主体性:现代性的哲学奠基

现代性视野 主体性：现代性的哲学奠基

作者：沈语冰

［内容提要］本文概述从哲学上对现代性进行的奠基。首先指出现代性哲学的基石是主体性( subjectivity )（一）。对主体性内涵的界定虽众说纷纭，但其基本内涵可以从下列观念之争中得到勾勒：１）个体性( individuality )或个体主义( individualism )与各种版本的集体主义之争；２）理性( reason )的不同界定；３）对自主性( autonomy )的不同理解；４）反思性( reflexivity )或唯心哲学( idealistic philosophy )及其争论（二）。

一  主体性：现代性哲学的基石

从一开始，现代性就包含着双重性格：既在不断地否定自身，又在不断地确证自己。现代性的时间意识表明，现代人感到自己脚下是虚空的深渊，是过渡、暂时与偶然，虽则现代人期望这种过渡、暂时和偶然能结合永恒、本质与必然，但这一期望本身恰恰表明了现代性的脆弱。现代性本质上的这种流动性和敞开性，使得为其自身奠定一个稳固的基础的要求变得益发尖锐。波德莱尔首先在美术批评中论述了这一主题，本雅明则将这个源于美学经验的命题译解为一种历史哲学。所有这些都表明了：一旦现代性脱离了传统的轨道，不再从外部（比如传统中）借用准则，那它为自身确立标准的要求就成为一种必须。现代性的时间意识在从波德莱尔到本雅明的艺术哲学和历史哲学那里已得到了相当程度的概念化，但第一次将现代性脱离过去的准则，从而自己为自己确立标准的问题上升为一种哲学问题的人却是黑格尔。

当然，对传统的批判早就已经开始了，这个批判的过程融合了文艺复兴和宗教改革的经验，并对现代自然科学的产生作出了反应。但是，只有到了十八世纪末，现代性的自我确证问题才成为如此紧要的问题，以致于黑格尔能够把它当作一个哲学问题来加以把握，事实上黑格尔把它当作他自己哲学的根本问题加以处理。

一种没有先例的（without models）现代性必须将其自身建立在业已形成的分裂（diremptions or divisions）之上，这一事实所导致的焦虑，在黑格尔看来乃“哲学需要的渊源”。黑格尔最早发表的作品《费希特与谢林哲学体系的差别》就是关于哲学的需要、前提和原则的一般性思考。黑格尔在此书导论性的“回顾”中说：“当一些现象，例如有关宗教的演讲，与思辨的需要不直接相关，那么它们和它们的被接受，尤其是诗歌和一般艺术开始在它的真正的范围内所得到的荣誉，都以较朦胧或较清醒的感觉，预示了哲学的需要。”1

黑格尔充分意识到了当时德国的整个精神氛围，即除了从康德、费希特到谢林的思辨哲学外，还存在着关于宗教（后期费希特和谢林、施莱尔马赫）的思想、诗歌与艺术中的浪漫主义（赫尔德、歌德、席勒）。康德通过思辨哲学所得到的分裂的知识图景，为费希特和谢林所不满。费希特认为“存在是由道德目的所指引的动态的演化过程，这同他所解释的唯心主义是一致的，同德国文学界的伟大首领莱辛、赫尔德和歌德的意见相吻合。……浪漫派诗人，如施莱格尔兄弟、蒂克和诺瓦利斯，对费希特的严格的逻辑性兼有反唯理主义和神秘因素深感兴趣。”与此相应，谢林“以自然为可见的精神，精神为不可见的自然，这种思想促进了浪漫派的想象，鼓舞新诗人赋予世界以生命和精神、用爱慕的同情心来看待世界，这是他们在呆滞的机器面前所不能感受到的。”2

黑格尔正是在这样一种氛围中承担起协调分裂的重任。对他来说，协调随着启示宗教的式微而来的文化分裂为各种不同的、各自自主的领域的任务，恰恰就是哲学的使命。他说：

如果进一步地观察哲学具有的特殊形式，那么我们就看到：它一方面出自精神的生动的创造力，精神在这形式中由自己恢复破碎了的和谐，主动地进行塑造；它另一方面出自分裂具有的特殊形式，从这种特殊形式产生出体系。分裂是哲学需要的源泉。3

因为现代性唤醒了自觉意识，自我确认的需要也由此产生了，这一需要被黑格尔理解为对哲学的需求。他认为哲学面临着把握“它自己的”时代的任务——在他看来，这一时代即现代。黑格尔相信，他不可能把握独立于现代性的哲学概念的“哲学本身”的概念，换言之，哲学（在他的哲学体系中达到最后阶段）就其本质而言就是关于现代（及其问题）的哲学。

