理解生命伦理学

作者：邱仁宗

中国医学伦理学 2015年11期

　　 [中图分类号]R-052 [文献标识码]A [文章编号]1001-8565(2015)03-0297-06

　　 从我多年参加国内外学术活动的经验来看，似乎声称从事生命伦理学的学者对什么是生命伦理学有着不同的理解。对于一门新学科，人们对它有不同的理解，是可以理解的。然而，如果说生命伦理学是从20世纪六七十年代诞生的，那么它也不能说是一门新学科了。但不管学科是新是旧，探讨一下如何合适地理解生命伦理学还是很重要的，这涉及发展这门学科的一些根本性问题。

　　 1 生命伦理学是一门独特的学科

　　 生命伦理学是一门学科还是一个“大口袋”。这个问题似乎很奇怪，但确实存在，亚洲生命伦理学联合会对生命伦理学的定义为：“生命伦理学是对生物学科学和技术及其应用于人类社会和生物圈中提出的哲学的、伦理学的、社会的、经济的、治疗的、民族的、宗教的、法律、环境的和其他问题的跨学科研究。”[1]

　　 这个定义就剥夺了生命伦理学作为一门学科的地位，生命伦理学只是一些跨学科的研究，而研究的问题是属于不同领域的，有属于哲学的哲学、伦理学问题，有属于社会科学的社会、经济、法律问题，有属于医学的治疗问题，有属于民族学的民族问题，有属于宗教学的宗教问题，有属于环境科学的环境问题，还有可能属于其他学科的“其他问题”等。按照这样一个定义，生命伦理学不就变成了一碗杂碎汤了吗？事实也果真如此：在一些号称生命伦理学的学术会议上，大家的讨论发言所涉领域杂而广，真正认真研究生命伦理学问题的实在不多。这个定义否定了生命伦理学是一门学科，认为它不过是一个平台，让来自不同学科(哲学、社会科学、自然科学、医学等)的人有机会聊聊大家感兴趣的问题。我想国内有些人也是这么理解生命伦理学的。不然怎么会有未经伦理学训练、未有伦理学研究的人可编写、出版社也能出版数十本医学伦理学教科书，怎么会有些申请社会科学基金的单位的医学家或其他的“家”，未经伦理学训练在课题申请书中自称是“生命伦理学家”呢？大概他们认为参加过这类跨学科活动就可算一个“家”了。

　　 我在这里要反其道而行之，论证生命伦理学(或医学伦理学)①是一门独特的学科。生命伦理学的研究要与其他学科进行合作，一起进行跨学科的研究，生命伦理学处于伦理学与科学技术、医学交集处，但并不因此而失去其一门独特学科的地位，正如科学哲学研究要与科学家合作，它处于哲学与科学的交集处，而并不因此而剥夺科学哲学成为一个独特学科的地位一样。生命伦理学这门学科有哪些独特的性质呢？

　　 1.1 规范性

　　 生命伦理学是一门规范性学科，它研究在临床、研究、公共卫生以及新兴生物科技创新、开发和应用中的伦理问题。所谓伦理问题就是应该做什么和应该如何做的问题，它们是人的行动的社会规范。生命伦理学包含有重要的描述性成分，例如伦理问题的提出往往来自对实际情况的经验性调查或案例调查，但这只是生命伦理学研究由来之处，不是全部，更不是其实质部分。

