大学中庸导读文献资料

一、《大学》解读

当代儒学大家熊十力（1885-1968）在《读经示要》卷一讲《大学》中说：“吾少时不解《大学》明德，阅康成（郑玄）注，只训释文句而已，觉其空泛无着落。阅朱注，以虚灵不昧言，始知反诸自心。及读阳明咏良知诗，则有大诧异，怀疑万端，苦思累年不得解。偶阅《列子》忽尔触悟天地万物本吾一体，须向天地万物同体处即万化大源处认识本心。现前虚灵不昧者只是本心之发用，而未即是本心。虚灵者动相也。动则可以违本也。唯动恒寂，乃是本心通体呈现。阳明诗指出无声无臭之独体是乾坤万有基，此乃于虚灵而识寂然无扰之真，

5方是证见本心。”此与朱子虚灵不同。熊氏此说可以作为解读《大学》的一个入口。

原文：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。 古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者， 先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱，而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也 ！”

以上文字是被朱子称为“经”的内容，该内容主要包括“三纲领”和“八条目”。 所谓三纲领即“明明德、亲民、止于至善”。这是全书的总纲维，即整个儒家修养的根本宗旨。所谓“明明德”，明，彰显；明德，光明的德性。“明明德”即指彰显光明的德性。“亲民”，二程释“亲”为“新”，这样，“亲民”就是“新民”，与后文“苟日新，日日新”相衔接。但事实上，“亲民”，可以看成是孟子“亲亲而仁民”的缩写。这样看的话，所谓“亲民”即在生活实践中做到像“爱亲”一样去“爱民”。这样理解也并不违背儒家伦理的基本思想。“知止”即知止于至善之义。所谓“至善”，是指绝对的善，纯粹的善。后文有“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈。与国人交止于信。”

“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”定即是心灵在认识到“至善”的意义之后就有定力；静，指心灵能不受外来刺激的干扰而安静；能不受刺激的干扰，当然就自安于其所处的任何环境和条件；安而后能虑，能够安定，才能进行正确的思考；虑而后能得，只有满足上述条件去思考，才可能有所得。

“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”朱子认为是讲三纲领的关系的。所谓

6“明德是本，新民是末。知止为始，能得为终。本始所先，末终所后。”其实，可以将其

意思扩展到八条目乃至具有普遍性意义的说法。

格物：格，形声。从木，各声。本义：树木的长枝条。郑玄释“格”为来，朱子解为“至”，王阳明训为“正”，越来越具有主观性。格物就是要能通过对事物的隐显，阴阳全方位的观察推究，而观察其基本规律与道理。在八条目之中“格物”和“致知”又是其中的基础 。

八条目则是从格物、致知、诚意、正心，到修身、齐家、治国、平天下，形式上看前者都是后者的必要条件。有些人可能会慨叹这是“千军万马过独木桥”！其实，只要我们理解了“近道”的思想，以及道德成长的历程，也就理解了为何《大学》会有如此的概括。

“近道”即接近道，近于道。虽不即是道，但于道为近。要求一切人都自觉地在道上是不现实的。然而，不论人们自觉与否，他们都不离道。所有努力即是能够使不自觉变成自觉。就自觉的方面言，只能是近道。

《大学》讲八条目，每条目各自独立为工夫，而彼此之间又是以前者为后者的必要条

1件的。格物作为致知的前提，是说不格物不可能得到知识。真知是从实践中获得的。然而，

格物本身存在着麻烦。一个是天下万物何其多，如何格法？二是王阳明十几岁时和钱姓朋友一起去格竹，结果先后都弄病了，乃至后来改变了对朱学的看法。对于前者，孔子曾说过“举一反三”的话，朱子也说格物并不需要格尽每个事物，而是根据需要触类旁通。对第二个问题，王阳明则将格字训为“正”。显然，王氏是将《大学》“扭曲”了。致知的麻烦在哪里？我们知道，知通智，如何通过格物而获得智慧，不是件容易的事。这里既有世界宇宙无限性问题，还有西方哲学不断有人置疑的问题：我们可以知道什么？主观如何能够上升到客观？孔子只有“温故而知新”的话。朱子的解释是：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，