黑格尔发现，现代的原则乃是主体性（subjectivity）。主体性原则既说明了现代世界的优越性，也说明了现代世界的危机。它揭示了现代乃是进步与异化同在的世界。因此，黑格尔认为，有关现代的最初探讨即已包含着对现代的批判。在他看来，现代以他称之为主体性的自相关结构（a structure of self-relation）为普遍标志：“现代世界的原则就是主体自由，也就是说，存在于精神整体之中的一切本质方面，都在发展过程中达到它们的权利。”4当黑格尔勾勒现代世界的观相术时，他用“自由”和“反思”来解释“主体性”：“我们时代的伟大在于承认了自由、精神财富、精神本身是自由的，并且承认精神本身便具有这种自由的意识。”5

也就是说，直到黑格尔，现代性才作问题性被提到了哲学思考的前台，而我们已经说过，现代性的自我奠基过程其实早在黑格尔之前的两个世纪便已经开始了。多尔迈在其《主体性的黄昏》一书中说，自文艺复兴以来，主体性就一直是现代哲学的奠基石。6一般认为，笛卡尔开始了现代性哲学的奠基，他的《沉思录》是现代哲学中“基础”隐喻的最著名表述。在第二个“沉思”里，笛卡尔说：

阿几米德只要求一个固定的靠得住的点，好把地球从它原来的位置挪到另外一个地方去。同样，如果我有幸找到哪管是一件确切无疑的事，那么我就有权抱远大的希望了。7

笛卡尔不满于中世纪经院哲学的基本方法与基本思想，他发展出了一种“普遍怀疑”的新方法，这种方法将怀疑置于信仰的对立面，而其基础，即无可置疑的“阿几米德点”则是“我思”。伯恩斯坦把这种寻找基础（确定无疑的事物）的冲动称做“笛卡尔式焦虑”，并认为这种焦虑与其说是为要世界寻找一个固定的支点这种形而上学的冲动，还不如说是出于对人生有限性、易错性、偶然性的思考。笛卡尔将这种思考刻划为“灵魂的旅程”，这个旅程的恐怖性是间接提到的疯狂、黑暗、“从自我欺骗的梦幻世界里走出来”的恐惧感、“突然掉进深水中”的畏惧感上反映出来，在深水中，“我既不能肯定我的脚踏在底上，也不会游泳以便把自己托出水面。”这个旅程的恐怖性还反映在想象中的焦虑不安上，即想像我只不过是万能恶魔的一个玩物而已。伯恩斯坦得出结论说：“将《沉思录》作为灵魂的旅程来阅读有助于我们理解笛卡尔对基础或阿几米德点的寻求并不只是解决形而上学和认识论问题的一种手段。它是对某种固定支点的探求，对某种稳固的岩石的探求，在那块岩石上我们能够在时时威胁我们的自然变迁面前确保生命无虞。”显然，这种笛卡尔式焦虑既不单单是宗教的，形而上学的，认识论的或是道德上的，而是，用海德格尔的话来说，“本体论上的”。8

笛卡尔式焦虑表明，在从中世纪走向现代的过程中，伴随着神义论的式微，人类为自身寻找基础的焦虑有着深层的缘由。这一点，如果我们将笛卡尔放回到“他的时代”中去看，就清楚无疑了。一般教科书将笛卡尔宣布为革命精神的祖先，是“戴着假面的哲学家”，就是说，笛卡尔的哲学话语，是在论证“上帝存在”与“灵魂不死”（经院哲学的两个最大主题）9的伪装下，确立了怀疑一切的现代哲学原则，这一原则所蕴含着的宗教神学方面的后果是可想而知的。当时的巴黎主教博絮埃就敏感地觉出这一点：“我预见到：从中得出的反对我们祖祖辈辈坚持的教条的结论，即将使得笛卡尔哲学面目可憎，也将使得教会丧失为了在哲学家们心灵中确立神、确立灵魂不朽而可能指望从笛卡尔哲学中获得的一切成果。”10

怀疑一切之后，什么是怀疑一切的剩余，即不可怀疑的东西呢？笛卡尔回答说：

当我愿意像这样想着一切都是假的时候，这个在想着这件事的“我”必然应当是某种东西，并且觉察到“我思想，所以我存在”这条真理是这样确实，这样可靠，连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使它发生动摇，于是我就立刻断定，我可以毫无疑虑地接受这条真理，把它当作我所研求的哲学的第一条原理。11

