中国传统文化的人文精神(超权威)

中国传统文化的人文精神

楼宇烈

北京大学哲学系教授

一、人文主义概说

中国传统文化源远流长，博大精深。要从最根本处入手才能把握它的总体方向，而中国传统文化最鲜明的特征就是人文精神。

（一）以人为本

中国传统文化如果我们从整体上来把握的话，那么人文精神可以说是它最主要的和最鲜明的一个特征。那么所谓人文精神呢，我想它的核心就是以人为根本，当然我们还需要说明一下的就是这儿所说的中国传统文化中间的人文精神，跟现代社会特别是西方社会常常讲的人文主义或者人本主义，等等的概念，应该说不是完全相同的，但是呢，它也有相同之处，而且在某种意义上讲，也可以讲现在西方的人文主义或者人本主义跟中国的传统的人文精神也有相联系地方，从某一个角度来讲也可以说是从它的发展来看，也吸收了中国的这种传统的人文精神，把它发展起来的。

因为这个在西方来讲，它的人本主义或者是人文主义是从近代开始提出来的，那么当时在西方近代提出来这个主义的时候，就是针对于西方中世纪的以神为本的，因为在西方中世纪神权超过世俗的王权，一切都要以神的意志为根本的这样一个情况。这样一种文化或者说是，所以从某种意义上来讲西方的中世纪主义称之为神文主义或者神本主义，凡是不符合神的上帝的思想的文化的都要受到宗教裁判所的裁判，甚至于被处死。

所以西方在进行近代向近代社会迈进的时候，在思想文化上面也进行了一次革命，最初呢，就有它宗教内部的革命，然后又有整个社会的启蒙运动，而在这个启蒙运动中间，那么西方在迈向近代，它主要是从这样几个方面来吸取营养，一个就是从西方的传统文化中间，古代的希腊罗马文化中间去吸取它的营养，另外一方面，它是向东方的文明中间来吸取它的营养，因为当时西方宗教改革之后，有一批天主教的传教士来到东方，其中也有来到中国的，那么在这一批传教士中间他们把中国的这些当时流行的理学，以及中国传统的儒家的思想等等这些经典也传回到了欧洲，那么欧洲的这些启蒙思想家看到了中国的这种文化，他们感觉到这是一个以道德为本的，以人的自我提升为主的，这样一种文化。

他们感觉到是跟西方的传统的宗教文化，以神为本的是不太一样的，所以他们把中国东

方社会看作一个理想的社会，所以他们也就吸取了这样一种精神，这样一种以道德为本的，以人自身的道德为本的这样一种精神。从这个从一个它的古代的希腊罗马的文化里面去吸取，一个从东方的特别是中国的儒家的这种文化里边去吸取，然后发展出来的，西方近代以来的这种人文主义和人本主义，所以从这样一个角度来讲，中国传统的人文精神它跟近代的它虽然不等于近代的人文主义或者人本主义，但是它跟近代的人文主义和人本主义是有联系的，而且也曾经起过激发近代人文主义和人本主义这种发展产生过作用的。

（二）关于“人文”的解释

那么这个人文精神它的核心就是人是最根本的。那么人文这个词在中国呢，这个很早就出现了，那么从现在能够查到的资料来看，最初出现在周易的贲卦的彖辞，这个贲就是愤怒的愤，把竖心旁去掉，那个贲，虎贲，战士那个虎贲。这个贲卦，周易有一个卦叫做贲八卦，贲卦有一个彖辞，就是易传，周易贲卦彖辞里面它的是这么来讲的，他说刚柔交错，天文也。就是天文是刚柔交错，也就是阴阳，阴阳体现出来的性能就是一个刚和柔，阳刚、阴柔，刚柔交错。文明以止，文明就是我们现在的现代文明，文明以止，人文也。观乎天文，我们看这个天文，刚柔交错，观察这个天文，可以考察世俗的变化，时变，观乎人文，以化成天下，我们观乎人文就可以用它来使天下老百姓，都得到一种教化，得到一种教育、教化。

这是彖辞里面这样讲的，那么后来很多的思想家、学者、都对彖辞里面这句话做了解释，比如说三国时候的魏国的王弼，三横王，弼就是辅弼的弼，两个弓中间一个百，王弼对这个做了一个解释，我想别的不理解了，我专门抽他对人文这个解释，他说，止物不以威武，而以文明，人之文化也，就是对于一些事物要让它得到一个合理的位置的话，但是不用威武，不用武力，而用文明也，而以文，文是相对于武来讲的，而用的文的办法来使得所有得天下万物，各得其位、各得其所，这就叫做人文。

那么后来到了唐代，唐代的孔颖达，孔颖达他又对这句话做了解释，我们来看他关于人文这句话的解释，他说观人文以化成天下者，他说这个是讲什么意思？言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下也。这句话的意思就是说，就是说他说彖辞里面讲的观在人文以化成天下者这句话的意思是什么？是讲圣人观察了这个人文，他就要以诗书礼乐，这些里教育天下的众生，使得天下社会达到一个和谐的这样一个状态，他很明显地就讲了所谓人文的精神就是王弼讲的不是以武力而是要以一种文明的办法，那么这种文明的办法是什么？就是以诗书礼乐来教化，教化老百姓。

那么到了宋代著名的礼学家程颐对这句话又有更明白地解释了，他讲他说天文，天之理

也，人文，人之道也，天文指天运行的规则，人文是讲人间的社会的这样一种运行的规则，他说天文是指那些日月星辰他们自己各有自己的位置，然后就有寒暑阴阳的变化，所以看这个天文，看这个天文的变化，就可以知道一年四季的四时的这样一种运行的这样一种规律。

那么人文呢，他说人文就是人理之伦序，伦常的次序，人文就是人社会，人的这种伦常的运行次序。所以他说观人文来教化天下，那么天下就能够形成这样的一种礼俗，所以我们可以从这些解释里面可以看到，这个人文这个词在中国传统文化中间，最初它是跟天文这个词来对举的，天文是如何如何，人文是如何如何。天文是指自然界的运行法则，人文就是指人类社会的运行法则，而具体来讲呢，人文的主要内涵就是指一种以礼乐为教化天下之本的这样一种理念，而且呢，由此建立起来一个人伦有序的理想文明社会。所以中国的人文思想它的内涵就是这样一种内涵，那么这也需要做一些说明的就是一点人们所讲的人文精神这个话，无疑的这个跟上面讲到的人文这个词是有关系的，也许就是它的这个人文精神这个词的词源、来源。

（三）人文精神

那么第二呢，中国传统文化中的这种人文精神的出现和它的展开显然要比人文这个词的出现要早得多，也就是说人文精神这个词它的来源呢跟贲卦彖辞里面的人文这个词是直接相关的，也许就是它的词源来源，但是作为一种人文精神来讲，它可能应该比贲卦里面人文这个词的出现来得要早。为什么这样讲呢？因为周易的易传从现在我们各种研究来讲，恐怕它不会早于战国时期，即使按照传说来讲也是这样说，说这个伏羲画八卦，文王演六四卦，孔子传授易传，按照传统来讲也是这样，易传这个部分的文字归到了孔子的头上了，那么孔子也是春秋末期的人了。但是根据现在的许多史料发掘来看，这个周易里边的易传这个部分，易传这个部分的形成，大概是从战国的中后期一直到汉代初年才逐渐形成的。

所以这个易传的这一部分内容它的出现比较晚一些，而这种人文精神的这个体现，在中国传统文化中间的体现显然是在战国中期以前早就是有了，至少我们可以这样说中国的这种传统的这种人文的精神的奠立或者说是奠定是在西周的初年，这个底下我会讲到，应该在西周的初年已经奠定了中国文化的这种人文精神的特点。甚至于如果再追上去，那么可以追到中国文化的源头，但是这种精神的奠定是在西周，西周时期。

那么在中国的典籍中间很早就有人是天地所生的万物中间最灵最贵的这样一种思想，所谓最灵就是最有灵性的，最贵就是对重要的，万物中间哪一个东西最重要呢，就是人。所以比如说像在《尚书》中间，就有这样的说法，说惟天地万物之母，为人万物之灵，天地是万

