鲁迅与中外文化比较

作者：项义华

浙江大学学报：社科版 1998年08期

　　重视中外文化比较研究，在文化比较的基础上确立自己的文化观念，是中国近现代许多思想文化大家的一个显著特点。翻开严复、梁启超、陈独秀、胡适以及杜亚泉、梁漱溟等人的著作，人们不但可以看到许多与中外文化比较有关的论述，而且可以发现：他们的基本思想都是在中外文化比较的过程中形成的，是在文化比较的基础上提出来的。

　　鲁迅也是这样。他不但曾经专门作过中外文化比较研究，从中外文化比较入手提出了自己的基本思想，而且始终以比较文化的眼光看待各种文化现象（包括他所参与的新文化运动）以及自己从事的各种文化活动（包括创作、翻译、批评和研究等）的意义。这是他能够超越中国文化传统的限制，成为一个现代思想文化大家的原因之一。而我们要把握他的思想以及他的整个文化活动的意义，也必须把它们放在西学东渐、中外文化交流冲突的大背景之下，以古今中外（尤其是中国近现代）其他思想文化大家的成果作为参照。

　　一

　　文化比较由来已久。在西方思想史上，可以一直追溯到古希腊。“在希腊化时代，至少有一部分希腊人认为，其他民族的哲学思想与希腊哲学具有同样的意义。作为叙利亚国王使节被派到印度去的希腊人麦加斯梯尼（Megasthenes，约公元前4世纪）曾说过：‘事实上，（希腊的）古代人对自然（physis）所说的一切，也由希腊以外的哲学家们说了。亦即，在印度是Brahamane（婆罗门），在叙利亚是Ioudaios （犹太人）。’”日本学者中村元认为：“西方对比较思想的考察是在希腊人与犹太思想及印度思想相遇的情况下产生的，是在印度人思维的影响之下得以保持的。”因此， 西方人能够较早地把他们自己的文化与东方文化进行比较。而在我们中国，文化比较不但长期局限于东亚文化圈之内，而且从一开始就形成了一种强调“夷夏之辨”的传统模式。上古时期的中国人认为天下可以分为九州，华夏居于中国（即“中央之国”，实际上只不过是现在的中原地区），周围是未开化的四夷（即东夷、南蛮、西戎、北狄，他们中有的是北方游牧民族，有的则是南方的汉族或少数民族部落）。虽然当时属于四夷的许多部落，后来都成了“中国之人”，对于中国和四夷的具体范围，当时的人们也并没有作出严格的区分，但是，在中原地区的一些士大夫的头脑里，“夷夏之辨”的观念却十分的根深蒂固。如孔子就曾经说过：“夷狄之有君，不如诸夏之亡（无）也。”孟子也说过：“吾闻用夏变夷者， 未闻变于夷者也。”这两种说法虽然在表面上并不一致， 但在实质上都是夏民族的文化优越感的体现。在古代的儒家看来，夏夷之辨也就是文野之分（有时甚至是人兽之别）；而最根本的文野之分，就在于有没有礼制，有没有君父之道，有没有礼乐教化的社会秩序。如果夷狄接受了诸夏的礼乐教化，按照中原文化的模式发展，那么他们就可以成为中国之人。反之，如果它们试图“以夷变夏”，对中国文化传统和社会秩序构成挑战，那么，中国之人就必须“严夷夏之大防”，尊王攘夷。历史上夷夏之辨盛行之时，往往都是政治上和文化上的大一统局面被打破之际。春秋时期的孔子和战国时期的孟子之所以那么强调夷夏之辨，主要就是因为当时居于中原实行“礼治”的周室已经无力统治天下，周文化的中心正在被边缘化，而来自边区的文化相对落后的诸侯国（如秦国）反而成了新的政治中心。南北朝时期，由于“五胡乱华”，再加上佛教大兴，在民族和宗教两方面都对汉文化构成了挑战，而民族问题和宗教问题又往往缠在一起（如北朝后赵的国君石虎就以自身的胡人身份作为崇佛的理由），因此，许多汉族士子往往把辟佛和攘夷联系起来， 以夷夏之辨作为他们的根本依据。如南朝的儒士顾欢就写了《夷夏论》，指责信佛者“今以中夏之胜，效西戎之法，既不全同，又不全异。下弃妻孥，上绝宗祀”，是以夷变夏，破坏伦常。直到几百年后， 汉人大一统格局再度形成，佛教被中国本土文化吸收（包括吸收到宋明理学之中）、同化（如禅宗、天台宗、华严宗等等就是中国化的佛教，而比较地道的法相宗则不太流行），表明“以夏变夷”的倾向遏止了“以夷变夏”的势头，佛教才与国人相安无事。这是宗教方面。而在民族问题上，夷夏之间的对立则表现得更加突出。中国历史上从北朝“五胡乱华”始，历经辽、金、元、清，北方乃至全国数度沦于异族（亦即所谓“蛮夷”）之手，这对向来充满文化优越感的汉族士大夫来说，不仅是正统的失坠，也是斯文的沦丧。明末清初三大儒之一顾炎武在《日知录》中对“亡国”与“亡天下”作了区别，认为：“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”顾炎武分析明“亡天下”的思想文化根源，一直追究到魏晋时期。他认为，野蛮的异族之所以能够入主中原，是因为中原士子背离了纲纪伦常、君父之道。“魏晋人之清谈，何以亡天下？是孟子所谓杨墨之言，至于使天下无父、无君，而入于禽兽者也。” 顾炎武把以君父之道为核心的纲纪伦常视为中国文化的精髓，视为“天下”（其实就是现代人所说的那种“家天下”）的命脉，因而极力反对魏晋名士“非汤武而薄周孔”、“越名教而任自然”的人生哲学， 其用心是要以名节观念激励汉族士子，为天下保留斯文一脉。殊不知，纲常名节、君父之道本来就有其两面性：它既可以作为明代遗民效忠故国的精神支柱，也可以作为清朝新主网罗天下的“文化圈套”——尤其是在满清皇帝坐稳了龙庭，开始“偃武修文”，在文化上实行汉化政策，按照“儒表法里”的原则重新建立起了“家天下”的政治和社会秩序的时候，纲纪伦常就成了他的得心应手的思想武器，而那些饱读诗书、一心要将学问贷于帝王家的儒生们，自然也乐得按照“君父之道”向新朝归附输诚，将“大清”视为“正统”，把满族的汉化视为中国文化同化伟力的铁证。这时，“夷夏之辨”的对象就不再是周边的异族，而是从海上过来的西洋人。