笛卡尔以下，欧洲哲学开始了漫长的、围绕着“基础”而进行的替代工作。但是，不管这个现代哲学的基础是何种名称和何种面目出现（如主体、主体性、自我、意识、先验意识、绝对），经院式的、追求自恰的、枯燥乏味的哲学论证或形而上学思辨的背后，事实上保留着为脆弱的现代性奠基的不变本质。

为了反对笛卡尔理性主义的过份强烈的建构色彩，英国哲人强调经验的基础地位。洛克并没有泛泛地把相当于笛卡尔“我思”的自我（人格）定义为思的主体，他更注重自我意识在人格中的地位：“意识永远是和当下的感觉和知觉相伴随，而且，只能凭借意识，人人才对自己是他所谓的自我……因为意识既然常常伴随着思想，而且只有意识能使人成为他所谓的‘自我’……因此人格同一性只在于意识。”12洛克的这一思想启发了休谟。休谟指出笛卡尔所说的“灵魂的实体”是不可能被感知到的，因此自我不可能是灵魂的实体，而是一连串意识状态的总和。“任何时代，我总不能抓住一个没有知觉的我自己。”13灵魂是没有任何能力保持同一性的，我们所知觉的无非是一连串的意识状态，我们根据这些意识状态通过联想才产生出自我的观念。自我不过是“知觉束”，在经验中找不到恒定不变的自我。

主体性原则被公认为在康德哲学中得到基本型式。康德的“哥白尼式倒转”使主体的地位定于一尊。在《纯粹理性批判》中，康德区分了“经验的自我”和“先验的自我”。识，并认为休谟是正确的，不论是外知觉还内知觉，人们都观察不到灵魂的实体。不过，康德不像休谟那样完全否认自我的存在。他主张，必须承认先验的自我的存在。尽管先验的自我不是经验认识的对象，却是经验认识的可能性条件。经验认识的一个重要条件是意识的统一性，先验的自我确保了认识的统一性，它具有意识活动统调者的功能。经验认识的另一个重要条件是意识的结构或基本形式。先验的自我为经验认识提供结构，因而感性认识的对象处于时空的形式之中，知性认识的对象处于先验范畴的认识形式之中。14

虽然哲学史与思想史学界对现代性哲学奠基于主体性原则这一点几乎已达成共识，但是对于主体性内涵的界定，却常常莫衷一是。不同的流派与作家经常对主体性作出不同的、有时是截然相反的理解。据哈贝马斯的分析，黑格尔所说“主体性”这一术语主要有四个含义：１）个体主义（individualism）：在现代社会，每个独特不群的个体都自命不凡；２）批判的权利（the right to criticism）：现代世界的原则要求，每个人都要认可的东西应表明它自身是合理的；３）行动的自主（autonomy of action）：我们对自己的行为负责这一点是现代的特征；最后，４）“唯心哲学”（idealistic philosophy）本身：黑格尔将哲学把握自我意识的（或自我认识的）理念当做现代的工作，干脆地说，当作他自己的任务。15我们不妨以此作为入口，来检视主体性原则的基本内涵。也就是说，通过勾勒围绕着主体性概念展开的种种争论，可以明了主体性论域的大致范围。

二  主体性的基本内涵

１  个体主义抑或集体主义

黑格尔认为，主体性的第一个内涵则是个体性或个体主义。所谓个体性或个体主义，其首要意思是指，在现代社会，个体成为一切的出发点与归宿。一般认为，尽管个人地位的确立经过了文艺复兴、宗教改革等长期的历史过程，但是，从哲学上论证个体性或个体主义的重要性，则始于英哲霍布斯。莱恩（Alan Ryan）说：“霍布斯被广泛称为现代个体主义的创始人，个体主义之父。”列奥·斯特劳斯敏锐地洞察到霍布斯在从传统思想向现代思想过渡中所扮演的角色：“传统自然法所关心的主要是一个客观的‘法则与尺度’，它是一种先于人类意志并独立于人类意志的、具有约束力的秩序。……而现代自然法则主要是或倾向于是一系列‘权利’，这些权利是主观上声称的，其来源是人类的意志。”16西方马克思主义政治哲学家麦克弗森（C. B. Macpherson）也认为，个体主义的根源可以追溯到十七世纪的英国。在那里个体主义表现为两个形态。一是以霍布斯为代表的抛弃传统的社会、正义和自然法思想观念，而从个人的利益和意志中推导出政治权利与义务的思想；二是强调所有个人具有同等的道德价值与尊严的清教徒思想，并存在于像洛克那样的哲学家的思想中。两种形态不约而同地展示了现代自由主义的一个基本概念，即“所有权”的概念，这种所有权的概念首先表现在个人的概念上——个人是其自身的所有者。自由是所有权的一个功能，社会则是由许多自由、平等的个人构成的，这些个人以自身能力所有者的身份而互相联系，社会由于各个所有者之间的交换而得以形成。