物之母，万物都是由天地所生的，而人是万物之灵，早在《尚书》里面就有这样的说法，在《孝经》中间，它就借了孔子的名义来说，天地之性人为贵，天地之性这个性就是生的意思，因为性这个字的来源就是从生演变出来的，也就是说天地所生的万物中间人是最重要的。

那么其实在孝经面世之前，先秦的思想家荀子那儿他也提到了人是万物中间最重要的这样一个观点比如说他曾经把天地万物做了一个分类，分成四类，他这么来讲的，他说水火有气而无生，草木有生而无知，草木是有生命的，但是他没有知识，没有智慧。第三类禽兽有知而无义，禽兽有认知方面的功能，但是它没有义，道义的义，仁义的义，在中国主要是讲禽兽没有这种关系，所以如果说这个人如果违背了伦常就说他禽兽不如，简直是禽兽。第四类人是有气、有生、有知，亦且有义，人世万物都具备了，既有气、又有生、又有知、又有义，所以说人是天下万物中间最重要的、最贵重的。所以这个荀子在这儿用比较的方法从现象说说明的为什么天地万物中间人是最贵的，因为人是最具备了所有的，前面的这个万物都是只是具备了一个方面，但是人是具备了全部的。

所以以后在我们中国的典籍里面，还有很多关于这样一种说法，那么不仅儒家是这样一种说法，就在道家的思想里也是这样的，我们从《老子》书里面就可以看到，《老子》书里面就有一章里面就讲到了道大天大地大王亦大，所以讲整个宇宙间有四大，这四大就是道大天大地大王大，那么王大，所谓王也就是指人，所以有的版本里面就直接就是人，就是道大天大地大人亦大人大，所以这个也是把人跟道天地并列，是这样的。

那么所以人是天地之间最灵的最贵的，那么不仅如此，而且它直接参与了天地的这个变化，直接参与到天地的变化中间去，所以中国人的我们常常可以听到叫做天地人三才，易传里面讲天地人三，那么而且是天地万物，如果没有人参与进去的话，那么这个天地万物也是无序的，所以天地跟人并列为三，一二三的三，也就是参，那么天地人各是什么样的功能了？荀子曾经这样来讲的，天有其时，天有四俗的运行，天地运行，万物在春天生长，夏天在成长，秋天就成熟了，冬天就避藏起来了。地有其财，过去我们也讲天生知，地表知，地供应各种各样的东西使得生命能够延续。人有其治，人参与到这些中间去来治理万物，使得万物有序，所以叫做夫之之谓能参，参与的参、参加的参。

那么在中国的古典文字里面这个参也就是叁的意思，壹贰叁的叁，大写的叁，我们大写的叁，然后叁是三横，参是三撇，所以这两个字实际上是相通的，所以这个就是天地人，它是有一个相对的一个并列的，那么进一步来讲呢，这个荀子又做了一个解释，他说天能生物，不能辨物也，地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也，必须要等待圣人出来以后才可以把它各自给它定一个自己的位置，分就是分开的分，分开的分这儿念去声，

分就是它的分位，就是它的地位。

这个荀子这个思想是非常重要的，他说人为什么他的力气没有牛那么大，他跑路的速度没有马那么快，但是他可以去支配牛和马，让牛和马来为人服务，为什么呢？他说关键的问题是人能群，群众的群，群体的群，而牛马不能群，那么人怎么才能够群呢？要有分或者要有分，先讲要有分，就是要有各自的分工，要有各自不同的地位，所以他讲只有名分才能使群，也就是只有建起一个社会的人际之间的不同的地位，确定了大家不同的职业和地位，那么这个群才能发挥作用。这个思想实际上很清楚地说明，人是一种社会性的，那么在这个社会中间他就有各自的分工和他的身份地位，没有分工和社会地位，那么这个群也是乱糟糟的一个群，等于没有群一样，他也就跟牛马一样，所以他也可能有力量去驾驭这个牛马了。

所以这个荀子提出来这个群这个概念，他就是讲人是一个群的或者我们讲群的这一种生物或者动物吧，所以这个群的概念就是一种社会的概念，突出了它的这种社会性，名分使群，所以近代有位思想家严复，严复当年翻译英国的斯宾塞一本著作叫做《社会学概论》，他是怎么翻译呢，把这个社会学概论这个书名翻译成什么呢？就翻译成叫做《群学肄言》，就是荀子讲的这个群众的群，肄就是肄业的的肄，像壹贰叁肆的，肆大写那个肄，肄言，语言的言，这个它对应的就是社会学概论，所以在严复看来也很清楚，荀子讲的这个群就相当于近代的社会的这个意义。

所以这个人在整个这样一个天地万物中间他就是处于这样一个可以说这样一个核心的这样一个地位，天能生，地能养，但是它不能治，不能治理，而人呢，由于它是名分使群，是个群体而且在这个群体中间都有明确的分工和身份职位，所以他能够去支配万物，治理万物。所以这个也说明在天地人这三者中间人是具有主动性和能动性的。所以这个在天地人质检人的这样一种特性，就决定了人在天地万物中间这样一个核心，这样一个地位。从生养人和万物来讲，当然是天地是它的根本了。

然而从治理人和万物来讲，那么人是核心的，因为他操有主动权，所以中国传统文化的人文精神就是把人的道德情操的自我提升和超越放在了首位，注重人的那种伦理精神的养成，所以这个人文精神就建立在这样一个基础上面的，而由此也就形成了中国传统文化中间两个十分显著的特点，。

第一个特点就是说在传统文化中间是高扬君权的，重视师教，重视老师的教育，师教，高扬君权，重视师教而淡化神权，意思是说它的宗教的绝对神圣的观念是相对比较淡薄的，在中国的历史上，从来没有说君权可以超过王权，没有。尽管有的历史时期有一些君主把宗教提高到国教的地位，比如说像南北朝时期，梁代，梁武帝的时候，它是企图把佛教变成国

教，但是他那个帝王的地位，还是在教权之上，还是在神权之上或者说是，所以在中国的传统历史上，就是这个王权和师教，这是最重要的。已经超过了神，因为在中国的传统文化的概念里面，天地并不是神，天地是生养万物的根本，天生地养，万物的根本，它不是神，它是一个自然的过程。

所以中国古代一直最尊重的是什么？天地君亲师，因为天地赋予万物生命，那么父亲呢，父母亲这个祖先是这一类的生命的来源，天地是万物的生命来源，而亲是这一类的，比如人、人类，那么人类有人类的祖先，是这一类的这个来源，而君和师是治理教化的根源，所以最崇敬的就是天地君亲师，而且特别我要讲到就是我们现在很多由于受到西方的这种神学思想的概念，常常去解释这个，就把天地解释成神了，其实不是，在中国的文化中间，我们刚才可以看得很清楚，天地并不是一个神的概念，是生命的根源，而这种生命的根源是很自然的，所以这是一个非常明显的特点，在中国的传统文化中间，这种宗教的绝对神圣的观念，这种依神的至高无上的全知全能的神的地位是没有的。

那么第二个点就是神在天地万物中间是最具有主动性能动性，因此你人的自身的提升也是最根本的。所以他这个高扬明道正谊，要明道要正谊，要节制物欲，要人格的自我完善，这样一种观念可以说是广泛深入人心的，所以如果给它这两个我们再给它这个概括一下说了，就是中国传统文化中间它这种人文精神里边包含了一种上薄拜神教，下防拜物教的，可以说这样一种现代的理性精神。薄就是轻薄的意思，就是把它看得很淡薄，轻薄的意思，就是看得很轻，就是对于拜神教，从上来讲对于拜神教看得很清，不把它放在一个跟西方中世纪的思想完全不一样，就是跟现代的西方的天主教、基督教，把上帝看作是至高无上的、全知全能的非常神圣这样一种生物，在中国也没有。