　　 1.2 理性

　　 生命伦理学是理性的学科。哲学(包括伦理学)和科学都是理性学科，依靠人的理性能力，包括逻辑思维、推理、理解的能力，俗语说“摆事实，讲道理”就是理性。理性“不唯上”(权威)，“不唯书”(经典)，就是“唯理”，依靠人的理性能力。伦理学与其他哲学一样，它们的理性活动主要依靠论证(argumentation)。有一篇《生命伦理学是对生命的爱》[2]的文章，早在1997年东京第三届世界生命伦理学大会上，作者曾发表过此类言论，遭到大会代表批驳。代表们认为，生命伦理学如果是对生命的爱，那就不可能是规范性的理性学科，爱是人的自然感情，是无法论证的，不同的人对不同的生命有不同的爱憎，会上就有代表说：苍蝇、蚊子、蛇、蝎子都是生命，我们怎能爱它们？我们的许多医学伦理学教科书，几乎没有论证，代替对有趣的伦理问题生动活泼讨论的是一堆政治口号、并非权威的指令、命令式的告诫以及作者认为理所当然的意见的集合。但我们不否认某些非理性的作用，例如“道德直觉”。“道德直觉”可提供一些线索来帮助我们对某些观点或论断采取某种态度(支持还是反对)，但最后还是要靠论证，“道德直觉”本身不是论证，不能使我们得出有规范意义的结论。

　　 1.3 实用/应用性

　　 生命伦理学是为了解决上述领域的伦理问题而为行动提出规范建议的实用伦理学或应用伦理学，有别于在伦理学理论中找毛病或试图完善伦理学理论的哲学伦理学或理论伦理学。我们看到不少自称为生命伦理学的文章实际上讨论的是理论伦理学问题，不是去解决人类实践中实用或应用伦理学问题。实用或应用伦理学当然要用伦理学的理论、原则和方法来解决实践中的伦理问题，但这种应用不是从给定的伦理学理论或原则用演绎法得出实践中伦理问题的回答。恩格斯明确地教导我们说，“原则不是研究的出发点”。[3]从伦理学理论或原则(或规则)演绎出实际问题的解答使我们吃了不少的亏。例如不顾病人实际情况从部门规章中的知情同意要求演绎出不去抢救垂危病人而宁愿坐以待毙的结论，不顾非洲艾滋病人无药可治的实际情况从《赫尔辛基宣言》要求用现有最佳疗法对照的要求演绎出反对在非洲进行短程AZT疗法安慰剂对照实验的结论等。

　　 1.4 证据/经验知情性

　　 生命伦理学的研究与上述的哲学伦理学或理论伦理学不同，前者无需了解实际情况，可以从文献到文献。但生命伦理学研究必须脚踏实地，必须了解实践中伦理问题的实际情况，相关的数据和典型的案例。所谓“证据/经验知情”是指必须了解相关的证据和经验(调查报告、可靠媒体或网上的报道、相关专家的评论等)。笔者经常被境外一些英文杂志邀请审查一些作者写的要求中国政府做什么的稿子，这些稿子的作者向中国政府提出建议时对中国相关问题的实际情况似乎不大了解，或者很不了解。英国哲学家w.D.Ross(1877-1971)说，“在我们能够正当地做出道德判断之前往往必须知道有关某一情况的许多不属于道德范围内的事实。[4]如果我们看到一位医生在向病人注射什么，如果我不知道她在注射什么，为什么注射，我就不能说她做的是否对，如此等等。”然而，要求我们了解有关证据和经验等情况，不等于就是“循证生命伦理学”(evidence-based bioethics)，[5]因为伦理问题的解决涉及行动的社会规范，而规范是负荷价值的。证据证明“是什么”，规范是“应该做什么”，“是”与“应该”之间没有逻辑通路。

　　 1.5 世俗性

　　 生命伦理学不是宗教或神学的，而是世俗的，虽然对当代科技或医学中的问题从宗教或神学的视角进行研究也很重要，例如对“扮演上帝的角色”这一命题有一些很重要的神学研究，但这不是生命伦理学。作为一门理性的学科与宗教或神学有不相容之处。国外有所谓“基督教生命伦理学”之说法，这是自相矛盾的。基督教以上帝存在为前提，但上帝之存在是一个信仰问题。宗教以信仰为前提，伦理学靠的则是理性。国内个别学者依样画葫芦，也扬言要搞“基督教生命伦理学”或“儒教生命伦理学”，结果与现实脱离，变成道德说教。