　　对于西洋人，国人最初也是把他们作为夷狄看待的。明朝万历年间，利玛窦（1552～1610）到中国传教时，中国人对西方世界知之甚少。利玛窦传教的方法首先是用学问（包括他对四书五经的理解）和图书同中国的士大夫接触交往，利用天文、地理、算术等科学知识引起他们的研究兴趣，与他们结交为朋友，在交谈（而不是正规的布道）中向他们灌输天主教义。而在传教的时候， 他又采取了将基督教儒学化的策略，使国人以为天主教义可以作为礼教的有益的补充成分。这一方面使他得到了中国人的接纳，使教义得到徐光启等士大夫的有限认同；但另一方面，却也使他们产生了“西学中源”的误解，以为西方文化可以轻易地被纳入中国的文化体系。到后来，天主教会改弦更张，摒弃了利玛窦的灵活做法，两种文化的冲突立即产生了。1721年1月， 罗马教皇格勒门十一世向中国教区发布“禁约”，要求传教士们把康熙皇帝御赐给他们的“敬天”之匾从天主堂内取下，不许悬挂，作为西方教权的代表向中国的王权提出了挑战。作为回应，康熙皇帝在教皇的教谕上作了这么几行朱批：

　　览此条约，只可说得西洋人等小人，如何言得中国之大理。况西洋人等，无一人通汉书者，说言议论，令人可笑者多。今见来臣条约，竟是和尚、道士、异端小教相同。彼此乱言者，莫过如此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。钦此！