多尔迈援引爱利·哈勒维的话说：“在整个现代欧洲，有一种事实是个体具备对他们自律的意识，每一个人都要求得到所有其他人的尊重，他将别人视为他的同类，或者看作是相互平等的；于是，社会便出现了，而且也许会越来越多地出现在由创造社会的个体意志的汇合之中。这种出现和个体主义学说的成功就足以证明：在西方社会里，个体主义是一种真正的哲学。”17哲学上或方法论上的个体主义往往成为经济学与政治学上个体主义的先声。林赛就认为：“一切现代政治理论，除了布尔什维克主义和法西斯主义之外，都是个体主义的，在个体主义中，政治理论为个人道德判断寻求余地并予以鼓励，而且它是建立在宽容和维持权利制度的基础之的的。绝大部分现代个体主义（严格地如此称谓）与社会主义之间的差异都是这些共同假设之间的差异。”18

斯特文·卢克斯在《个体主义》一书中，用四个基本概念或原则来确定个体主义这一概念的本质。这四个基本原则是：１）对人的尊严的尊重；２）自律（或自我指导）；３）私人性；以及４）自我发展。卢克斯认为这些原则乃是“个体主义的核心价值”，在此意义上，“人的尊严或对个人的尊重观念便处于平等观念的心脏，而自律、私有性和自我发展则代表着解放或自由的三个方面。”19多尔迈《主体性的黄昏》一书的主题是后个体主义政治哲学的到来，但是他对个体主义曾经在西方历史上扮演的角色所作的勾勒仍然可资参考。他说：

西方文明被深深地烙上了个体主义的印记，或许可以说，两者是密不可分的。西方历史的各个阶段及其发展冲动都证实了这种紧密联系的稳定加强。古希腊哲学的兴起是一些富有个性并且对传统宇宙观不满的思想家努力的结果。在罗马帝国严密的社会结构中，基督教鼓吹人类灵魂的价值，坚持要拯救个人。在近代史刚刚破晓之时，宗教改革就将个人良心从牧师的控制下解放出来，正如在随后的几个世纪中文艺复兴将个体理性或“我思主体”从盲目的信仰中解放出来一样。20

我们知道，现代性的哲学话语从一开始就不止有一种声音，它们不仅包括从个体主义自由主义方面对现代性作出的奠基与建构，而且自始就还包括从集体主义和激进主义方面对现代性所作的调校与批判。21卢梭和黑格尔的取向就代表了与个体主义自由主义言说迥然异趣的另一端。《社会契约论》称，自由意味着“一个人一理达到有理智的年龄，可以自行判断维护自己生存的适当方法时，他就从这时成为自己的主人。”22这种自由概念与霍布斯的消极自由概念形成鲜明对比。在霍布斯那里，自由就是不受权力控制，因此人们在社会中必须作出基本选择：自由或被统治。卢梭的观点恰恰相反，他不仅否认自由与被统治之间存在着内在矛盾，而且断言人们只有在社会与政治生活中才能过一种最完美的自由生活。这就是埃赛亚·伯林所说的典型的“积极的自由”观。由于这种自由观的自由本质上是自治（即自我控制、自为主宰），它在逻辑上预设了“有一个高级的、理想的自我向低劣的、经验的自我下律令”，因此自我一分为二。接着，又由于真实的自我不一定存在个人心中，而可能体现在比个人更广泛的集体（如国家、民族或阶级），因此这种外在于个人的存在乃得以名正言顺地要求经验上的自我向它臣服。23在卢梭看来，人们可以同时既是自由的，又是被统治的。实现这一目标的神奇方案是采纳一种独特的社会契约：“每个结合者及其自身一切权利全部都转让给整个集体。”这样，“我们每个人都以其自身及其全部的力量置于公意的指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”在这种契约中，每个人全部转让了其天然自由，公意是全体成员的共同意志。这样，当个人服从公意时，他“不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样自由。”24