　　 2 生命伦理学的合适进路

　　 《亚洲生命伦理学评论》②2014年第6卷第2期出版了一期专刊，题为：《生命伦理学：来自中国的观点》。该刊发表了6篇中国生命伦理学家及其学生的文章，[5]该杂志邀请笔者为该期杂志撰写一篇社论，笔者在社论中说：“虽然这里文章的话题各异，但它们清楚地展示了中国大陆一条主要的生命伦理学研究进路。这条进路的特点是：①从与某些社会群体或整个人群的健康、福祉或基本人权相关的伦理问题出发；②对与这些问题相关的法律、条例或政策的缺点或不足提出挑战；③在通过论证和辩护进行伦理学探究或反思的基础上提出法律或政策改革的有用建议。笔者希望这条进路能够成为中国生命伦理学的范式。”[6]

　　 也就是说，生命伦理学研究的逻辑出发点是临床、研究和公共卫生实践以及新兴生物科学技术创新、研发和应用中的实质伦理学和程序伦理学问题。因此，生命伦理学研究的起点是：鉴定伦理问题，将伦理问题与医学问题、科学技术问题、经济问题、社会问题、法律问题等区分开来。生命伦理学的研究能力首先是鉴别伦理问题的能力。

　　 在鉴定伦理问题之后，我们就要试图用合适的伦理学理论、既定的伦理学原则以及伦理学方法来解决这些伦理问题，对这些伦理问题的种种可能的解决办法进行批判论证，进行反思权衡，对应该做什么和应该如何做找出比较合适的答案。包括许多医学伦理学教科书的作者不知道伦理学的方法是什么，有的教科书作者说，医学伦理学的方法是“观察”、“实验”，该本书并没有详细说明如何用观察、实验解决伦理问题。伦理学(包括生命伦理学或医学伦理学)的方法是，批判论证、概念分析、逻辑推理、价值权衡、反思平衡、思想实验、案例分析和判例法等。前面说过，人的行动的社会规范负荷价值，解决“应该”问题。观察实验解决“是”的问题，“是”什么之中推论不出“应该”做什么。一种新药经过临床试验被证明是安全和有效的，并不能因此自然而然地得出结论说，我面前这个病人应该用这个新药治疗，因为可能这个病人在临床试验的受试者内没有代表性，或属于无效的少数受试者内，③也可能病人不愿意用这个新药或新药太贵无法承担。因此，应该怎样合适解决伦理问题，我们究竟应该做什么和如何做的结论，依靠的不是观察实验，而是论证(argumentation)。论证的结构包括命题(主张或断言)，支持或反对的理由(证据或价值)，以及将命题与支持或反对联系起来的一些公认的假定，而在命题中出现的术语或概念必须界定和分析。④在伦理学中论证有时可采用思想实验的方法。[7]论证有支持某一论断的论证，反对该论断的论证，以及对反对论证的反论证(counter argument)。反思平衡(reflective equilibrium)包括对实际情况与道德直觉、原则或规则之间的反复权衡，在一些案例中我们要直接遵循某条规则行事，但在另外一些案例中，由于道德直觉或这样做后果严重则不能遵循这条规则，而要作为这条规则的例外或遵循另外的规则行事，甚至原来制订的规则要修改等。[8]在这个过程中我们要与相关的科学家、医生、心理学家、社会学/人类学家、法学家合作，他们需要接受一些基本的伦理学训练，以便了解和应用伦理学的理论、原则和方法，但并不是要把他们变成生命伦理学家，而是一起来探讨对相关伦理问题的解决办法。伦理学家参与生命伦理学问题的解决也要接受培训，因为生命伦理学中问题不能靠思辨的方法解决。