　　如果说，康熙皇帝禁止西洋人继续传教， 还有维护王权的考虑在内，那么，乾隆皇帝以天朝物产“无所不有”为由，拒绝与西洋人通商，则纯粹是一种盲目的自大。相比之下，那个因极力排外而闻名于世的康熙朝臣杨光先，对西洋人的厉害倒还真的有所认识。他不遗余力地反对应用西洋历法，就是出于对大清国运的忧患意识。其理由是：“宁可使中国无好历法，不可使中国有西洋人。无好历法不过如汉家不知合朔之法，日食多在晦日，而犹享四百年国祚；有西洋人，吾惧其挥金以收拾我天下之人心，如抱火于积薪，而祸至于无日也。……世或以其制器之精奇而喜之，或以其不婚不宦而重之；不知如其仪器精者，兵械亦精，适足为我之隐患也；不婚不宦者，其志不在小，乃在诱吾民而去之。如图日本、取吕宋之己事可见也。……今者海氛未靖，讥察当严，揖盗开门，后患宜毖；宁使今日詈予为妒口，毋使异日神予为前知，是则中国之厚幸。”

　　杨光先提倡闭关锁国，理由是怕开门揖盗，引来外敌的入侵。但是，闭关锁国的结果却是不得不与不请自至的外敌签订城下之盟。中国历史上以农立国，明朝为了强化专制统治，更是厉行海禁，禁止民间的海运通商，却长期不能有效地解决闽浙一带的海盗抢劫和倭寇入侵的问题。到了鸦片战争时期，面对英军的坚船利炮，清朝军事装备的落后、国防力量的薄弱暴露无遗。在不能组织有效的抵抗的情况下，清政府不得不接受割地赔款、设立通商口岸的不平等条约。然而，当时的许多士大夫却误把它与历史上中原王朝对付少数民族的“羁縻”手段相提并论，以为可以轻易找到制夷的良方——包括“以商制夷”、“以夷制夷”、“以民制夷”等等，最开放的也不过是“师夷长技以制夷”——而这还只是少数先知先觉（如魏源）的主张，在上层中基本上没有得到响应。倒是那些来自于底层的反叛者们，没有那么多的思想上的禁忌。他们借助于西洋人的宗教信仰，以“拜上帝会”为组织形式，以建立“太平天国”为政治目标，对满清统治提出了强有力的挑战。虽然太平天国运动的内在精神与西方宗教精神相去甚远，在拜上帝教的形式下，更多的是本土农民文化的内涵，但是，它的成败却与宗教因素有着很大的关系——因为采取宗教形式，它对底层民众具有很大的感召力；而对汉族士绅来说，这种宗教的外来色彩却正成了他们反对太平天国运动的一个文化上的原因。曾国藩率领湘军镇压洪杨的“粤军”，打的就是保护中国传统的伦常名教（而不是维护满清部族统治）的旗帜。而在作战的过程中，他和李鸿章等人也进一步地领教了西洋火器的威力。因此，在镇压了太平天国运动以后，他们立即按照“师夷长技”的思路，开展了以“自强”为目的的洋务运动。洋务运动的方略，用冯桂芬当时的话来说，就是“以中国伦常名教为原本，辅之以诸国富强之术”；用张之洞后来的话来说，就是以“中学为本，西学为末”、“中学为体，西学为用”——不管怎么说，它在理论上和实践上的局限性都是很明显的：在理论上，它不能克服体用分离的矛盾；在实践上，它不能避免舍本求末的弊端。因此，它在当时就受到了一些有识之士的讥评。如中国第一任驻外大使郭嵩焘就曾经指出，“西洋立国，有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾”，造船制器之类的事情只是“末中之一节”。针对传统的夷夏之辨，郭嵩焘还指出，英国“设‘巴力门’（Plrliment ）议政院有维持国是之议，设‘买阿尔’（mayor 民选市长）治民有顺从民愿之情”，而“中国秦汉两千余年适得其反”，故而西洋称中国为“half－civilized”（亦即半开化的），“其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也”。这种见解，不但打破了洋务派的中体西用的思维模式，而且也为中外文化比较提供了一个新的视角。如果说，传统的夷夏之辨都是中国人站在本位文化的立场上，带着一种文化优越感由内向外观察外部世界，把域外文化纳入中国文化格局中削足适履的结果，那么，郭嵩焘进行中外文化比较的视点，则是西方文化为他提供的，他把中国文化纳入以西方文化为主导的近代世界文化格局中，因此才可以由外部世界返观中国，得出一些与众不同的新的结论。而这，也正是维新时期的严复和后来的鲁迅等人进行中外文化比较的一个共同特点。

