dello animo）就会浪费掉；但是，如果没有那样的能力，有机会也会白白地放过。”[7]

机会显然不完全等同于命运，但无疑有的时候命运会给人提供机会，关键就看人如何对此加以利用。德性和机会之间是相互成就的关系，没有德性的人即便有了机会也不能加以好好利用，而有德性的人如果缺乏机会同样不能成就事业。尤其值得关注的地方在于，马基雅维利在这里并不是笼统地讨论一般意义上的德性，而是专门强调了animo（精神）意义上的德性。与精神相对的是物质或身体，既然有精神意义上的德性，那就一定还有物质或身体意义上的德性。如果用这个标准来做二分的话，那前文中讨论的“依靠自己的军队”就可以被归入到后者的范畴中去。

机会有时会由命运来提供，当机会到来时，会给人们“提供物力，让他们把它塑造成为他们认为最好的那种形式”。似乎命运给人提供的是质料，而人自身拥有的精神上的德性是形式，这样看来，运用德性来利用机会的过程就是用形式来为质料赋形的过程。然而问题在于，机会一定就是人们通常意义上理解的好运吗？在古代的四大典范中，摩西、居鲁士和提修斯的行迹似乎能够支持这种观点，这三位君主都遇到了有利于他们施展卓越德性的环境，他们也洞察并把握到了这样的机会。唯一的例外是罗马的创立者罗慕路斯，他在出生时就被遗弃，此一经历无论如何也称不上是一种好运，但马基雅维利认为恰恰是这种经历为罗慕路斯日后的丰功伟绩提供了机遇。命运提供的质料未必就很完善，但如果德性足够，也依然能对其加以利用。

在提出了精神上的德性这一核心概念之后，马基雅维利必须立刻处理的问题就是，新提出的这种德性和他在前文中一直强调的“必须依靠自己的武力”之间有着什么样的关系？后者也可以被理解为德性，但和精神上的德性并不完全等同。这些革新者无疑都选择了依靠自己而不是依靠他人，而依靠自己的意思就是他们“能够采取强迫的方法”，因而“当人们不再信仰的时候，就依靠武力迫使他们就范”[8]。精神上的德性和依靠自己的军队这两条教诲被结合了起来，先知和武装在四大典范身上实现了统一，他们于是就成为了“武装的先知”。和四大典范相对的反例是“我们这个时代的季罗拉莫·萨沃纳罗拉修道士”[9]。萨沃纳罗拉（Girolamo Savonarola）抓住了机会，一举掌握了佛罗伦萨的支配权，这证明他拥有精神上的德性。但是在建立了一套新的制度与秩序（new modes and orders）之后，萨沃纳罗拉这位没有武装的先知依然被人们抛弃了。他没能将他创设的制度和秩序在佛罗伦萨保存下来，也没能成为一名真正的君主。新君主或革新者当然是某种意义上的先知，但要成为一名合格的新君主也不能没有自己的武装，因而这两者缺一不可。

[1]潘汉典先生的《君主论》中译本中直接将virtu一词都翻译为了“能力”，下文中引用的中译原文中的“能力”也均指“德性”，不再一一注明。

[2]Whitfield J.H., “The Anatomy of virtue”, Machiavelli, Blackwell, Oxford, 1947

[3]【美】列奥·施特劳斯：《关于马基雅维里的思考》，申彤译，译林出版社，2016，p.55-56

[4]潘汉典先生的中译本中将fortuna一词都翻译为了“幸运”，与本文中讨论的“命运”是同一概念，后文中引用的中译原文中的“幸运”也均指“命运”，不再一一注明。另，马基雅维利在使用fortuna一词时并不一定指好运，而是同时涵盖了好运和厄运，因而将其翻译为“幸运”其实并不确切。

[5]《君主论》，p.3

[6]《君主论》，p.25

[7]《君主论》，p.25

[8]《君主论》，p.27

[9]《君主论》，p.27

三

摩西等四人是马基雅维利心目中古代的典范，而教皇亚历山大六世之子、瓦伦蒂诺公爵切萨雷·博尔贾（Cesare Borgia）则是现代的范例。马基雅维利对博尔贾的推崇几乎人尽皆知，他甚至将完成意大利统一事业的希望也寄托在博尔贾身上。但是在《君主论》中，博尔贾却被归入到第七章中，而这一章的标题是“论依靠他人的武力或者由于幸运而取得的新君主国”。许多研究者认为《君主论》中新君主的形象其实就是以博尔贾为范本刻画的，这一观点虽然没有任何直接的文本依据，但也并非妄下判断。博尔贾无疑是整部《君主论》中的核心人物，在研究德性与命运的主题时，我们有必要为他在马基雅维利设定的德性-命运坐标系中找到合适的位置。