　　 经过反复的论证和反论证，我们得到了一个比较合适的对应该做什么和应该如何做的结果(伦理问题的解决办法)，这时经过文字处理就可以投寄杂志发表了。但发表论文不是我们的目的，我们有时必须设法将我们伦理探究的成果转化为行动，而这种转化要依靠体制化或政策/法律的改革建议。当然我们的建议不一定能为立法者或决策者采纳，这是他们的问题，但如果我们仅限于发表论文而不提建议，那就是我们的问题了(当然并不是所有文章都要提建议)。因为生命伦理学的终极关怀是在临床、研究、公共卫生以及新技术开发中保护病人、受试者、弱势人群、处境最糟的人的健康、福祉和权利，保护有感知的受试动物的福利。这一点并不是所有人都很清楚的：有些人从事生命伦理学或医学伦理学研究就是为了发文章，有些人是为了构建一个生命伦理学理论体系，一切伦理问题可通过从中演绎得到解决，这是一种不切实际的天真想法。

　　 3 去伦理学倾向

　　 在我国的医学伦理学或研究伦理学中存在着一种去伦理学的倾向。在我们杂志上不少文章是用社会学调查代替伦理分析和价值权衡，许多医学伦理学教科书没有对生命伦理学中有趣的伦理问题的探究和讨论，没有论证、反论证。我们的许多医学伦理学教科书是不注明出处的，往往将未经论证的结论辗转抄袭，如一本医学伦理学教科书称残障人为“劣生”，若干类父母不能生殖，其他医学伦理学教科书依样画葫芦。因此，可以不客气地说，这些医学伦理学教科书是去伦理学的文字堆砌。

　　 在研究伦理学或伦理审查中去伦理学倾向表现为：不关注研究设计的伦理基础；不去探索风险的先验评价；用SOP代替伦理判断；以获得同意书为目的，不考虑知情同意过程是否有效；重认证，轻培训伦理审查能力；培训时不培训伦理学的知识及其应用；不关注生物医学进展对伦理审查的新挑战。结果使得伦理审查变成为有审查而无伦理，或将伦理学变成“胡椒面”、点缀品，无需认真学习。我这里着重谈两点：一是制订和使用SOP(操作标准)。制订一部SOP是必要的，有助于伦理委员会对研究方案进行伦理审查，但不能用SOP代替伦理审查。有的伦理委员会制订了几百部SOP，有的按SOP逐条核查，对研究方案的研究设计的科学性尤其是风险—受益比几乎不做分析、权衡、评价。伦理委员会对研究方案的审查及其结论是一个道德判断，需要权衡相关的价值，尤其是对受试者的风险和对社会的受益之间比的评价，参加审查的委员价值观可能有同有异，学科和经验的视角也可能有不同，因此伦理审查也是委员之间相互切磋、求同存异的交流沟通过程，不是按SOP的机械程序走过场就可以的。如果伦理审查是按一个算法或机械程序进行就行，那就无需伦理委员会了，将SOP和研究方案的相关数据、程序编成软件输入计算机，让计算机通过计算得出结论就行了。这样一种夸大使用SOP的做法就是典型的去伦理学的倾向。二是认证。工厂产品生产的认证被证明是有效的，因为其生产程序是规范的，不管是否换了工程师或工人，在技术革新前其流程是不变的。但伦理审查不同：研究方案内容差异很大，来自不同学科的委员视角不同，如果是新的干预措施存在着不同程度的不确定性。因此，伦理审查本身不是一个机械程序。二是不同研究方案的审查缺乏一致性。美国当代杰出生命伦理学家，宾州大学副教务长、医学伦理学和卫生政策系主任ZK Emanuel教授最近在北京协和医学院的讲演中指出，根据美国的调查，不同的伦理委员会审查过程和结果差异很大，对同样的研究程序是属于最低程度风险、略超过最低程度风险，还是远超出最低程度风险的评价也差异很大。他建议的改进伦理审查的办法是严格根据8项基准进行审查，即合作伙伴关系、社会价值、科学上的有效性、公平挑选受试者、有利的风险受益比、独立的审查、知情同意、尊重人类受试者；另外就是要加强训练。认证是否可改善伦理审查的质量呢？他指出，根据美国的经验性调查，认证可改进医院和护理院管理的质量，但“极少有信息表明伦理审查委员会认证改进了伦理审查委员会的进程”，而“一份2002年的文章称：‘伦理审查委员会的认证是使研究受试者受益，还是纯粹增加了文字工作，还有待观察’”。机构伦理委员会忙于认证，往往忽视了研究伦理能力的培训。