波普尔认为，跟柏拉图一样，集体主义者黑格尔把国家看做是有机体，继卢梭以“普遍意志”装备它之后，黑格尔以一种自觉的和思维的本质、以及它的“理性”或“精神”来装备它。这个精神，它的“本质就是活动性”，同时又是构成国家的集体的民族精神。认识像国家这样的社会机构的方法是去研究它的历史，或者研究它的“精神”史。民族的精神决定着它的潜在的历史命运；每一个“希望成为存在”的民族必须通过进入“历史舞台”，即通过打败其他民族，来肯定其个性或灵魂；斗争的目的是支配世界。从这里我们可以看到，像赫拉克利特一样，黑格尔相信：战争是一切事物之王、之父。黑格尔写道：“历史是世界的正义法庭。”25

可以认为当下社群主义者的诸多努力仍然是对现代性本质作出一种调校。26其主要旨趣乃是对卢梭与黑格尔的遗产的强调，27此外，部分被归入社群主义名下的学者，则保持了与古典思想的关联。在此值得一提的麦金太尔就曾指出，当代个体主义自由主义不过是１８世纪启蒙运动道德哲学家们的现代性伦理谋划意图的继续，因而也必定与它们的先驱理论一样难逃失败的命运。28

２  理性或批判的权利

按照黑格尔的看法，主体性的第二个基本内涵是理性，或批判的权利。这种权利，即人类运用自己的理性对事物或状态作出判断的能力，乃是现代性的基本标志。这一权利的确立则是始于笛卡尔，直至康德与黑格尔的现代哲学基本主题。福柯在《事物的秩序》中认为，笛卡尔（还有培根）代表了十七世纪初的思想断裂，是笛卡尔对直到那时为止一直在思考的那种一种思考发动了攻击：

不连续性——在若干年的空间里一种文化有时不再像它直到那时为止一直在思考的那样思考并且以另一种方式思考另一些事的事实——可能开始于来自外部的耗损，来自那样一种空间，这种空间（对思想来说）另一方面只存在于它从一开始就没有停止过思考的空间。29

福柯坚持，十七世纪初，在那个不管正确与否被称作巴罗克的时期，思想停止了在相似性要素中的运动，这种相似性正是构筑“文艺复兴知识型”的要素；相似不再是知识的形式，而是错误和危险的场所，正是在人们不去检验混乱那模糊的边界时，人们把自己暴露给了这一危险。“这是经常的习惯，”笛卡尔说，“当我们在两件事物当中发现一些相似性时，将这些相似性平等地赋予这两件事物，甚至在那些事实上它们根本不同的地方，甚至在那些我们已经发现两者之中只有一个是正确的地方。”30对笛卡尔来说，相似性仅仅是那些必须依据同一与差异加以分析的不同范畴的大杂烩。他坚信相似性观念不能作为规序知识的一种方法，并用比较观念替代了相似性观念。由此，相似性（resemblance）文化与表象（representation

与笛卡尔不同，斯宾诺莎认为万物都预先为神所决定，但这不是说为神的绝对任意性所决定，而是指为神的绝对本性或无限力量所决定。40斯宾诺莎的意思是，与其说上帝决定一切，包括人类的行动，还不如说是万物均遵守自然的法则。万物依照“自然的一般法则”，或说“上帝的永存的天命”而存在。41但是，斯宾诺莎仍然强调了权利的个体性和个人的自由意志。他说：“神所显示的天意赋予每个人以自由。”如果个体希求自由，那么他便能自由，因为无论他处于什么样的社会中，只要他是为理智所引导，他就可以是自由的。一般认为，斯宾诺莎的这种自由观导向了欧陆“积极自由”观的产生。

霍布斯是明确提出个体意志自由原则的哲人。他认为，人的自由，是人“在从事自己具有意志、欲望或意向想要做的事情上不受阻碍”的状态。42这也是英美自由主义所认可的唯一的自由概念，即“否定性的自由”（一译“消极自由”）。与当时几乎所有论述人的意志自由的著作一样，霍布斯也在他的著作中留下了一个神的意志的尾巴。他说人的每一种意志都有其第一因（上帝的意志），因此人的一切自愿行为既是自由的行为，也是出于必然的行为。这种必然性保证了人类的自由不至于与上帝的全能和自由发生冲突。霍布斯关于个体自由的另一大贡献是明确提出了“法律下的自由”的观念。他提出“在法律未加规定的一切行为中，人们有自由去做自己的理性认为最有利于自己的事情”。43