图为博尔贾画像，在《君主论》中他被马基雅维利视为现代统治者的典范

在开始讲述博尔贾的故事之前，马基雅维利先将博尔贾与弗朗切斯科·斯福尔扎（Francesco Sforza）做了对比。后者之所以能够成为米兰公爵，是通过“运用适当的手段，依靠自己卓越的能力”[1]得来的，因而依靠的是德性，而前者获得国家靠的则是好运，具体来说也就是他父亲教皇亚历山大六世的荫庇。不过马基雅维利紧接着马上话锋一转，认为博尔贾已经尽其所能摆脱命运的影响：“……在这个依靠他人的武力和依靠幸运而获得的国家里，为着使自己能够在那里扎根，已经采取了各种措施并且凡是一个明智能干的人应做的一切事情他都做了。”[2]也就是说，博尔贾已经将他的德性发挥到了最大的程度。在马基雅维利看来，博尔贾之后所做的一切努力，其目的无外乎是希望能摆脱命运的因素，而用德性取而代之。在整部《君主论》中，博尔贾的形象都显得极为特殊，在他的身上我们既能看到最大的德性，也能发现对命运最大程度的依赖[3]。亚历山大六世为儿子提供了绝佳的机会，他的儿子也没有辜负父亲的苦心，运用自己的德性抓住了机会。在命运之轮上，博尔贾从来不需要辛苦爬升，这部分工作都由教皇代劳了，因而他从一开始就占据了轮顶最有利的位置。博尔贾的全部目标都在于让自己始终保持在命运之轮的这个位置上，用德性来维系新君主国。然而令马基雅维利倍感痛惜的是，博尔贾最终失败了。当教皇去世时，博尔贾也病入膏肓，马基雅维利在第七章中遗憾地总结说：“这并不是他本人的过错，而是由于运气极端的异常恶劣使然。”[4]至少从这个例子上看，命运仍然占到了上风。

在讨论博尔贾的盛衰兴亡时，我们不妨把亚历山大六世也纳入到考察的对象中来。在古代的四大典范中，马基雅维利告诉我们，对于君主来说想要建立政权，最好的方式就是在旧有统治不稳固的时候下手。对于摩西和提修斯来说，以色列人和波斯人分别对埃及统治者和梅迪统治者不满就是命运赐予他们的宝贵机会。不过这样的机会并不是时时能有的，对于有野心、也有德性的人来说，这时候或许需要主动来创造机会，而亚历山大六世就是这样做的。教皇想要提高儿子的权力并为他寻找一块领地，马基雅维利向我们交代了他此时的盘算和手段：“所以，为了成为这些国家的一部分地区的主宰，他有必要打乱这种秩序，并且使他们的国家混乱不堪。”[5]亚历山大六世为博尔贾创造了的机会，这一机会和当时摩西或提修斯在建立功业时所拥有的机会并无二致，区别之处只在于，前者是人造的，而后者是拜命运所赐。

对于博尔贾的崛起，亚历山大六世无疑立了首功，但对于儿子的失败，教皇是否不需要负任何的责任呢？作者提示我们，似乎他对此也并不能完全免责。马基雅维利同时代的读者都很清楚，亚历山大六世直到在位的第六年或第七年才开始为儿子筹划事业[6]，而在第十一章“论教会的君主国”中作者又特别强调，教皇平均而言在位年限大概是十年。我们不禁要设想，如果父亲更早一些动手，以博尔贾的德性，是不是他最终就能维持住自己的统治？如果从这个角度看的话，博尔贾的失败并非因为他自己的德性不足，而是由于他父亲缺乏深谋远虑。因而，这里的关键之处并不在于亚历山大六世不幸地被自己准备的毒酒毒死，因为他此时在位的时间已经超过了历任教皇平均在位的年限。问题的关键其实在于，亚历山大六世明知余生有限，但依然迟迟没有动手，在这一点上缺乏深谋远虑无疑使得他的判断出现了偏差，而没有选择最合适的行动方式。