所以非常看淡，看淡这种拜神教，那么同下来讲又防，防这种拜物教。这个拜物教是近代以来产生的世界近代以来，物质文明充分发展以后，这个非常突出的一个问题，大概在一次世界大战以后就开始提出了要防止拜物教的问题，西方两次追寻人文主义都这个都有关系，刚才我讲到了西方从中世纪向近代社会迈进的时候，要冲破神统治一切，神决定了这样一种文化，那么来寻找这种人文的精神，人文主义的精神。那么从它自己古代传统中间寻找，又要从东方中国的文化中间去寻找，这个是来冲破人文这样一个方面，向东方来寻找。那么二十世纪以后，特别一次世界大战以后，人们发现西方近代以来所走的这种这个以发展物质文明为主的这样一个道路，也存在很多的问题。所以一次世界大战以后开始西方有一批思想家就提出来要发展一种新的人文主义，那么到了二次世界大战以后，更有一批更多的西方的思想家提出来要提倡新的人文主义。

那么不管从当时一次世界大战以后，还是二次世界大战以后，西方的这些思想家在提到提倡新人文主义的时候，都提到要发扬人文主义，就需要到东方的古老的文明中间去寻找，这个是事实，为什么呢？就是才讲的第二点特点，下防拜物教，因为近代西方寻找人文主义，就是希望用人文的精神来遏制那种对物的，物欲的无限的膨胀和对物的崇拜，所以二十世纪以来，西方寻找新人文主义的针对性，是针对那种物质万能的这样一种状况，跟它17、18世纪从中世纪出来走向近代，要冲破神万能的这样正好是相呼应的。而这两次人文主义的提倡，在某种程度上都跟中国的传统文化有关联，都看到了中国传统文化中间这样一种所包含的这方面的特点了，这个我想就是讲的一点，人文这个词的它的来源，它的核心是什么。

小结：人在天地万物之中是处于一种核心地位，中国传统文化的人文精神把人的道德情操的自我提升与超越放在首位，注重人的伦理精神和艺术精神的养成，它正是由对人在天地万物中这种能动、主动的核心地位的确认而确立起来的。

二、天人合一（一）

中国传统文化的这种人文精神，根植于缘故的原始文化之中。人们常把“天人合一”视作中国文化的主要特征之一，而考其祈愿，则与中国原始文化中的自然崇拜和祖先崇拜等观念有关。由此可见，“天人合一”中“天”的含义是合自然之天与天命（先祖上帝）之天而言的。

（一）天人合一的起源

那么底下我想讲一讲就说这个中国传统文化的这种人文精神，应该说他是根植于远古的原始文化之中的，这些年来人们常常把天人合一看成是中国文化的主要的特征，那么如果我们考察一下这个天人合一的思想，就是从哪儿来的，或者说起源于什么地方？因为天人合格这个话也是相当后才形成的，但这种思想，我想它跟中国原始文化中间的自然崇拜，或者也可以说是天地崇拜吧，自然崇拜，也就是以天地为生物之本，这样一个思想是有关的。

那么同时又跟中国原始文化中间那种祖先崇拜也相关联，中国传统文化中间从远古以来就一直存在着一种祖先崇拜，特别认为每个部族都认为自己的祖先，特别是那些对这个部落作出了重要贡献的这些祖先，那么他们去世以后就会在天上监视着他的子孙们，保佑着他的子孙们，所以他们非常崇拜这些已经去世的那些对本部族作出了突出贡献的这样一些祖先，认为他们能够保护，这个思想是一直延续下来的，甚至于在老百姓中间也是这样，认为自己的祖先是会保佑他们子孙的，是那样。

所以所谓的天人合一这中间跟这两方面的崇拜是相联系的，那么前一个对自然崇拜呢也

可以说是对于自然的各种各样，因为它是可以说是认为自然世界中间每一个山、水、河流，他都也神灵在里面，但这种神灵他有的时候给它具体化了，一种形象化了，根本的就是他都认为这些产生生命的来源、生命的根源。所以这个天人合一中间这个天的含义一个就是自然之天，那么另外一个是跟祖先崇拜联系在一起的，常常就成为天命，所以这个天人合一中间的天其实是和自然之天和天命之间合在一起，这样来劲的。而以后宋明理学家讲的天理之天，这天理之天就是自然之天和天命之天的一个统合体。那么在这两个方面这个自然之天和天命之天这个合成的这种天的概念，又认为这个天跟人密切地相连在一起的，所谓天人合一。

那么对于人跟自然之天的合一，这个里面有一些什么样的看法，有一些什么样的想法呢？在中国的古代的文化中间，人跟自然之天的合一它的中心是顺自然，顺从的顺，顺自然。这个顺自然里面，自然这个词语我国觉得要做一个解释，这个自然不是指自然界，而是指万世万物的它本源的状态，在中国的传统文化中间指万物宇宙，我们指自然界，或者我们讲自然界，现在讲的自然界，在中国传统文化中间指现代我们所指的自然界，一定是讲它的天地万物，而中国传统中间自然这个词的意思是本然的意思，就是它原来那样的面貌本性，或者是本性，这个一定要给它。不是顺自然就是顺自然界，不是指这个顺自然景界，而是顺从一切事物的本然状态，它的本性或者叫做本性。

这一点我们在道家思想中间可以看得最明显，那么道家思想中间一个特点就是强调顺其自然，比如说《老子》书里面就有这样一个很鲜明的话，叫做辅万物之自然而不敢为，也就是说我们只能够辅助万物的本性去发展，而不能够随意地去改变它，这就叫辅万物之自然而不敢为，辅是辅助的辅，辅万物之自然而不敢为，但是也正是《老子》书中的这句话，长期以来道家的自然无为思想被看作是一种消极被动的因循等待的这样一种思想，其实《老子》道家顺自然而不敢为的思想是有相当积极合理的一面的，这个自然在以后的道家著作中间有着否认充分地展开。

那么我们再举一点例子来讲，比如在《淮南子》在汉代形成的一本书《淮南子》，那么它对道家的无为思想就有相当积极合理的论述，他说什么叫做无为，无为者，非谓其凝滞而不动也，以其言莫从已出，这句话是什么意思呢？它说无为的意思并不是讲让它停在那儿不要动什么都不做，不是这个意思。而只是讲莫从已出也，就是不要从你自己的这个主观的要求去要求它，所以它并不是说你要停滞在那儿，什么也不做，什么也不动，而是说不要以你的主观的意志去要求它，去改变它。

所以它说道家所讲的无为是什么意思呢？所谓无为者，私志不得如入公道，私人的私，私志，志向的志，不得入公道，就是你个人的意志，私志，个人的意志愿望，不得入公道，

公道是什么？公道是自然，公道是天地万物它本然的状态，所以它说无为的意思是什么？就是你私志不得入公道，底下还有一句话，嗜欲不得枉正术，嗜欲就是你的嗜好，你的追求了，嗜欲你的嗜好你的欲求，你的嗜好欲求不得枉正术，正确的正，学术的术，正术是跟公道相对的，也就是指自然界的那种变化的，这种必然的规律，所以无为是指你不能够以你自己的嗜好，自己的欲望去改变它们这种本然的这种发展的规律，枉就是矫枉过正的枉，木子旁一个王字，所以说无为的意思是指私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，这是从防止这个方面来讲。

那么积极方面来讲什么呢？无为什么意思？循理而举事，按照这个道理，遵循的循，循这个理而举事来做事，选举的举，举事就是来做事了，循理而举事，遵循这个客观的规律，拿现在的话来讲，遵循客观的规律或者事物的本来的规律来做事情，这是从正面来阐述，刚才是从反面，防止来讲的。循理而举事，因资而立功，因为的因，资本的资，资本的资这儿是依靠的意思，就是凭借凭据的意思，因资而立功就是根据这个事物依靠这个事物来完成你的事情，立功，所以举事立功，你做这件事情，最后很好地完成了，做成了这件事情，那么要做事，要做好这件事情，应该怎么样呢？应该循理，因资就是依靠这个事情本来的这样一个状况。