　　 事实上，我国可能有不少机构伦理委员会缺乏研究伦理的基本知识，例如有的省市机构伦理委员会同意书写的是治疗程序，还说它是“相对独立的”，这说明它不能区别研究与治疗，也不懂什么是独立审查；有的连机构伦理委员会主任都不清楚“病人前后对照”不能提供新疗法安全有效的客观证据；不多的一些伦理培训往往省略有关伦理学理论、原则和方法的培训。机构伦理委员会缺乏基本伦理审查能力可从“黄金大米”一案看出。在对这一案例的讨论中无人对涉案机构伦理委员会的审查及审查能力提出质疑。这种忽略本身说明研究伦理的基本知识尚未普及。涉案机构伦理委员会批准这一项目，说明其存在审查能力欠缺的问题，它对这一试验项目中的三个关键要素缺乏也许根本没有考虑，即这是一项对儿童这一脆弱群体的研究；这是一项涉及人的转基因研究；以及这是一项国际合作研究。

　　 研究伦理的国际准则和卫计委有关涉人生物医学研究的伦理审查办法(2007年)要求对包括儿童在内的脆弱人群进行特殊保护。对于一般人群的临床试验必须首先有临床前研究(实验室或/及动物研究)先行，证明其安全有效方可在人体上进行，而对儿童进行试验则要求首先在成人身上进行试验证明其安全有效后方可在儿童身上进行。2003年9月前该美国科学家并未在美国进行成人的黄金大米试验，为什么要先在我国儿童身上试验？我国涉案三位科学家为什么不先进行临床前研究和成人的临床试验？在审查这个项目时机构伦理委员会是否提出过这些问题？在批准这个项目前是否已经从项目负责人那里得到了对这些问题的满意回答？而且对于已经具备理解能力的儿童，对他们进行临床试验，除了有监护人的同意外还需要他们本人的同意。国家食品药品监督管理局的管理规范(2003年)中明确指出：“儿童作为受试者，必须征得其法定监护人的知情同意并签署知情同意书，当儿童能做出同意参加研究的决定时，还必须征得其本人同意。”

　　 涉案的我国科学家无疑知道转基因食品在美国和中国都是个敏感问题。在公众对转基因食品安全性有疑虑的情况下，从他们获得知情同意进行临床试验会有很大的困难。在审查这个项目时机构伦理委员会就应该向项目负责人提出，如何处理从有疑虑的受试者家长获得知情同意的问题，并在得到对这个问题的满意回答后批准这个项目。现在看来，科研人员是用欺骗家长的办法解决了知情同意这一难题的，整个过程说明机构伦理委员会在审查时并未提出这一问题。

　　 该项目是一项国际合作项目。科学研究的国际合作是必不可少的，但在国际合作中我国与合作国的关系应该是平等、公平、公正、互利、互尊的关系。例如我们应尊重彼此的相关法律，此次美国科学家私自将转基因大米偷运到国内，公然违反国务院有关转基因食品的生物安全条例，自不待言。在合作研究中，我们应注意研究是为了解决我国面临的健康问题，还是为合作国积累数据？看来此次试验并不是解决我国儿童的维生素A缺乏问题，即使证明黄金大米能解决此问题，我国维生素A缺乏的儿童什么时候能以及是否有经济能力用到它？看来主要还是为美方提供数据，解决他们在美国争论的问题。而且美国那位科学家在美国做成人试验(仅有5位受试者)在后，在中国做儿童试验在前，但论文的发表却是美国成人试验结果在前，中国儿童试验结果在后，造成一个先成人后儿童的假象。[9-10]我们尤其应该警惕的是，合作国方有无可能利用我国监管不严的漏洞，将在合作国不能通过伦理审查的一些项目转移到我国进行。但似乎涉案的机构伦理委员会对以上问题不甚了解。