7欲其所知无不尽也。”他在解释物格、知至时又说：“物格者，物理之极处无不到也。知至

者，吾心之所知无不尽也。物格知至，则知所止矣。”朱子仅略触及到知的无限性问题，认识知至就是“吾心之所知无不尽也”，却没有涉及吾心怎么可以知物，怎么能容得下物或物

2之理的问题。这样知至仍不免是吾心之知至，最多只能是知识获得的前提条件的认识。这

3个问题当然涉及到科学的本质问题，是认识论问题，朱子是不可能回答的。王阳明则将致

知直接讲成至良知，这虽凸显了儒家伦理的一个重要特点，但却回避了知识的问题。接下来是诚意。诚，实也，真也。诚是真实存在。诚意之诚是真实的意思，诚意之意是很复杂的，

8意的问题涉及实践。“意即意向，寓乎人的每一个活动而为之先导。”这样看，诚意即强调

作为行为先导的意向之实在、真切。这么说，承诺有并不真切的意向。意向，具体地说有意识、意欲、意念、意志等，所谓不真之意，即它作为行为导向可能被证明为虚假。虚假的行为导向或会使行为达不到预期目标，或会令人后悔，或者是自欺欺人。

这里要说到，历史上儒者对八条目的地位认识不同，宋明儒者重格物致知，近代学者则重视诚意。伍庸伯说：“其实呢，所谓正也，修也，齐也，治也，平也，初非于诚意之外

9更各有其功夫，功夫仍旧在诚意。” 熊十力亦云：“盖正心工夫，只在诚意„„。而诚意之

10功，还须识得心体，才有把柄在手。”

既然如此，我们就要多说几句。诚意既然是强调作为行为先导的意向之实在、真切。那么，并不真切的意向起于何处？我们知道，作为意识，它是对象的主观印象，虽来源于对象，但也受人的主体影响而各有不同；就意欲而论，则是人指向对象的感性欲求，是附着于形下之物的行为动机；而作为意念和意志，则往往是高于意欲的行为的动机、意向等等。三者彼此影响。如意识可能影响意欲、意念和意志，同时，意念和意志也作用于意识和意欲。相对而言，意识是追求正确把握对象的本质；意欲、意念和意志是由低级到高级的行为的真正意向，最高级的意念就是信念。三者的彼此渗透往往使真实的意向即意识、意欲、意念和意志等可能被遮蔽而隐匿。换言之，人们通常认识和作为动机的可能都是假象。在认识上人会修正错误、情感上有后悔。所谓“伪”即自我分裂或“自欺”。因为，人们既可因肤浅或错误导致意不诚，也可因感性欲求不得理性控制而意不诚，还可能因二者交互影响而致意不诚。这里是深藏着人类种种黑暗和罪恶的渊薮。能纠正错误和避免罪恶的就是诚。诚意不仅是意念的真切笃实，还包括意识的真实可靠。《大学》中所谓“自欺”一说更是深入到人的下意识层。由此引出“毋自欺”和“慎独”的工夫。用孔子的话说，人虽可在某方面“知及之”，但因个人真实意向不明或以假当真，或仁不能守之，或动之不以礼，显现出来的则是虚情假意，也是意不诚。 6.《四书章句集注》中华书局，1983，第3页。

7.《四书章句集注》中华书局，1983，第4页。

8. 《梁漱溟全集》第四卷，山东人民出版社，1991，第109页。

9. 参见《梁漱溟全集》第四卷，山东人民出版社，1991，第44页。

10.《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社，2001，第661页。

可见，诚意更多地强调的是意向的真实可靠和实实在在，并不特别突出道德性。 诚意之后是正心，即端正心思。正才具有道德性。《说文》：“正，是也。从止一，以止。”段氏《注》：“守一以止也。”《新书·道术篇》：“方直不曲谓之正”。《易·乾卦》；“刚健中正”《礼记·经解》云：“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。”可见，正涉及是非善恶的标准。然而，为何历史上的儒者，要么重格物致知，要么重诚意，却少有人重视正心呢？一方面，正，在《尔雅·释言》中均是用来释“尹”、“皇”、“匡”等官名的；二是他们不同程度地夸大了八条目相互渗透的事实突出了个人思想的某些特点。三是正心本身牵涉谁正此心的问题。

我们知道，八条目每个条目都是一个无止境的修养过程，那么它们必然都分别渗透到其它条目之中，存在着彼此交错的复杂关系。如知中不能没有所知之“物”，意中不能没有所识“知”，心中不能没有所诚之真实的“意”，身体不能离开其主宰知“心”，如此等等。这样，修养是一个过程，格物、致知、诚意、正心等八条目都不是一蹴而就的。

其实，孔子曾经说：“政者，正也。”《礼记·缁衣》也说“民以君为心，君以民为体”。然而，在道德修养和政治体制上，二者所服从的原则并不是完全一致的。换言之，将个人放大为外在的客观世界，以身心关系来说明政治体制的关系不能完全有效。正因为如此，正心不能不遇到更大的麻烦。

但是，如果将前件是后件的必要前提这一原则贯彻到底，我们就明了正心是要以格、致、诚为前提的，而考虑到其彼此的渗透，则它同样会兼顾身、家、国、天下，而后才有所谓“正”。