洛克认为，人（主体）就其可能性或潜能而言，是可以有完全的行动自由的；但是，人之能否做到行动自由，则视乎必然性的情形。值得注意的是，洛克的必然性已经不见神义论的影子，而是纯粹的物质运动与静止的一般规律。在政治哲学方面，洛克则非常明确地提出了英美自由主义所说的“否定性自由”的观念：“人的自然自由，就是不受人间任何上级权力的制约，不处在人们的意志或立法权之下，只以自然法作为他的准绳。”但这只是“自然自由”，即自然状态下的自由，而非社会（或法律）状态下的自由：“法律的目的不是取消或限制自由，而是维护和扩大自由。这是因为在所有能够接受法律支配的人类的状态中，哪里没有法律，哪里就没有自由。……因此，在这样的法律下，他不受其他人的专断意志的支配，而是能够自由地遵循他自己的意志。”44在从自然自由向法律下的自由的转移中，洛克开创并确立了自由主义政治哲学的主要原则。

康德也否定了所谓人的思想是被决定和无自由的，只是因果链条上的一个环节的机械论与神学论，他认为必然性只支配自然领域，而道德领域则由道德律所支配。这样一来，康德就将道德的基础由经验的外在对象转向先验的主体意志。意志自由与普遍道德就成为一桩事情的两面：自由是道德律的基础，而道德律则是认识自由的基础；倘若承认了道德律及其实现的可能性，那么事实上也就承认了实现道德律的条件，即自由。为此，康德提出了著名的“责任自负”的论点：责任以义务为主要内容，它是自由行为的必要性；由于人在行使意志时有选择的自由（既可服从道德律，也可不服从它），他是自身行为结果的制造者，因此他须为自己的行为后果负责。45这样，康德便以理性自我立法、意志自律和行为自我负责的理论否定了神意决定论和因果必然论。46

广义上讲，自主性问题不仅跟中世纪经院哲学以降有关自由意志论与上帝决定论之争有关，也跟人们对传统特别是传统中形成的那些行为规则的理解有关。而后者又牵涉到人们对理性或批判的权力的不同理解。如果说，欧陆建构式理性主义倾向于人的完全自决（自我主张、自我肯定、自主行事），那么，英式进化论理性主义则倾向于认为人没有完全的自决能力，其行为总是或多或少地依赖于人的理性所不及的那些因素。对哈耶克来说，欧陆现代性的基本原则——理性自主与自决——并不是一个好的原则，而是一个坏的原则，因为它对理性提出了“非份的要求”，并且很容易破坏更高的原则：传统、习俗以及那些久已被证明是正确的一般性原则。哈耶克将这个欧陆现代性的基本原则称为“霍布斯主义”：“通过分析，我们可以发现，这种观点实际上出自一种谬误的唯理主义；此种唯理主义居然认为理性是自主的且自决的，并且在根本上忽略了这样一个事实，即一切理性的思想都活动于一理性不及的信念及制度框架之中。”47

４  反思性或唯心哲学及其争论

黑格尔认为主体性的第四个内涵是反思性。反思性是现代哲学，特别是德国现代唯心哲学的突出特征。而将这种唯心论发挥到极致的，则是黑格尔。黑格尔的《哲学史讲演录》第四卷将整个现代哲学，尤其是德国现代哲学，整理出一条直线发展、次第向前的精神的自我发现史：精神向前运动，它设定自己和自己的对立面，以此为中介使自己变得具体起来，然后又扬弃它们，获得的新的发展动力和形式。而从康德、经费希特、谢林到黑格尔自己，精神终于完全意识到自己，并在自己的掌握中。对黑格尔来说，主体性的首要体现，就是在他自己的哲学体系里达到彻底自觉的“意识”本身。

哈贝马斯在总结主体性概念史的脉络时说，在哲学话语中，主体性原则的结构以不同的名称出现，如笛卡尔的“我思”，康德的绝对自我意识，总之，这是一种自相关的、认知主体的结构，这一主体返身依靠自己，并把自己当作客体，以便像镜像一般把握自己。康德在其三大批判中提出了这一反思哲学的方法；他把理性置于判断的最高席位，在它面前，任何自称有效的事物都必须受到检验。康德把实践理性和判断力的能力跟理论知识的能力区分开来，并把它们置于各自的基础之上。在为客观知识、道德洞见和审美价值的可能性提供基础的过程中，批判理性不仅能确保它自身的主体能力，使理性的知识体系得以清楚明白，而且担当起最高裁判的角色。到十八世纪末，科学、道德与艺术已被体制化地区分为不同的活动领域，其中，真理、正义和趣味的问题被各自自主地确立起来，也就是说，处于各自独特的有效性层面上：一方面，“认知的域”被从信仰的领域分离出来，另一方面，则既从合法地加以组织的领域，也从日常生活领域中分离出来。48