所以总体来讲是一种什么样的状态呢，就是推自然之势，推，就是自然之势是往这方面发展的，就是这样发展过来的，那么我们现在根据它这个规律循它的这个理，依凭着它这种趋势我们只不过是推动一下，推自然之势，是这样的推动它，这解决我们现在常讲的因势利导，所以他最后讲他说所谓无为并不是说感觉而不应，攻而不动并不是所谓无为并不是讲它感而不应，就是有事情来了，我理都不理它，并不是这个意思，也不是攻而不动，他已经来攻击你了，我也不动，那不是这个意思。

若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者。故事成而身不伐，功名立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者也。

这个《淮南子》里面这样一些对道家的自然无为的私了诠释应该说跟积极地说明了道家自然无为的思想，不是消极被动因循等待，而是强调要排除主观和私欲的前提下面主动地去因势利导。

（二）因势利导

那么这个实际上也是《老子》这个书里面讲的自然，道法自然他所追求的一种理想。所

以这个里面在人跟自然之天这个天人关系之间是强调人应该遵循自然的规律去做事，那么这我只是讲道家了，那么儒家是不是这样呢，其实儒家也同样是非常强调我们要顺自然的，我们要因循自然。那么我们知道中国历史上有一个大禹治水的故事，大禹治水他是在他的父亲鲧，他的父亲叫鲧，鲧就是一个鱼子旁一个系，系统的系统，鲧是大禹的的父亲，本来舜是派鲧来治当时的水灾，大水泛滥了，那么鲧去治了，结果呢，他看到哪儿出现水灾呢？他就去堵，堵住它，结果越堵水灾越厉害，后来舜就把鲧罢免了，不仅罢免了还给他杀了，然后任用他的儿子禹来治水，而大禹治水我们都知道，他顺着水势这么来的把洪水排泄出去了，所以洪水就治好了，这个是可以说一直流传至今，家喻户晓这么一个故事了。

那么这个里面就包括了大禹治水的这样一种智慧，那么儒家也就把大禹治水的智慧看作是一种顺自然的典范，而且认为这里面充分体现了有为和无为在顺自然这个原则下面的统一性，对于这个问题孟子在《孟子》，在这部书里面，他有个非常深刻的一种论述，这个论述很有启发的。他说天下之言性也，则故而已矣，这个故是什么意思？故按照后来朱熹的解释，他说故者起已燃之际，所谓故者就是指它已经呈现出来的这样一种现象，这种情况，已然已经是这个样，我们常常讲这个未然和已然，已然就是它已经呈现出来这种情况了，那么未然还没有这个样子了。所以这个所谓故就是说要言讲性，那么关键就是要看它已经呈现出来这样一个东西，也就是它的本来的状态，这个已然也就是本然，本来的状态了。

那么他说这种故者，孟子进一步讲，故者以利为本，顺从它已经本然之性它是因为这样才可以达到最好的效果，获得最大的利益了。故者以利为本，它的根本在这个地方，所以这个人的智慧应该是这样，所以他说人们所恶于智者，对于智，智慧的智非常讨厌，恶，厌恶的恶，或者是说恶于智者，厌恶这个字，说为什么呢？为其凿也，穿凿附会的凿，人们所以厌恶这个智慧是因为它穿凿附会，结果他讲后面一句话了，至关重要。他说如智者若禹之行水也，则无恶于智矣，就是说你的智慧，如果这个智慧，有智慧的人，像大禹去治水那样，那么人们就不会去讨厌这个智慧了。因为大禹的智慧是顺着水势去治的，也就是说根据水的已然之性去治的，本然之性去治的。他说禹之行水也，行其所无事也，大禹治水是怎么来治的，他没有自己想出来一套怎么个做法，而是完全按照水性来做的，所以叫做所无事，行其所无事，所以他说如果智者，如智者亦其行所无事，智者也能这样的则智亦大矣，这个智慧也就大了。

大智大慧，所以我们看孟子这儿赞扬大禹治水这样一种智慧，所以人们都能够像大禹，学大禹治水的那种智慧，行其所无事的话，那这个智慧就是大智慧，所以你自己去想我觉得你自己比这个自然之势力还要来得高明，总想自己可以去改造它，这种东西实际上是小智，

而且可以说是一种穿凿附会，所以这个顺自然呢，这个人跟自然之天，这个天人合一的核心就是要顺自然，要尊重自然的本性，所以后来朱熹也解释这个，这个他说我想事物治理莫非自然，余谓，余是自称，余谓我想。

事物治理莫非自然，事物都有它自然的本性，顺而循之则为大智。如果你能够顺着这个物的自然之性去做，那是大智，若用小智而凿以自私，则害于性而反而不智，这是朱熹讲的话，如果你运用你自己的小智小惠凿以自私，而加进去自己的死心，加进去了自己的想法则害于性，它就会害万物之自然之性，反而不智，反而是不智的。我觉得这个无论是《孟子》的这个说法还是朱熹的这个诠释，都告诉了我天人合一的核心是要顺利自然顺万物的自然之性，道家也是这样想。

所以我们现在说实在的，我觉得这些说法对我们现在的人都有很大的启示，我们现在的人总是要逞人类之强，认为人类可以掌握自然，控制自然，能够随意地去摆布自然，可以随意去按照人的意愿去改造自然，结果人在不断地受到自然的报复，这是一个大问题。讲中国的天人合一，首先要讲清楚这一层关系，人跟自然之天的合一，这是中间的一个根本的一个精神是什么？这个智慧究竟在什么地方，是不是人认为我可以改变一切就是大智慧了，不是，恰恰是你能够因势利导，这才是你的大智慧所在

小结：这一连串的“天”字，都是强调其为“自然”之意。儒家把大禹治水的智慧看成是顺自然的典范，充分体现了有为和无为在顺自然原则中的统一。天人合一就是能够尊重规律，利用规律，因势利导，这就是大智慧的所在。

三、天人合一（二）

儒家论述天人合一的一个中心命题就是：皇天无亲，惟德是辅。自周初以来形成的“以德配天”的天人合一观中，其伦理道德色彩大大超过宗教色彩。

（一）疾敬德

那么这是讲人跟自然之天的合一，那么我刚才讲的天人合一还有另外一个意思，就是人跟天命之间的合一。人们理解的天命都是一种好像是一种神秘主义的或者是一种对于上帝，因为天命有的时候我们也成为上帝，帝好象也是一种神的一种信仰，那么我想现在首先我们要了解人跟天命之合一的核心是个什么东西？刚才讲人跟自然合一的核心是顺自然，那么人跟天命之间的合一在中国传统文化之间它的核心就是叫“疾敬德”，疾是疾病的疾，也就是迅疾的疾，非常迫切，敬是恭恭敬敬的敬，德品的德，疾敬德的意思就是说你要把提高你的

德放在最重要的地位。

这个概念，这个观念起源于殷末周初，它的起因就是因为周初，周初总结了下上两代他们亡国的经验教训提出来的，这个在《尚书》的召诰这篇文章里面，有一段告诫周王的文字，就是要周王牢牢记住夏、殷亡国的教训，要注重自己德行的提升，所以他一块是就讲王敬所作，不可不敬德，你要有所作的话，首先要敬德，要重视这个德，他说我们不可不监于有夏，亦不可不监于有殷，我们不能忘记，夏和殷的经验教训，监就是作为一面镜子，我们有监于夏和殷，他说我们不能够随便说，我们不敢随便说，夏和殷没有天命保佑他们，我们不能这样说，我们不敢说，或者不敢说夏和殷没有天命保佑他们，但是，由于他们惟不敬厥德，乃早堕厥命，由于他们没有很火地来提升他们自己的德，所以他们就亡了，亡国了，早堕厥命，他那个国家就亡了，亡命。所以根据夏殷这两代的这样一种经验教训，那么我们要只有把德放在最重要的地位，那么才能够祈天永命，才能够祈求天来永远的保护我们的命，那么也就是保护我们的国命，国命长久才能够保护我们国命长久。