　　 4 打文化牌

　　 在生命伦理学界有一种说法，现在西方在生命伦理学方面研究得很全面了，我们唯一的出路是“打文化牌”，即主要利用来自中国文化的理论资源。这里有些似是而非的问题需要澄清：我们要发掘我国传统文化的理论或思想资源以有利于解决我们面临的伦理问题，这是对的；但说我们唯一的出路是“打文化牌”则是不合适的。我认为我在上面论述的进路，才是我国生命伦理学的唯一出路，才能显示我们的特色，我们的成果也得到了国际生命伦理学界的高度评价。我们在按这条进路进行研究时注意利用和发扬我国传统文化中的优秀理论或思想资源，其中不存在任何冲突或矛盾之处。但是我们看到不管是境外还是境内的人在“打文化牌”时存在不少问题。⑤

　　 第一，一些文章或论文的作者并没有很好把握我国传统哲学的思想。例如2005年境内外一些学者要我们的医疗卫生事业以市场为导向同时又要以儒家思想为指导，[11]美国以市场为导向的医疗卫生事业本身是失败的典型，却还要向中国兜售，儒家思想有许多有价值的要素，我们应该吸收，但我们今天的医疗卫生工作不可能再以儒家思想为指导(即使在以儒家思想为指导的时代也运用了许多法家的政策在内)，而且儒家与市场在医学中向来就是不相容的。几千年的儒医极力反对医学职业化，强调医学是一项慈善事业，更不要说市场导向。[12]令我吃惊的是，我参加的一次境外的研究生论文答辩会，该论文讨论我国基本医疗保险制度。作者通过调查发现我国医疗保险存在不公平问题(这个问题不难发现)，然后说儒家是反对不公平的，因此论文的结论是中国的医疗保险制度应该遵循儒家思想。我在会上指出儒家有许多优点，但在社会平等或公平方面儒家是最为公开维护社会不平等和不公平的思想体系，例如“刑不上大夫，礼不下庶人”，“唯女子和小人为难养也”等。我说维护社会平等和公平的倒是自由主义学说，按照论文的逻辑，应该达到的结论是：中国的医疗保险制度应该遵循自由主义学说。问题是，一篇论文的结论是一国的医疗改革要遵循儒家或自由主义，这有何意义？如果不去分析这些不公平是如何形成的，是哪些制度的或政策的因素促成了这种不公平，克服这种不公平可有哪些途径，其中何者是最为适宜的，然而根据这种伦理学探讨提出改革法律的、制度的、政策的建议，单单那么一个笼统的结论就是类似一种道德说教，没有什么实际的和理论的意义。还有人用孔子说的“君子不器”作为反对器官买卖的根据，但是没有弄清“君子不器”的意义和含义。儒家权威钱穆先生诠释说，孔子讲这句话是强调君子应该“有志于道”，不能满足于“以我身供人用，视我身如一器，无道可言”。[13]这与器官买卖问题有点儿风马牛不相及。即使孔子说过器官不能买卖，这句话本身不能成为我们反对器官买卖的论据，我们应该独立提供反对器官买卖的论证。原因是我们这些作者没有受过中国传统学问的训练，传统学问的特点是不对术语下定义的，往往在不同语境下使用相同的术语，例如一本《论语》大概11705个汉字，提到“仁”的有105次，其意义、含义不尽相同。为了了解我国传统典籍内术语的意义，我们应该首先接受“训诂学”的训练。还有些外文好一些的作者，几乎自己不读传统经典著作，全靠引自外文文献，而是这些外国人对中国经典的研究，犹如隔靴抓痒。因为这些作者未经如此的训练，我们就发现境内外不少“打文化牌”的文章是望文生义。