在马基雅维利的学说中，深谋远虑同样是一种重要的德性。如果从古典哲学的角度看，深谋远虑就相当于φρ?νησι?（phronesis），也即“慎虑”（prudence）。深谋远虑或慎虑针对的对象并非永恒不变的事物，因为那是σοφ?α（sophia）所关心的东西。慎虑并没有一个普遍的原则，当然也不可能将某个放之四海而皆准的教条直接运用到特殊的情境之中。慎虑的关键在于根据每个具体的、偶然的情形做出决断，找出一种最合适的行动方式，并将其践行。在马基雅维利的学说中命运女神代表了偶然性，在变幻莫测的世界中，他认为最重要的就是能够“同命运密切地协调”，也就是说要能对自己被命运所放置于其中的具体情境有基本的判断。如果说人依靠德性来面对命运，那么深谋远虑或慎虑就是德性的尺度，为德性提供必要的规定性。

对于亚历山大六世来说，他为博尔贾做的种种筹划无疑都非常成功，而唯一不够慎虑的地方就在于没能尽早地开始谋划，这恰恰是最致命的。在第二十五章中，马基雅维利用了洪水比喻来表达他在这方面的洞见：“我把命运比作我们那些毁灭性的河流之一，当它怒吼的时候，淹没原野，拔树毁屋，把土地搬家；在洪水面前人人奔逃，屈服于它的暴虐之下，毫无能力抵抗它。事情尽管如此，但是我们不能因此得出结论说：当天气好的时候，人们不能够修筑堤坝与水渠做好防备，使将来水涨的时候，顺河道宣泄，水势不致毫无控制而泛滥成灾。”[7]古代的四大典范之所以比教皇或博尔贾取得了更大的成功，原因也同样在于他们最及时地做出了最合适的判断。亚历山大六世的机会固然是他主动创造的，但是早在他继位的时候这一机会就已经放在了他的面前，而他在慎虑或深谋远虑方面的欠缺使得他没有足够的德性来把握命运的赠予。

图为教皇亚历山大六世

[1]《君主论》，p.30

[2]《君主论》，p.30

[3]【英】波考克：《马基雅维利时刻》，冯克利、傅乾译，译林出版社，2013，p.184

[4]《君主论》，p.30

[5]《君主论》，p.31

[6]【美】德·阿尔瓦热兹：《马基雅维利的事业》，贺志刚译，华东师范大学出版社，2009

[7]《君主论》，p.118

四

马基雅维利传统上经常被描述为一个罪恶的教唆者，这一点既不完全正确，也并非毫无道理。在马基雅维利的学说中，德性是中性的能力。在评价西西里国王阿加托克雷（Agatocle）时，作者认为“他毫无或者很少可以归功于幸运之处”、“他取得了君权并不是依靠他人的好意”[1]，在《君主论》的语境中，如果不归功于命运女神的眷顾，那就意味着阿加托克雷的统治是依靠他的德性获得的。然而在紧接着的下一句话中，马基雅维利就话锋一转说道：“但是，屠杀市民，出卖朋友，缺乏信用，毫无恻隐之心，没有宗教信仰，是不能够称作是有能力的。以这样的方法只是可以赢得统治权，但是不能赢得光荣。”[2]因而，阿加托克雷不被当作是一个有virtu的人。相邻的两句话中出现了对同一个人物截然相反的评价，其原因正在于，前一句话中的德性指的是获取政权的能力，而后一句话中则指传统意义上的道德品质。由此我们可以确认，马基雅维利的德性学说中并非完全排斥了道德的因素。

但是恶行和道德所指向的善行之间依然是不相容的，在面对任何一件具体的事情时，君主都必须决定应该施以善行还是施以恶行。显然马基雅维利会认为，许多时候疾风骤雨的杀伐决断才能体现出足以征服命运的德性，因为善行常常会带来毁灭。但是这并不意味着在善行能获得更好的效果时也应该以恶行代之。在善行与恶行之间的抉择也依然需要求助于慎虑或深谋远虑的品性，根据环境的需要而在善行与恶行之间做慎虑的交替轮换，这本身就构成了马基雅维利对德性最根本性的理解。当君主想要建立统治时，他首先需要慎虑来帮助他确定何时才是开始宏图伟业的最佳时机，而在开始动手之后也同样需要慎虑来判断在每一个具体的情境之中应该采取恶行还是善行。虽然马基雅维利并不完全是一个邪恶导师，但是他毫不拒斥恶行的态度也已经足以让传统道德的拥护者对其嗤之以鼻。