在《尚书》里面我们可以看到，大量的这种总结钱朝的兴起和灭亡的这样一种经验教训，可以说都是总结它为什么能兴起，是因为他有德，而它为什么灭亡？是因为他丧失这个德，所以在这里面就讲到天道，天道是福善祸淫，它是保佑善，而是给那种这个胡作非为的人是要惩罚他们的，所以这个时候就提出来天命弥常，天命不是永恒的，就看你有没有德行，你常其德，那么保其位，如果其德非常的话，那么它就要灭亡，也就是说你有德就可以保持你国命的长久，如果你没有德的话，那么你国命就要丧失，这个总结了大量的经验教训。

那么这个天命刚才讲了这个天命实际上是祖先的崇拜，就是认为自己的祖先会在上面监视自己，保佑自己的，那么现在提出来，天命无常的，那么天命无常它怎么会来保佑你呢？所以当时又提出了这样一个观念，叫做皇天无亲，惟德是辅，皇天，这个天它不是看你是我的子孙，我就一定要保佑你，你缺德我还要保佑你，它是不分亲疏的，惟德是辅，就看你有没有德，你有德我就保佑你，你没有德我就不保佑你。

所以是这样，那么这个天是不是一种意志的天，是不是一种神话了的天呢，这个东西是一个很关键的问题了，这个天命的天究竟是一个什么样的天呢？那么这里我想先讲一个故事，那么从这个故事里我们可以看到这个天究竟是一种什么样的，什么样的一种色彩的东西？那么在古代来讲，天子是授命于天，为什么叫天子？天子就表示他的是天的儿子，所以他是所有这个国家是天赋予他的，天子是授命于天的。当然只有德国者才能受这个天命，那么什么才叫做有德呢？在孟子这部书里面曾经记载着这样一个事情，他的是一个弟子曾经问孟子说，他说尧和舜，尧把帝位天下让给了舜，这件事情是怎么回事，难道是尧私自把这个

天下让给了舜，那么孟子当然就说这怎么可以呢，天子不可能是私向传授的，尧也天下是天命授予的，不是说是舜，尧把这个天下可以随便地就让给了舜，不是这样。那么这个他的弟子又问他，天是怎么样来表达它的意志呢？怎么来说尧可以把帝位让给舜呢？是不是天发布命令呢，孟子马上告诉他，这怎么可能呢？天岂谆谆者，谆谆教导的谆谆，天哪是那么来讲话说，你把这个天下让给他，他说不是，既然天又没有说话，我们怎么说那个尧把天下让给了舜，是天命呢。

他说这是通过事情来考察的，那么通过什么事情呢，孟子就跟他说了，主要通过两件事情，一件事情就说尧让舜，去主持祭祀天地的仪式，这是一件事情让他去主持，然后主持了这个祭天地的仪式，看看天地有没有反应，也就是说有没有异常的自然现象出现，如果没有反常的自然现象出现，那就说明天接受他了，这是一件事情。然后第二件事情做什么？他说尧让舜去主持做一些给老百姓办事的事情，看看老百姓是不是喜欢他，是不是拥护他，那么如果说老百姓接受他了，如果百姓都感觉到很安宁，那就说明民受之也，老百姓也接受他了。所以这个结果是天与之，人与之，天也同意他了，人也同意他了，都赞成他了，所以呢，这个他就可以继承位子了。

然后他引了《尚书》里面的一句话来说，《泰誓》曰，《尚书》里面的一篇文章，《泰誓》曰天视自我民视，天听子我民听，此之谓也。《尚书》里面有这句话，天视，天看，就看老百姓，天视自我民视，就看老百姓怎么看这个问题，天听意见，就看老百姓的意见是什么？就是天视自我民视，天听自我民听，此之谓也，就是这个意思。那么我们从这件事情里面，从孟子所讲的分析里面，我们可以看到这所谓让他去祖祭，祖祭天地百神，这个大家都接受的，这是天承认他，那么这个显然只是一种外在的礼仪形式上面的一种意义吧。而让他去做一件事情，老百姓觉得很好，老百姓接受了，这大概才具有实质性的意义，我想从这两件事情可以看得出来，特别是从孟子所引的《泰誓》里面的这句话来看，人意是天命的根据，天视自我民视，天听自我民听，所以人意才是天命的实在的根据。而天命了，只是体现人义的一种礼仪的形式，我想从这段话里面可能很清楚地可以看到这一段这样的意思了。

小结：中国传统文化中，人与天命之天合一的核心就是疾敬德。古人把德行看成是衡量一个人优秀与否的重要标准。

（二）以民为天

那么《泰誓》里面除了孟子引的这一句话，其实还有很多的相同的话，而到了春秋战国时期这一方面的思想是得到的，可以说得到的极大的发展，比如：我们从《左传》中间，春

秋《左传》中间可以看到很多这样的资料，比如说有的讲民，神之主也，民是神所依靠的，主人的主，神之主也，这个主是依靠的意思，街巷我们现在看到有一些老屋子里面还有神主牌位，这个牌位我们称为神主，就是这个神，就是依靠在这个牌位上面就叫做神主。

所以民神之主也，就是民是神所依靠的，那么甚至于这个当时有一些思想家就提出来讲，国将兴、听于民，将亡，听于神。这个国家要兴起就听老百姓的，听于民，如果要灭亡了，就去听神，也就是说去求神，很鲜明的。而且讲神，神是一个什么特点呢？聪明正直而壹者也，聪明正直而有一个根本的原则，壹就是统一的意思，聪明正直而壹者也，神是这样，但是底下还有一句话，依人而行，按照人来做，聪明正直而壹也，但是依人而行，所以这个天命是打着天的旗号，但是天这个旗号它是要落实到民这个身上，所以跟了是老百姓是不是拥护。

所以这也有故事。相传有一个故事，春秋五霸，第一霸是齐桓公，齐桓公的宰相是管仲，有一次齐桓公跟管仲在一起，齐桓公就问管仲，他说作为一个国君的话，应该以什么为第一，把什么东西放在第一位，管仲就告诉他，这个王要以天为本，要把天放在第一位，这个齐桓公一听马上抬起头来看看，怎么把天放在第一位，管仲一看他这个动作，马上告诉他，他说天者岂苍苍之天，我讲天哪里是苍苍之天，王者以民为天，接着他又讲，如果老百姓拥护你，你这个国家就安定了。如果老百姓到处在议论你，你这个国家就有问题了，如果老百姓都起来反对你，你这个国家就完蛋，就告诉他这个道理，这个王者以民为天，我们可以看到中国的文化里边这个天这个概念，常常是把它看作最根本，最重要的意义上来使用的，民以食为天，对不对。衣食是老百姓最根本的问题，所以天并不一定就是一个神秘的，一个什么样的，王者要以民为天，民要以食为天，你不抓住这些去办，你一天到晚去拜这个天，那是不可能的，不可能的。

所以也形成了中国传统文化中间人事急于神事，民意重于神意这样一种观念，就是人事急于神事，民意重于神义这样一种观念，并且可以说成为历代的圣贤明君，无时无刻不以为诫的这样一种教训，所以在《礼记》里面曾经比较了夏商周三代的文化的特征，其中讲到夏商都非常重视鬼神，那么周继承了三代，夏商周，周继承了，但是周的文化特点是什么？周人是首先是尊礼尚施，布施的施，尊重礼仪而且重视实际的事情，这个实施嘛，底下讲了，事鬼敬神而远之，他也要事鬼也要敬神，但是要远之，近人而忠焉，要近这个人事，而且也要忠，忠就是很认真的，忠心耿耿认认真真地去做，所以叫做事鬼敬神而远之，近人而忠焉。

所以这个是周代的这样一个特色，所以这个孔子是继承了这个，他创立了儒家这个学派，他是继承了周代的这样一种传统，所以在《论语》里面我们可以看到这样一些跟这些思想类

似的说法，他的弟子季路问孔子，他问怎么样事鬼神，我们应该怎么样来事鬼神，孔子就相当严厉地批评他说，未能事人，焉能事鬼，你认识都做不好，你还怎么样去事鬼神，未能事人，焉能事鬼。当孔子的弟子樊迟问这个孔子，知怎么才叫有知，有智慧有知识，什么才叫做知，孔子就告诉他，务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。有智慧的人应该是务民之义，就是把老百姓的事情放在第一位，敬鬼神民之这个才是有知，所以这个地方就是都把人事，都把人事放在第一位。