　　 第二，这些“打文化牌”的生命伦理学文章几乎不对现实中的实际问题进行分析，鉴定实际的伦理问题是什么。我审阅过的一篇境外文章很典型，文章大意是说中国不重视养老，许多老人处境悲惨，孟子说过“民为重”，中国政府应该遵照孟子的教导行事。我们可以对我国的养老工作提出批评，但不能忽视我国的公众、学者和政府相关工作人员对如何更好地做好养老工作的努力，包括他们认为问题在哪里，这些问题如何解决，实际上已有哪些改善(如提高养老金、双轨制的并轨等)，在观念上、资源分配上、法律上、政策上应该进行哪些变革等，如果不对这些问题进行具体分析，进行伦理学的探究，并在此基础上提出适当的建议，单是说要遵循儒家教导、孟子的或墨子的学说，就会使人感到这是一种空洞的道德说教。我们不是不顾实际的道学家，我们必须把握实际，了解现实中真正的伦理问题。

　　 第三，一些“打文化牌”的作者不去认真学习、研究当代发展迅猛、日新月异的生物医学和生物技术，于是出现了意欲创立“儒家生命伦理学”的作者将伪气功骗子严新吹嘘为实践儒家孝道的典范这样的笑话，这种教训也值得我们汲取。[14]

　　 生命伦理学研究在我国有着广阔的前景，除了探讨临床、研究公共卫生之间以及新生物医学技术创新、研发和应用中的常规伦理问题外，例如我们可以在以下几方面进行努力：①探讨在全面建设小康社会中的健康公平问题，确保所有人，尤其是边缘、弱势、处境最糟的人拥有最低限度以上的体面的健康水平；②探讨医疗卫生体制改革中的伦理问题，尤其是与基本医疗保险和公立医院改革相关的平等和公平、筹资管理与确保受保人获得可负担的优质基本医疗、医疗卫生事业性质、公立医院性质和使命、市场应起的作用、资源分配向贫困人群倾斜等问题；③在探讨医疗卫生和研发新兴生物医学技术中伦理问题基础上对现有相关的法律法规和条例规章进行伦理分析，提出修改和完善建议；④探讨在生物医学和卫生研究中，在我们自己的领域(生命伦理学/医学伦理学)中，以及相关出版界中的诚信问题，反对种种不端行为，改进我们的学风、文风和会风。

　　 本文是根据2015年2月18日在香港中文大学生命伦理学研究中心启动会议上的发言扩展而写成。文中就若干现象提出了批评，目的是推动生命伦理学的健康发展，与对涉及人员的评判无关。

　　 收稿日期2015-04-01

　　 修回日期2015-04-20

　　 注释：

　　 ①生命伦理学是医学伦理学的自然延伸。二者无实质性差别，可能在活动范围方面有宽窄之分。

　　 ②Asian Bioethics Review，是国立新加坡大学生物医学伦理学研究中心主办的一份英文杂志。他们将这一期杂志印了800份分发给2014年在墨西哥举办的世界生命伦理学大会的代表们。

　　 ③临床试验结果要经统计学处理，唯有两组结果在统计学上有显著差异(例如试验组85％安全有效)，才能得出客观的结论。但试验组内仍有15％受试者无效。

　　 ④例如命题(断言)是“应该在机场实施全身扫描”，支持理由是“全身扫描可是机场更为安全”，联系二者的公认假定是“凡使机场更加安全的扫描技术都应该实施”如此等。

　　 ⑤笔者在下面提到的事实有些是在国内外学术会议上的发言，有些是国外杂志要笔者审阅的文章，有些是笔者参加的境外的研究生论文答辩会。

作者介绍：邱仁宗，中国社会科学院哲学研究所应用伦理研究中心，北京 100732；中国医学科学院/北京协和医学院生命伦理学研究中心，[email protected]，北京 100005