德性内在于我们，我们依靠德性来对抗外在于我们的命运的力量，德性与命运之间无疑存在某种程度的对立。但二者之间的关系并不仅限于此。在马基雅维利的叙述中，新君主需要运用德性来做革新，来建立新的制度与秩序，这相当于主动把我们自己抛入到了命运的洪流之中，因为革新带来的偶然事件是我们无法控制的，命运女神因而得以轻易摆布我们。但在这一过程之中，德性也在某种程度上塑造了命运，试图在命运带来的偶然性格局之上添加某种人为的秩序。

在命运与德性之间，慎虑又构成了桥梁。慎虑让我们辨识命运，也为德性提供了规制，使人能够在每个具体的环境之中做出最合适的判断，因而马基雅维利德性学说的核心意涵并非荷马在使用?ρετ?（arete）时所推崇的勇敢，而是在面对命运时的审时度势和深谋远虑。我们与其认为德性能够征服命运，不如说是德性让人能够更好地适应命运。至于“命运之神是一个女子，你想要压倒她，就必须打她，冲击她”这一让人激情洋溢的口号，则不过构成了对上述原则的一种补充。命运之轮不断转动，大多数人其实意识不到这一点，习惯于听天由命。因而对于他们而言，在不知道应该如何才能慎虑地用德性面对命运女神时，迅猛地“冲击她”确实胜于小心谨慎。但是，当命运变化时，或许同样的方法也会让人从命运之轮的顶端狠狠地摔落到地上。

命运充满了偶然性，因而在根本的意义上不可能完全采取某种简单如一的手段来对待命运，而慎虑之人运用德性的方式当然要比单纯地只会“冲击命运”高明许多。在马基雅维利的学说中，德性最终被理解为了一种让人更好地面对命运、适应命运的能力。这种能力让人在慎虑的指导之下选择最合适的行动方式，使之与命运达成最密切的契合与协调。依靠人的德性并不能真正征服命运，人所能做的不过是在命运之轮即将把自己抛到地上时，不失时宜地“从一个轮盘跳上另一个轮盘”[3]，从而尽力让自己更长久地处于轮盘的顶端。人在轮盘之间跳跃翻腾或许能让轮盘的旋转产生轻微的扰动，但却不可能真正改变命运之轮运行的方向。在这个意义上，在我们的行动中命运确实是一半或一大半的主宰，而归我们自己支配的部分可能还不到一小半。

在《君主论》中，马基雅维利的努力显然已经超越了一个一般意义上的政治理论家，他加以审视的对象不再只是希望建立统治的新君主，他的视野已经扩展到了整个人类世界，并通过对德性-命运学说的解释来阐发他对“人应如何生活”这一根本哲学问题的理解。在马基雅维利的心目中，我们生活在这个世界的根本任务就是要用德性来应对或适应外在世界施加在我们身上的命运，而非追求理想中的天国。如果马基雅维利来到两百年后的德国，他应当会同意莱布尼兹对神义论所做的经典解释：我们身处的世界就是无限可能世界中最好的那个。

[1]《君主论》，p.40

[2]《君主论》，p.40-41

[3]《马基雅维利全集（第四卷）》，p.303

五

在《君主论》第二十五章中，命运被比喻为会冲毁一切的洪流，我们不妨就从这个比喻出发来对马基雅维利的德性-命运学说来做一种形而上学意义上的理解。将命运称作是洪流，这意味着命运会像水一样四散流溢。如果不从外部加以任何的规定性，水不会有任何稳定的形状，就好比纯粹的质料不会有任何的形式。因而，命运就是无形质料，而德性就是形式。前者会在时间之流中不断变化，从而带来难以预测的偶然性或流变，而后者则需要为前者提供某种规定性。命运让人在时间之中失散，而德性则让人在时间之中收束。用德性来应对命运变迁的过程就好比是用形式来为无形质料赋形的过程，在赋形的过程中，人的全部努力都在于试图使自己不至于被命运的洪流冲散。用命运之轮的比喻来解释的话，就相当于是要尽力避免被轮盘抛掷在地。