所以这个就是中国为什么在中国传统文化中间，把政权看得比神权更重要的文化上面的一个根源，所以人跟天命的合一，绝不是说我们要跟鬼神去合一，而强调的是人的自身品德的提升，才可能得到外来的这样一种帮助，辅助，所以这个我觉得我们讲天人合一，这个里边呢，它这种人文的一种顺自然，疾敬德的人文的色彩是第一位的，那么这种人跟天命合一里边常常还涉及到很多祭祀的问题，祭祀，我们要祭祀祖先，甚至于祭祀自然，甚至于还要在很多情况下面天不下于我们要求雨等等的，甚至于我们还要在做某一件事情的时候先占占卜，等等。

小结：人跟天命的合一，强调的是人的自身品德的提升，才可能得到外来的帮助。

（三）礼

对这些事情应该怎么样的看法呢，这属于礼的范围，因为礼本来就是起源于祭祀的，所以也可以说它跟原始的宗教有着密切的关系，这个可能不好说，没有毫无关系，因为礼，礼这个字的起源就是一种祭器，祭天祭地祭鬼神，一种祭器这个就叫做礼，礼这个字的起源是这个样子。然后我觉得礼在中国传统文化中，在它发展的历程中间，那么它是越来越赋予人文的内涵，乃至于到最终它成为体现中国传统文化人文精神的一个主要的载体。

礼通过祭祀从消极的方面来讲，是为了祈福禳灾，就是求福去灾，可是从积极的方面来讲呢，我想它最根本的是为了报本，报什么本，我觉得在这儿荀子有一个论述非常值得注意的，荀子曾经讲礼有三本，三个根本，哪三个根本呢，天地者，生之本也；天是生命的来源，先祖者，类之本也。都是来源于人类的祖先，君师者，治之本也。君主和老师，他是社会、人类得到治理的这样一个根本。所以他说上事天下事地，尊祖先而隆君师，是礼之三本也。事天，事地，尊祖先隆君师这是礼的三个根本，我们从这三个根本来看，就是人类社会得以生存的根本。所以要祭祀天祭祀地，这个都是报本，所以我们过去看到一个大牌位都是天地君亲师，这个在现在很多南方的老宅子里面都还能看到，供着这样一个大牌位，天地君亲师，我们要祭祀首先要祭祀地君亲师，为什么？就是因为这个是他的生命，族类，社会的根本。

而且在荀子那儿，特别探讨了礼的起源，礼的起源的问题，那么我想荀子关于礼的起源的探讨，即使在几天来看也是应该说是具有一个非常的理论上的合理性，他就讲到礼怎么起来的，礼就是制定各种各样的规范，把人分成各种各样不同的等级，那么为什么要有这样的东西？他说礼就是因为人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，就是人生下来都会有各种各样的欲望，有欲望就要去追求，那么追求如果得不到，就会或者甚至于就是说过度地追求，那么就不能不争，发生争斗，发生争斗了，这个就要混乱了。

小结：人事急于神事，民意重于神意的观念深植于中国传统文化之中，并称为历代圣贤、明君无时不以为诫的教训。把君师之治作为礼之本，一方面是以礼制形式来落实人与天地相合的思想，另一方面又是使“礼”包含了更多的人文内涵。

四、礼和神道

（一）礼的“人文”内涵

所以他说这个那些君主们先王们，他的这种混乱，厌恶他造成的这种混乱，所以制定礼仪来分别，然后把人流分成各种不同的等级，所以这个目的是为了什么呢？目的是养而之欲，给人之求。来能够使大家的欲求都能够得到一定的满足，合理的满足。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也，就使得我们有限的物资跟人的欲望的追求能够达到一种平衡，要达到一种平衡，就不能够让所有的人的欲望都无限地发展，于是社会必须要有一个通过礼仪来分成不同的身份，不同的等级，然后给予不同的身份，不同的等级以他应该对社会的这种需要，社会的贡献来分配给他一定的物质，那么这样就会使得物和欲之间的这种需求和供给达到一种平衡。能够养人之欲给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，就是这个礼的起源。

这个我想这个说得很清楚的，实际上就是我们很多制度的制定，根源就在这个地方，所以可以看到在荀子的眼光里面，礼的主要内容就是名分，当然我们不能否认孔子在这儿所讲的礼它是充满了宗法的等级制度内容的，所以这也就是现在我们很多人批判的，要抛弃的。但是我想我们也无法否定任何一个社会都需要有一定的论序，伦常和次序，否则这个社会是无法安定和谐的。

所以荀子他的理想的社会是一个群居和一的社会，大家都在一起，群居，但是要和一，和平的和，一二三四的一，荀子的理想的社会是一个群居和一的思想，那么荀子认为在这个群居和一的思想里面，要群居又要使得它能够和一，就必须要明分，必须要有不同的差异，一定的等级，所以荀子的理想跟我们常常讲的儒家的大同理想是不一样的，因为在大同理想

里面是没有任何的分别的，各取所需各尽所能，各取所需是这样一个理想的社会，所以也可以说荀子的理想是一个小康的理想，在这个社会里面是必须要有分别的，要有等级的，否则的话物不能够满足所有人的欲望。如果是对所有的人的欲望没有一个限制的话，那么这个物是不可能达到的，这个自然资源是不可能达到的，这就会发生争斗，所以必须要制定礼仪来规定每个人在这个社会上面他能够享受到多少的物质资源。

所以我觉得他这个还是有他的合理的地方，所以他就提出来，他这个理想就是说使人载其事而各得其宜，就是每个人他做什么事情，他对社会作出什么样的贡献，就让他得到多少的报酬，相应的报酬，就是说皆使人载其事，而各得其宜，这个话今天也是多劳多得少劳少得，你对社会做多少贡献就应该给他多少的报酬，对吧。他说人民使谷禄多少厚薄之称，就是你给他多少报酬，都是恰如其分的，各得其称就是一个恰如其分的意思，就是符合他对这个社会的贡献，荀子是非常注重这个社会的等级的分别，因为这个是维持社会的稳定的必要的前提，就是明分才能使群，而且还要看到人在这个社会上面他对这个社会的贡献等等是不一样的，也只有这样承认这个差别，那么才可以做到这个社会的公平。

所以荀子曾经提出了这样一个判罚，这个话并不是他说的，他是引用的书经里面的一句话，叫做维齐非齐，纬就是纬齐的纬，齐整的正，非常的非，然后齐整的齐，就是说你要达到社会的平等，其一，那必须要非齐，其了以后反而可能是不齐，就是这个实际上我们对于我们现在来讲，是一个平等的观念的理解，怎么样才能达到平等，其实一定的不平等才是真正的平等，因为人在智能体能上面都是有差异的，因此他对这个社会的贡献也是有差异的，那么同样的他的需求人跟人也不一样的，也是有差异的，智能体能需求上面都是有差异的，而如果我们都一律对待，都一律来要求的话，那么就会产生一个非常大的问题，对于体能智能需求低的，那么使他增加的很大的负担，而使得那些智能高的，体能高的，需求多的又压制了他们，是不是这样。所以我一直觉得荀子提出来的这个社会的纬齐非齐这个道理是非常值得我们来思考的，也是就说我们怎么来理解真正的公平，我们要求一个弱女子去做跟一个壮男力一样的事情，合理吗？我想是绝对不合理的，是不是。

所以荀子对于礼制的起源的这样一个分析，就使得这个礼里面可以说充满了一种人文的精神，而不是一种礼，成为一种是去向神求福去灾的这样一种东西的，我觉得这个是非常重要的，而且在这方面还有一系列的说法，当时就有人问他，发生了日食月食，我们就要去赶紧求，天狗吃月亮要打着锣鼓去驱散它，天大旱我们要求雨，抬着草扎的龙，去游行去跪拜，然后碰到了大事情，我们决定不了，我们就要去求那些巫师去占卜，去占筮，他说这些事情人家问他这些事情，又怎么解释呢，难道这个礼不是一种神吗，他说不是，他说非以为得求