黑格尔则把康德哲学理解为标准的现代性的自我理解，他还在这一时代的最高程度的反思性表述中，看到了尚未概念化的东西：康德并没有把理性中的差异，文化中的以及所有那些领域中的分歧看做分裂。因此，康德无视伴随着由主体性原则所激发的分裂而到来的统一的需求。一旦现代性历史地构想它自身，这样一种绝对需求就会加在哲学之上，换言之，一旦它意识到榜样式的过去与创造所有那些以自身为规范的事物的需求相融合，现代性原则及其自我意识结构作为规范定向的资源是否已经足够的问题便产生了。问题现在成了人们能否从主体性及其自我意识那里获得准则，这一准则来自现代世界并且与此同时能够适应自我定位——而这也意味着能适应对一种自我变异的现代性的批判。一种内在的理想形式如何从现代性精神中被建构出来，而这种现代性精神却既不只是模仿以往（历史）的形式，也不被从外面强加于其上？49

黑格尔认为，主体性原则并没有强大到足以以理性为中介再生出宗教的统一力量。启蒙运动的骄傲的反思文化业已将自身从宗教脱离出来，宗教地位的降低导致信仰和知识的分离，而这却是启蒙无法凭借自身的力量加以克服的。出于这个原因，知识在《精神现象学》中以自我异化的精神之名出现。“文化扩张得越广，分裂本身可以交织进去的生命变化就越多样化，分裂的地区性的神圣性就越坚固，对文化的整体来说就越陌生，生命的重新分娩自身达到谐和的努力就越无意义。”50

只有绝对理性才能被设想为可以克服理性自身以及“生活状况整个系统”的分裂状态。黑格尔因此带着他自己对康德与谢林的批判，向现代性的自我理解开战。黑格尔通过批判哲学的假设——自然与精神、感知与认知、知性与理性、理论与实践、知识与信仰之间的两分——，对生活自身的分裂危机作出反应。否则，哲学批判就不能拥有满足需求的期望，正是这一需求哲学才被客观地呼唤出来。对主观唯心主义的批判同时也是对现代性的批判；只有以这种方式，现代性才能确保其概念的安全，并因此确保自身的稳定性。为了贯彻这一计划，批判能够并且应当只利用反思的手段，这一反思手段乃现代原则的最纯粹的表现。假如现代性想要为自己提供基础，黑格尔就不得不通过一种辩证地隶属于启蒙本身的原则发展出批判的现代性概念。51

但是，黑格尔的方案迅速招来了青年黑格尔派的批判。为了反对被抬高到突发事件和正在到来的发展的事实性、偶然性和确实性之上的合理现实的概念，青年黑格尔派，诉诸存在的重要性。费尔巴哈坚持内在和外在自然的感觉的存在：感性和热情证明了自身肉体的在场和对物质世界的抗拒。克尔凯戈尔坚决维护个体的历史存在：个体存在的真实性是在对无限兴趣的绝对内在性和不可撤消的决定的具体性和不可替代性中得到确认的。最后，马克思坚持我们日常生活的经济基础的物质存在：生产活动和社会化个人的合作是族类的自我繁衍的历史进程的中介。52凡此种种，都显明了这样一个事实，即在对主体性的理解中，不同的思想家强调了不同的重心。这可以被读解为不同思想流派对现代性本质作出的不同调校。但总的来说，对于现代性奠基于主体性这一点，则没有疑义。

注释：

1 黑格尔：《费希特与谢林哲学体系的差别》，宋祖良等译，商务印书馆，1994年版，第4页。

2 参梯利：《西方哲学史》，葛力译，商务印书馆，1995年版，第490页和493页等处。

3 黑格尔前揭书，第9页。

4 参黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆，1961年版，第291页。

5 黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟等译，商务印书馆，第254页。

6 多尔迈：《主体性的黄昏》，万俊人译，上海人民出版社，1992年版，第1页。

7 笛卡尔：《第一哲学沉思录》，庞景仁译，商务印书馆，1986年版，第22页。

8 参伯恩斯坦：《超越客观主义与相对主义》，郭小平等译，光明日报出版社，1992年版，第19－23页。

9 参笛卡尔：《第一哲学沉思集》，其中第一、二个沉思带有方法论反思的性质，其余四个沉思多半论述“上帝存在”、灵魂与物质的不同，以及灵魂不灭。

10 费雷德里斯：《勒内·笛卡尔先生在他的时代》，管震湖译，商务印书馆，1997年版，第3页。

11笛卡尔：《谈方法》，参张庆熊：《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》，上海人民出版社1995年版，第90－91页。