马基雅维利最钦佩的意大利作家无疑是但丁，他的长诗《金驴记》就是对《神曲》的戏仿。但丁在《神曲·地狱篇》中也借维吉尔之口对命运做过一番阐发。在下到地狱第四层时，但丁向维吉尔询问“命运”到底是谁，维吉尔在解释完毕命运女神的使命之后又补充说：

这，就是遭人谩骂的神祇。

谩骂的人，其实该对她颂赞；

不该错怪她，不该以恶言丑诋。

不过，她在至福中并无所感，

正欣然跟上帝所造的太初众生

推动天体，享受天赐的美善。[1]

维吉尔所说的“太初众生”就是诸天使，按照他的描述，命运女神显然身居天使之列。因而，在但丁的世界图景之中，命运女神不是最高的，在命运之上还有上帝。维吉尔的德性在进入炼狱之后就显得捉襟见肘，在来到伊甸园后他则必须要和但丁告别，因为他所拥有的人世间的德性并不足以支撑他继续向上飞升。在伊甸园之下，人们仍然处在时间的序列之中，命运能够主宰人世，而人的德性也尚能有用，但身处天堂之中的光灵从不会抱怨自己命运不济，因为他们已经进入了九重天，命运对他们难以形成支配，因而人间的德性也毫无用处。

图为Gustave Doré所作神曲插图，在这里 Charon 引渡亡灵们渡过 the river Acheron 通往地狱

在但丁的理解中，仅依靠人世间的德性似乎并不足以应对命运女神，所以作为德性典范的古代贤人们至多也只能身处灵簿狱中，他们免于遭受永罚，但在时间终结之前无法进入天堂。因而，真正能够收束生命的东西并非德性。惟有恩典（grace）才能让人不至于被命运的无形质料冲走，而上帝的恩典则只降在信仰者身上。处于天堂中的信仰者之所以能够免受命运洪流的冲击，其根本的原因依然在于上帝。对于这个问题可以从两个层面上来理解。上帝并不在历史之中，甚至我们不能说上帝与时间同样永恒，因为上帝处在时间之外，时间本身就是上帝创造的。而命运所代表的流变必须在时间之中才能产生，因而命运对上帝来说不构成挑战，对拥有上帝恩典的信仰者来说也同样如此。而与此同时，上帝本身就是作为存在本身而存在的，因而是绝对的存在，也有着绝对的和最高的形式。依靠上帝的恩典，信仰者不需要担心是否能为质料赋形。在恩典和信仰之间，命运的问题就随着这两者的结合而被自动消解掉了。

马基雅维利决定性地颠覆了这一理解，这种颠覆也同样会带来双重的后果。由于恩典和信仰的退场，人失去了一个超越于时间之外的视野，因而必须进入到时间的序列之中去。进入到时间中去也意味着要进入到命运的流变中去，命运女神摆脱了其从属地位，再一次成为人们必须加以关注的首要话题。与之相伴的，人在进入到命运洪流中之后，就必须依靠自己的力量来面对命运。在马基雅维利这里，这种力量就是德性。然而，属人的德性注定是不完备的，因而并不能够在绝对的意义上为命运赋形，而只能在相对的意义上做到这一点。在抛弃了伊甸园上方的九重天之后，马基雅维利笔下的世界永远失去了一劳永逸地征服命运女神的手段。

由此，我们为前文中对马基雅维利命运-德性学说的判断找到了一个哲学上的基础。由于人已经进入到了流变的世界之中，就必须用德性来应对命运女神的挑战，试图征服命运。然而属人的德性不是绝对的，所以这样的征服也不可能完全实现。也正是出于这一原因，马基雅维利会在《论机运》这首诗的结尾处感慨人终究难以逃脱命运女神的摆布。对于马基雅维利而言，最终得出的方案就是希望能在这两者之间建立某种平衡。也就是说人必须在每一偶然事件中都做出慎虑的判断来选择最合适的行为，用这种方式来保证自己在命运之轮流转的过程中不至于跌得太惨。