也，以文之也，他说做这些事情，并不是认为这样做，就可以实现了你这样一个要求了，而只不过是一种文饰的东西，就是做事情一定要讲究一些我们现在讲的外包装，你不要太质朴了，文是相对于质来讲的。

所以《论语》里面我们知道文质彬彬这句话吧，文质彬彬就是说文和质两个方面不能够偏重偏轻，质胜文则野，质如果超过了文那就野了，文胜质则史，过分了，矫揉造作，太质朴了，就野里野气了，太文就矫揉造作了，所以荀子进要文质彬彬然后君子，既要质朴又要讲一定的礼仪规范，这就是文质彬彬，所以这个荀子在讲这些事情，其实也并不是说我求了就一定可以得到，不下于我就去求雨，就可以一定得到下雨，不是。这个非以为得求也，以文之也，就是人类社会的发展，我们不能够停留在很质朴的阶段，我们要用很多东西去装饰它，使得人们都有一种文化的这样一种氛围，

所以他说故君子以为文，而百姓以为神，君子很清楚，这个就是一种社会的一种文饰的东西，而百姓以为是神，那么接着底下还有一句话，以为文则吉，以为神则凶，把它当作一种文是很吉利的，里把它当作神就会凶的，所以礼是一种文饰的工具，文是一种有礼仪的标志。所以荀子在这儿讲的就是说他是强调把这种这个碰到日月食，要去救日月食，碰到不下雨要去求雨，碰到大事情了要去卜筮带有强烈的这种原始性的这种宗教色彩比较浓的这种仪式，要把它纳入到一个具有人文意义的礼仪当中去看待，而不要把它作为一种求助于神灵的信仰仪式去看待，所以我觉得儒家在这个方面，这个构建了中国文化的这种人文精神，就通过这样一些东西来一步一步构建的，就把这个一些原始的宗教的信仰的东西一步一步给它纳入到具有人文精神的这样一个轨道中间去，所以我们要把这些仪式，我们并不反对这些仪式，但是这些仪式我们要清楚地认识到，它是一种人类礼仪提升的一种表现，而不是要把它当作是一种就是神灵在那儿起作用了。

小结：荀子所讲的礼，充满了宗法等级制度的内容，是我们今天要批判，要抛弃的。然而，我们也无法否定，任何一个社会都要有一定的伦序，否则这个社会是无法安定和谐的。

（二）神道

古人常常借助天，借助神来惩罚那些恶人恶行，“神道”究竟是什么意思呢？

所以人们把常常把荀子讲的这些话跟周易，周易有一个卦叫做观卦，它的彖辞里面有这样一句话，叫做圣人以神道设教，这个我们现在有人也常常引用这句话，我们要神道设教，那么通常人都认为这个就是荀子这句话有点儿神道设教的意味在里面，也就是说圣人是借助于神，或者借助于神道来教化百姓的。而且把这句话里面这个神字跟上面我们讲到荀子百姓

以为神的神，把它看作是相同的意思，其实这里面是有一个误解。

因为观卦彖辞里面圣人以神道设教这句话里面的神道是一个复合的词，就是神道是不能分开的，不是神之道，它就是一个神道，那么这个神道是什么意思呢？在观卦的彖辞里面其实讲得很清楚了，他说观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。整个这句话是这个，也就是说观天之神道，天之神道是什么？四事不忒也，不忒就是四时它是不忒，忒就是一个戈字底下一个心，这个不忒的意思就是不变了，四时不忒就是四时有常的了。也就是荀子常常讲的天行有常，自然界的这种规律它是总是这样，所以天的神道是什么？天的神道就是四时运行，四时运行是含这一个什么意思呢，拿儒家的话来讲这又是一个诚的体现，诚信的城，儒家常常用自然界的四时不忒的这样一个规律来说明天是最讲诚的。

所以在《中庸》这一部书里面我们可以看到，诚者天之道，城是天，春天过了肯定是夏天，夏天过了肯定是秋天，秋天过了肯定是冬天，春夏秋冬、阴阳四季这样的转，它的是不会爽约的，所以叫做城，所以城者天之道，所以中庸里面又讲思城者人之道，人是要向天这种城来学习的，也要想四事不忒这样讲信用，所以观天之神道而四事不忒，所以圣人以神道设教，而天下服矣，你一个圣人讲信用，大家都是都服他了，都信服他了，所以这个神道它就是讲一个自然的规律的问题。而不是指一个用一个神，借助于一个神来设教，来让大家老百姓来信服，这个观卦原来的意思是这样，但是现在变化了，变成我们要借助一个神来这个我也不会去完全否定它，我这儿只不过是告诉大家神道的意思原来是什么意思。

神道设教的意思原来是一个什么意思，他是要让人学天的这种诚信的品德来治理天下，那么天下就会服你了，中国人一直把天看作一个最高的榜样，最典型的榜样，所以中国文化里面一个很突出的一个是以天为则，效法天，一个是以史为鉴，以历史为一面镜子，这是中国文化的一个非常重要的特点，所以赞扬一个人能不能够是一个伟大的人物，就看他能不能够学天那样顺其自然，尊重万物的本性，所以这个《论语》里面最后一章里面有赞扬尧舜的，巍巍乎尧为什么，巍巍乎高大的很，尧巍巍乎尧，为尧则天，就是因为尧能够效法天，天是什么？就是这个。天就是这。

所这个中国的这个礼里边效法天道的法则是传统的理论中间可以说也是一个中心的内容，所以这个我们把这个东西搞清楚的，特别是后来又很多人神道设教就是借用一个神的力量来教化百姓，这是一个它的一个新的发展出来的意义。就像我们常常讲中国的文化中间很多东西在发展的过程中间它这个意义都会有变化，甚至于连词也变化了，这个大家最清楚的可能就是像《庄子》里面一句话，我们现在常常讲的叫做每况愈下，越来越退步了，那个《庄子》里面的原话是每下愈况，因为况是形容它宽大，这一个腿摸下去，越到下面越小，这叫

每下愈况，可是我们现在常常用的每况愈下，我常常讲的《老子》里面大器晚成不是大器晚成，是大器免成，但是现在也变成大器晚成，这些话也很好，没关系。

所以神道设教我想主要是由我这儿要讲的就是在中国里面它是一种人文色彩很浓的礼，礼的思想里面包含浓厚的人文色彩的东西，而神道这个意思其实也是可以这种自然之道来学习自然之道的这样一种东西，而不是说借用神的力量这个主要是我想在这儿要说明的是这个问题。而且我们在《礼记》的很多篇的文章里面都是非常明确地规定了如果你要装神弄鬼，借助于这种东西来欺骗老百姓的话，那是要致以极刑，你比如说像《礼记王制》这一篇文章里面有这样的说法，这个我简单地抽几句话来讲，执左道以乱政，杀，假于鬼神，时日，卜筮以疑众，借助于鬼神算卦，来使得老百姓产生很多疑虑的这样的，杀，这是中国的《礼记》里面的文章里面就规定的，有许多这样一种不能够用这种鬼神迷信来惑众，妖言惑众，如果是这样的话都要杀，所以从这些里面我们可以看到，中国的这个礼的文化里面，礼文化里面它是有充分的丰富的人文的精神。

我想这个整个的中国文化的人文精神我们通过上面的这样一些以人为核心，这种以人为核心的这个思想在天人合一中间它又怎么样人跟自然之天的合一跟人跟天命之间的，合一里面体现出来是这样一种人占据一个主导地位的这样一种思想。