如果说格、致、诚、正是内圣，那么，修、齐、治平则是外王。

然而，怎样在人际之间化解矛盾和分歧，达到所谓的齐、治、平呢？这就是在个人修养基础上的“絜矩之道”。《大学》云：“君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”人的各种具体处境，被归纳为上下、前后、左右等。在《大学》看来，人的这些具体处境，是能且需要相互在情感上相互转换的。“絜矩之道”似成为转换认识和情感之弊的具体方法。

在现实中，又往往存在着偶然性，这样一来，历史就是在个人努力和许多偶然性共同构成的活动过程。历史虽然是或然的，但是，无论如何都不超越于道之外，不在天之外。由此我们知道，天道是许多的可能，但对于自觉的人而言，就是实现人自己最好的可能。

（传的部分略）

二、《中庸》及其历史影响

《中庸》乃传统儒家“四书”之一。原和《大学》一样属于《礼记》中的一篇文章。 《礼记》是西汉时戴圣编成的儒家著作，其中许多文章应出于先秦时代。《中庸》一般认为出自孔子孙子思（伋）之手。但，《中庸》很可能不是子思独自完成的。其中有“大德者必得其位”、“必得其禄”的话，显然很可疑，既不像孔子之言，也不符合事实，像是为政治活动制造舆论的。其中还有“今天下车同轨、行同伦”的话，也被清学者认为不太可能是秦统一之前的人的说法。此外，后半部分是专门论“诚”这个范畴的一篇论文。《中庸》混入后人的言论是很可能的。

子思是孔子弟子曾子的学生。关于曾子，他的学术特点是强调“内省”，与有子主张“孝弟为本”有一定区别。如其云：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎 ？”（《论语·学而》）

“内省”就是自我检查、自我审视。这里，隐涵这样一些问题：我为什么要自我检查？检查的根据或标准是什么？从曾子上述话语中，我们只能看到“忠”、“信”和“习”及文化知识的学习等“标准”，似乎有待进一步说明。“忠”，一般理解为“忠诚”、“忠实”、

“忠敬”等，但它还有一个意思，就是“尽己”。朱熹说：“尽己之谓忠”。这个“尽”字，有多种儒家典籍论及。《易传》有“穷理尽性以至于命”，孟子讲“尽心”，《中庸》也讲“尽性”，而且讲得比前者都彻底。其云：“自诚明，谓之性。„„唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”可见，尽性是己、人和物多方一体并到的。这个思想很可能和古代祭礼有关。在《礼记·祭统》中，有“外则尽物，内则尽志，此祭之心也”的说法。什么是“尽”呢？“诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明。”因而，尽不仅是尽力的意思，还包括内心的诚敬。这样，忠，其实与诚信是相通的。如果说后来忠往往被认为是臣民对君的德，那么，诚信则完全是人际交往的原则。

如果“忠”乃“诚”的意思，则，“诚”者，一也，质也，即一个人应该身心内外、始终、言行等保持一致。孔子说：“吾道一以贯之”。这样看，忠诚与否，就是一个人是否诚信，不前后相左、内外矛盾，不能自圆其说。如果“忠”乃“尽己”之意，那么它就是指主观上是否尽力达到没有任何保留的地步。无论从哪个意义上，“忠”作为一个标准都是可以理解的。

至于“信”，和“忠”有一定区别。“信”是“忠”或“诚”在人际关系上的表现。“忠”是主体性的，由主体自身性质所决定，“信”则取信于别人，是派生性的。“忠”决定“信”。至于说“习”的问题，显然是说对文化知识和文化经验的把握与了解。如果把“忠”看成是“信”和“习”的前提，那么，就是说人际关系乃至知识和经验的学习，都既要求“一”又要求“尽己”。“一”就是系统化，“尽己”全力以赴。

再一个问题，就是为什么要“忠”、“信”和“习”？不如此行不行？显然，如果不能“忠”，不仅自己没有全力以赴，而且知识和行为都杂乱无序，这样的人可能没有明确的目标，很难到达一个理想的高度。进一步说，个人不是孤立的个体，而是在宇宙间和其他的人和物发生关系的存在，如果没有一个原则来指导自己，就可能会走弯路乃至跌入这样那样的陷阱。

在人际关系中，外面的行为是客观的，可通过感官观察；内在的念头、想法、情绪等则只能思考推测，无法直接认识。

而且，“我”无法命令他人或事物直接服从于我。这样，我必须了解这个世界是按照什么原则存在和运行的。只有当我的言行能够引起世界的符合我的愿望和要求的变化，我才能成功。因此，我在观察世界的同时，又必须要检查自己，审视自己。