马基雅维利的德性学说无疑赋予了人以主体性，但人之所以需要依靠德性、需要提升德性，其根本的原因就在于，无论人的德性有多么高，命运都始终在人身上施加了某种限制，这一图景本身就带有相当强的悲剧性。在这一框架下，马基雅维利的结论可以向两个不同的方向继续推进下去。如果强调用德性来应对命运，那么在自由和必然性的争论之中就会偏向自由这一端，而如果强调命运的限制作用，那么就会将必然性放在首位。倘若我们从这一视角出发来理解后来霍布斯与笛卡尔之间著名的反驳与答辩，就会发现二人之间冲突的核心之处也依然在此。虽然这场争论表面上看来被表述为了一元论与二元论之间的冲突，但问题的实质仍然不变，也即究竟应该如何理解人与外部世界互动的方式。而如果将这一问题还原到马基雅维利的学说中，那么其解决的关键也仍在于应如何理解德性与命运之间的关系而已。

当马基雅维利抛弃了天国的视野之后，他最终为我们留下了一个什么样的世界？显然我们已经不再能够在安宅中安享由恩典和信仰共同构建起来的安稳，更不可能奢望最高天的宁静，但恐怕我们也不至于置身于地狱的废墟之中[2]。因为当德性和命运结合时，这两者也能为我们构建起某种新的秩序。只不过在这一秩序中，伊甸园成为了可望而不可即的理想，更遑论伊甸园之上的天国。

在马基雅维利的引领下，现代人离开了上帝为我们创设的乐园，进入到人间。在他看来，或许我们不应该为此懊丧苦恼。如果马基雅维利读过比他晚生一百多年的英国诗人弥尔顿的作品，想必他一定会引用《失乐园》中那句著名的诗歌来劝慰我们：“这样，你们就不会不喜离开乐园，反而在你们心中将占有更快乐的乐园。”[3]无论如何，在马基雅维利的身后，现代世界的帷幕已经徐徐拉开。我们不可能回到马基雅维利之前的时代，对于生来就是现代人的我们而言，这大概也属于命运的安排。

[1]【意】但丁·阿列格耶里：《神曲1（地狱篇）》，黄国彬译注，北京：外语教学与研究出版社，2009，p.114

[2]李猛：《马基雅维利的世界的轻与重》，见《现代政治与道德》，上海三联书店，2006，p.240

[3]弥尔顿：《失乐园》，张汉裕译，台北：协志工业丛书，1960，p.37-38（转引自马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2010，p.65）

参考文献

（A）文本

1.【意】尼科洛·马基雅维里：《君主论》，潘汉典译，北京：商务印书馆，2015

2.《马基雅维利全集（第四卷）：戏剧·诗歌·散文》，徐卫翔、刘儒庭、胡维译，吉林出版集团有限责任公司，2013

3.【意】马基雅维里：《论李维罗马史》，吕健忠译，北京：商务印书馆，2016

4.【意】但丁·阿列格耶里：《神曲》，黄国彬译注，北京：外语教学与研究出版社，2009

（B）二手文献

1.【美】列奥·施特劳斯：《关于马基雅维里的思考》，申彤译，译林出版社，2016

2.【美】德·阿尔瓦热兹：《马基雅维利的事业》，贺志刚译，华东师范大学出版社，2009

3.【美】曼斯菲尔德：《新的方式与制度》，贺志刚译，华夏出版社，2009

4.【英】波考克：《马基雅维利时刻》，冯克利、傅乾译，译林出版社，2013

5.【美】列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编，《政治哲学史》，李洪润等译，法律出版社，2009

6.吴增定：《利维坦的道德困境》，生活·读书·新知三联书店，2012

7.刘小枫、陈少明主编，《马基雅维利的喜剧》，华夏出版社，2006

8.“思想与社会”第五辑：《现代政治与道德》，上海三联书店，2006

9.Whitfield J.H., Machiavelli, Blackwell, Oxford, 1947

赵宇飞

元培学院政治、经济与哲学方向（PPE）2014级印度留学生

进入大学之后，我一直在问自己的一个问题是，通识教育到底意味着什么？在一个日趋“专业化”或“专门化”的时代里，如果通识教育仅仅意味着去广泛地（同时也难免粗浅地）了解一些各个学科的知识，那恐怕价值不大。在各门通识课上细致地阅读《理想国》、《神曲》或者《君主论》这些古老的经典，其真正的意义或许在于，在和这些伟大著述家进行对话的同时，也能帮助我们更深地理解自我、更好地理解我们此时此刻所处于其中的根本境遇。跟随着前人曾经留下的吟唱，我们能在漆黑的夜里找到自己的道路。

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