小结：中国人一直把天看成一个榜样，要人们学学习天诚信的品质，这样才能服天下。

（三）人文的思维方式

《礼记》很多文章都提到，不能借助天或者神的名义来欺骗百姓，否则会被处以极刑。可以看出中国这种礼仪文化有着丰富的人文精神。

那么这个只是从思想内容来讲了，今天时间的关系其实我那个提纲里面还列到人文的精神还体现在人文的思维上面，思维方式上面，这其实是非常重要的，因为我们讲到西方近代以来发展出来的科学思维的方法，我们十分的推崇这种科学思维的方法。而常常忘掉了人文的思维的方式，人文的思维方式，而中国这种文化的人文精神，或者以人文为主的它这里面所体现出来的人文的思维方式是值得我们非常需要重视和发扬的。

因为这个人文思维跟科学的思维有相当大的不同的，就是因为它从出发点上就是不同的，因为科学的思维特别是实证科学的思维，它是从静态出发的，它或者从这个具体的物出发的，而中国的人文的文化中间，它是以人出发的，以人事出发的，所以这个中间它是有一个静和动的，人是变动不拘的，不断地在变化的。科学的思维方法我们可以通过实验室来做，而在实验室里面我们可以把它规定好一定的环境，比如说恒温恒湿，一定的环境我们规定好

了，然后呢，我们可以反复地去做实验，反复地可以去做，一次不通过我们做第二次，第二次不通过我们做第三次，可以做反复的实验。而人事的活动历史是从来不会重复的，历史只能是有相似之处，而永远不会重复的。

所以它一直是在变动之中进行的，而且你是无法给它隔绝开来的，而不可能像实验室里面你这个湿度不够了，我给你调高一点儿，湿度太多了我给你减低一定而，在现实的人世中间你不可能的，你很难防止任何的偶然的因素的参入进来。所以一个动态的思维方式跟一个静态的思维方式这个之间是有很大差别的，因为在静态的我们还可以把它孤立起来，也就刚才讲的排除各种干扰，孤立地我就看这个问题，而在动态的实践，而在动态的中间我们不可能，不可能把它孤立起来，因此必须要把它的放在一个整体的环境里面去加以考察。要从时间上面、空间上面，竖的从时间上面去考察，横的要从空间上面去考察，这个时空，这个要做一个整体的考察，而不可能像自然科学在一个实验室里面排除了所有的干扰，把它孤立起来进行考察。

所以这些我只能举这样一些最最粗浅的，最最简单的来简单地说一下，它还有很多不同，我在提纲里面稍微的列了一些，但是这个我觉得而且在人文思维的它有很多有随机性的，这个随机性也非常重视，随机性，所谓随意性就是它不断地在变动中间了，可能突然是这样子的，我们就马上要改变我们自己应对的方式。

其实我们在近百年来我们我受到科学思维的方式影响是非常之大，那么这些方式确实也是我们在研究我们的一些人文学科，比如说文学，历史、哲学、语言、这样一些人文学科的时候，获得了许多比较清晰的研究的成果，但是同时其实也带来了许多把我们这些原来整体性的东西把它割裂了。本来是我们要从全面去看它的，结果只能够局限在某一个角度去看它了，某一个方面去看它了，带来这样一些问题。

而人文的思考的方法呢，其实从20世纪的爱因斯坦的相对论发现以后，也不断地在影响着科学的思维方式，所以从上个世纪爱因斯坦以后很多的自然科学里面原来应用的线性的思维方式，完全地排除任何随机性的思维方式，都得到了很大的变化，所以在自然科学的思维方式中间引进大量的人文科学思维方法，就是非线性的的思维方法，事物的发展不是一个直线性的，很可能有很多的曲折，另外事物的发展过程中间并不那么一切都是像理论推论那么清晰的，有很多模糊的，不确定的，随机都可以有变化的，所以这个模糊这个概念，引用到了科学的思维中间去了，所以出现了模糊逻辑。

混沌的概念也吸收到了科学的思维方式中间了。因为这个仅靠分析，越分析越清晰的情况下面，它有很多问题是无法分到它一定的地方，就无法再继续下去，所以更多的需要强调

一种模糊的整体的，而且有一些这样的思维方式，也应用到了科学的实用中间去了，比如说我们很多现代处理就用一种模糊的处理办法，随机的处理办法，所以并不规定一个确定的程序而这个程序本身是带有随机性的，模糊性的，根据具体针对的对象的变化，它也会自动的产生它的变化，就是我们可能听说过我们现在有一种模糊的洗衣机，这种洗衣机它就不是按照一个固定的程式在那儿做的，而是根据你放进去衣服的清洁肮脏的情况它会进行一种模糊的自动的一种随机的处理。

所以其实这个我们过去有很多误解，认为中国人的思维方式是模糊的、不清晰的、笼统的、包括中国人说话都是笼而统之的，让你去体会去，并不明确地告诉你一个什么东西，好像都是觉得是一种落后的，只有科学的方法才是最先进的，可是现在是越来越可以看到人文的思维方法跟科学的思维方法的互相地结合，所以我觉得我们如果能够更好的了解中国文化的这样一种人文的精神，这种人文的特点，那么它体现在它的思维方式上面，它的那种动态的，整体性的、联系性的、随机性的、综合的，而在这个里面其实又非常强调它的个性的，因为我们知道科学的思维方式追求的是一个普遍适用性，普遍有效了，这才是一个科学的，你说我发明了半天这只适用一个，其他的不适用了，这个科学就觉得不对了，可是我们人文的考察，人文的思维方法就更多的需要注意个体，个性化的东西。

如果套用一句现在时髦的话一把钥匙只能开一把锁，不是说我们发明一个万能锁，修锁的工匠大概是有万能锁，开什么锁都可以，我们更强调的是一把钥匙开一把锁，就是它很个性化的，那么现在实际上这两种思维的方式在不断地接近，我想这个是我们在了解中国传统文化的人文精神中间可能将来有时间了，可能这个方面可能要注意得更多，因为一种思维的方法，它是可以说是决定一种文化的发展，甚至对它的整个的面貌发生重大的作用。

另外一点，我想最后提一点人文精神它这个现在在我们现实社会中间也是人们在迫切地呼吁的，迫切地呼吁的这种精神，也在现在物化越来越严重的情况下面，在现在人越来越成为物的奴隶的这样一个情况下面，所以人们对于人文希望人文精神复归这样的呼声是越来越高，这个就是不要只见物不见人，简单地讲一句话就是不要只见物不见人，那么具体的体现我想很重要的一点就体现在人文的关怀，说得俗一点，就是我们的社会要多一点儿人情味。更多的人性化，我们互相之间更多的应该在生活上面、在精神生活方面更多的相互的关怀。

特别是现在作为一个企业、作为一个管理者、企业的管理者就更需要有更多的这种人文的关怀，不要只看到这个物化的东西，还要看到更多的人性的东西，这我想也是人文精神的一个重要的方面。这个方面其实也有很多的可以做很多专门的演讲的了，现在是企业管理中间非常需要的一个事情，现在企业，很多企业的管理者已经牌示不满足于原来的、简单的所

谓建设企业文化的问题，因为原来在建设企业文化更多的注重在企业形象、企业形象方面的设计等等方面。那现在更观者的是怎么样这个企业管理里面更人性化，其实就是人文的问题，就是一个人文关怀的问题。

所以在探讨这种中国传统的人文精神怎么样在企业管理中间能够得到很好的运用和体现，现在真是很多企业家所关心的一个问题，因为我接触到一些企业家，特别大型企业，他们更是因为这个里面人文的关怀包括生活精神等方面，很多企业里面因为现在的科技越来越发达，很多的工人其实他那个工作的生活是非常枯燥单调的，一天可能就是一个动作，那么他怎么样提高，他怎么样使他的精神生活更加丰富，这个是一个很大的问题。我们如果企业管理者不关怀这个，还是让他只是一天到晚只做那么一个动作的话，那么我想就是大概是就是可以说是有一点儿人情淡薄吧，所以我觉得了解我们传统文化的这样一种人文精神其实在现在有很多可以去实践、应用的这样的领域，我想我今天就讲到这儿，底下看看大家有什么问题，我们可以交换一下。

小结：人文思维以人为出发点，是动态的整体性和联系性、随机性的综合。

当今社会在迫切呼唤着人文精神的回归，需要更多的人做出更多的人文关怀，这样社会才能和谐的发展。