12 洛克：《人类理解论》，关文运译，商务印书馆，1959年版，第309页。

13 休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆，1980年版，第282页。

14 参康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆，1960年版；并参张庆熊：《自我、主体际性与文化交流》一书，参上海人民出版社，1999年版，第56页以下。

15参Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, P17.

16参李强：《自由主义》，中国社会科学出版社，1998年版，第48页。

17参多尔迈前揭书，“导论”，第３页。

18林赛：《个体主义》，载《社会科学百科全书》，转引自多尔迈前揭书，“导论”，第3页。

19参卢克斯：《个人主义：分析与批判》，朱红文等译，北京广播电视出版社，1993年版；并参多尔迈前揭书，第3页。

20参多尔迈前揭书，第12页。

21对现代性哲学的不同言路的讨论，详见拙著《透支的想象》第四章。

22卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆１９８１年版，第９页。

23参伯林：《两种自由概念》，载刘军宁等编：《市场逻辑与国家观念》（“公共论丛”第一辑），三联书店，1995年。

24 参卢梭前揭书，第23－24页；对卢梭的“公意”，或“普遍意志”概念的内在困难，参华特金斯：《西方政治传统：近代自由主义之发展》，李丰斌译，联经出版事业公司，1999年版。

25波普尔：《开放社会及其敌人》第二卷，郑一明等译，中国社会科学出版社，1999年版，第76－77页。

26社群主义不是本文要处理的对象，在对主体性原则内涵的探究中，只需提到一下个体主义在当代所遭遇的“挑战”就可以了。参看：俞可平著《社群主义》，中国社会科学出版社，1998年版；刘军宁等编《自由与社群》，三联书店，1998年版；汪晖主编《文化与公共性》，1998年版；石元康著《当代西方自由主义理论》，上海三联书店，2000年版。

27参古德曼：《自由主义的社群论危机》，参万俊人：《政治自由的现代建构》，载罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社，2000年版，第563－564页。

28参麦金太尔：《德性之后》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1994年版；《谁之正义？何种合理性？》，万俊人等译，当代中国出版社，1996年版。

29 Michel Foucault, The Order of Things, An Archaeology of the Human Sciences, P.50.

30 Ibid., P.51.

31参莫伟民：《主体的命运：福柯哲学思想研究》，上海三联书店1996年版，第99页。

32谢里登：《求真意志：米歇尔·福柯的心路历程》，尚志英等译，上海人民出版社1997年版，第70页。

33参笛卡尔：《第一哲学沉思录》，“第六个沉思”；并参约翰·科廷汉：《理性主义者》，辽宁教育出版社，1998年版，第38页。

34笛卡尔：《第一哲学沉思录》，“第五个沉思”；并参科廷汉前揭书，第35页。

35转引自哈耶克：《法律、立法与自由》第一卷，邓正来等译，中国大百科全书出版社，2000年版，第46页。

36休谟：《人性论》，第97－98页。

37同上，第147页。

38英美自由主义对大陆理性主义，或哈耶克所谓“建构的理性主义”的批判，可参看：哈耶克《自由秩序原理》，三联书店，1997年版；哈耶克《法律、立法与自由》第一卷，中国大百科全书出版社，2000年版有关篇章，或参看本书第四章有关内容。

39转引自黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟等译，商务印书馆，1978年版，第92页。

40参斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年版，第14页。

41参斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆，1963年版，第52页。

42霍布思：《利维坦》，黎思复译，商务印书馆，1985年版，第163页。

43同上书，第164页。

44洛克：《政府论》下篇，叶启芳等译，商务印书馆，1964年版，第16页。

45参康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆,1991年版，第26页。

46本小节关于自由意志的概述，参考了林吉吉：《黑格尔的法权哲学》，复旦大学出版社，1999年版。

47参哈耶克：《法律、立法与自由》第一卷，第227－228页。

48参Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, P.19.

49 Ibid., PP.19-20.

50黑格尔：《费希特与谢林哲学体系的差别》，第11页。

51参哈贝马斯前揭书，第21页。

52同上书，第54页