只有当个人有了比较正确的是非观念和价值标准，才能很好地观察，并作出判断。所谓“博学之，审问之、慎思之，明辨之，笃行之”也。

“人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。”这是王阳明的一首诗。

应该说，《中庸》就是讲宇宙的总体原则和人的行为及其相互关系的。所以，它作为子思的作品一定程度继承了老师的基本思想。

“中庸”乃《庸》的主题。首先是对“中”的理解。若就本体意义而论，“中”实即“诚”：

1“中即道理之模样，诚即道理之实处。中即诚矣。” 具体就“中”而言，《庸》谓：“喜怒

4哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达

道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”显然，“中”为“未发”，“和”是“已发”。这样，“中”就有本体和方法或工夫之别。从本体角度，中乃天下之大本，实为“未发”，当然人们所能经验到的只是“发而中节”之和。“庸”，孔颖达《中庸疏》引郑玄《目录》：“庸，用1.《朱子·语类》，中华书局，1986，第1483页。

2.《二程集》，中华书局，1981，第100页。

3.《二程集》，中华书局，1981，第200页。

4.《四书章句集注》，中华书局，1983，第19页。

也。”于是，中庸通常的理解，便是“用中”。二程谓：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，

2天下之正道；庸者，天下之定理。” 如果单从工夫论及方法论上讲，则“中”即所谓“观

未发气象”，“中庸”乃为不偏不倚、无过无不及的中道原则。其中二程的主张有两个要点：

3一是就所观而言，应“存养于喜怒哀乐未发之时”，而非“求中于喜怒哀乐未发之前”二

是就观的状态而言，则是“于喜怒哀乐已发之际观之”，而非于静中观之。显然，二程意识到通常情况下人是不免受蒙蔽因而是不会“中”的。中即周全而无任何偏颇。朱子综合继承了二程思想并加以发挥。他说：“其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和......中庸者，不偏不倚，无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。” 又说：“盖中无定体，随时而在，是乃平常之理也......然中庸之中，

4实兼中和之义。”这样，“中庸”思想多被了解为“不偏不倚、无过不及”的方法，和喜怒

哀乐之情发而“中节”的道德活动。

除了“中庸”一词凡十见外，《庸》还有“中道”、“时中”、“中和”、“中立不倚”“不勉而中”、“用其中于民”等说法。它们都可视为中的不同表现和中庸方法的具体运用。 其涵义是我们前面提到的“不偏不倚”。所谓“不偏不倚”，应是指兼顾全体的平衡性。《庸》记孔子云：“故君子和而不流......中立而不倚。”“中立而不倚”即“立中而不倚”。这种关于“中立”的思想，与《尚书·洪范》中“无偏无陂，遵王之义”、“无偏无党，王道荡荡”的思想有联系，极有可能是很有来历的一种影响广泛的思想。据考，《洪范》成书在战国、其思想对《中庸》的影响是正常的。

然而，中庸虽为“平常之理”、“常理”、“不易之理”，但从工夫角度同时却难为人掌握。如《中庸》记孔子云： “天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”又说：“人皆予知，择乎中庸，而不能期月守也。”“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”二程对此云：“克己最难，故曰‘中庸不可能也’”；朱子说：“中庸之尤难”；郑玄也说是“言中庸为之难”。《中庸》所言上达的工夫之难正是基于诚意之难。换言之，人无时无刻难免不处于认识和情感上的偏、倚、不中状态中。

如何克服这种状况呢？从这里，引出礼的存在的理由。《礼记·仲尼燕居》中孔子曰：“礼乎礼！夫礼所以制中也。”礼仪是人的行为合符中道的原则。荀子则进一步：“曷为中？礼义是也。”（《荀子·儒效》）

中庸之道的核心是忠恕之道。《庸》中孔子曰：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉，所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。”这段话以否定的形式，其表达意思和孔子忠恕之道的意思是一致的。孔子曾说：“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。只不过，后者似乎更抽象，像是从父子、君臣、兄弟、朋友等关系中抽象出来的。尽己之谓忠，推己之谓恕。忠是恕的前提。

“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”——程子。 “天下国家可均也，爵禄可辞，白刃可蹈也，中庸不可能也。” （《中庸》）

这说明中庸是很高的理想：“极高明而道中庸”。

唐代以前，《中庸》并不显得特别重要，唐中叶后，韩愈、李翱才撷取其重要论点，著论立说，《中庸》乃自《礼记》中脱颖而出，慢慢的具备了经典的架势。理学兴起后，《中庸》的地位终于冲天而起，俨然与群经并列排座。到了朱子，终于得和《论语》、《孟子》以及《大学》并列，成为儒家经典的核心，《四书》之名从此定了下来；而曾子与子思亦成为儒门道统中的关键人物。