　　在中国思想史上，严复（1854～1921）是“认真地、紧密地、持久地把自己与西方思想关联在一起的第一个中国学者”（史华兹语），也是最早从总体上对中西文化进行比较的思想家之一。严复曾在英国留学三年，系统地接受了西方近代的政治、经济和文化学说，因此，他在分析中国积弱、西方富强的根源的时候，能够从社会的基本制度和文化传统角度考虑问题。在1895年发表的《论世变之亟》一文中，严复首先分析了中国人与西洋人在世界观上的差别，他认为“中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫于中之人好古而忽今，西之人力今而胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以力进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”这是因为国人把竞争看成“人道之大患”，无论是春秋大一统，秦始皇销兵焚书，还是后来的科举制度，其指导思想都是为了“牢笼天下，平争泯乱”，结果造成了民智和民力的衰竭，因而也就无法与善于竞争的西洋人抗衡。当时，许多人都以为，西洋人擅长会计和机巧，其优势主要在于工商方面。而严复则认为，“如汽机兵械之伦，皆其形下之粗迹，即所谓天算格致（按：指声光化电等自然科学）之最精，亦其能事之见端，而非命脉之所在。”那么，西洋人的命脉究竟在哪里呢？严复认为，主要在于他们的学术和政治精神——“于学术则黜伪而存真，于刑政则屈私以为公”。这两个方面，初看起来，与“中国理道”并没有多大的差异，但实质上却有根本性的区别——这就是“自由”与“不自由”的区别。严复认为，“中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则？中国恕与絜矩，专以待人及物而言。而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我也者也。自由既异，于是群异丛然以生。粗举一二言之：则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦曲，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知，其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。”在《原强》一文的初稿中，严复对西方列强与中国历史上入侵中原的异族作了比较，指出历史上入主中原的异族都是“未进化”的“游牧射猎之民”，他们之所以能够战胜文明程度较高的汉族，是因为他们有“无法之法”，能以强悍之质胜中国之文。但是当他们统治了汉族地区以后，“必不能弃中国之法，而以无法之法治之也，遂入其法而同其敝焉”，因此最后仍不免为汉文化所同化、弱化。而西方列强则不同，“彼西洋者，无法与法并用而皆有以胜我者也。”所谓“无法”，就是“自由平等”造成的“君不甚尊，民不甚贱”的局面，它与中国君臣上下尊卑等级森严的“法度”形成了鲜明的对比；而所谓“有法”，则可以从西方社会的法治秩序和严格的职业规范上看出来。严复认为，西洋人无论是在物质生产方面，还是在政治组织和社会管理方面，“凡所以保民养民之事”，都比中国“精密广远”，而且他们做事“又一一皆本之学术；其为学术也，又一一求之实事实理，层累阶级，以造于至大至精之域”，“推求其故，盖彼以自由为体，民主为用”，所以能“以法胜矣，而不至受法之敝”，这是他们的“最可畏”之处。严复把西洋人的基本精神归结为“以自由为体，民主为用”，可以说是抓住了西方近代文化的命脉。它不但在思想上为后人吸收西学开辟了一个主要的方向，而且在学理上也克服了中体西用说的致命局限。在1902年发表的《与〈外交报〉主人书》中，严复又对近代流行的“中学为体，西学为用”、“西政为本，西艺为末”的观点作了进一步的批判。他指出，“体”和“用”都是对一个事物而言的，“有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未有以牛为体，以马为用者也”，“中学有中学之体用，西学有西学之体用”，而人称“西艺”的科学，则不但不是西学之末，而且还是“西政之本”。严复认为中国政治的根本弊端就在于不以科学为本，而近代提倡变法或革命的那些人，也不知道西方文化的根本在于它的科学理性精神，因此，只着眼于在器物和制度层面上引进西方文化，而没有从根本上着手，引进西方的学术文化，培养国人的科学精神，因而也就无法把政治纳入理性的轨道，使中国社会朝人类普遍进化的方向发展。虽然严复当时把科学主要理解为“因果实证”之学，相对忽略了形而上的哲学，终不免为王国维等人所讥，后来在政治上也有过一些具体的失误，在文化思想上也有所改变，被人说成是趋向保守，但是，他要从本体上引进西学、通过教育培植科学根基的基本思想无疑是正确的，对后人的影响也是积极的（尤其是对提倡民主与科学的五四新文化运动的主将们）——虽然许多后人在政治上日趋激进，一心要搞社会革命，结果反而抛却了“自由为体，民主为用”的真谛；而另一些后人又在文化上急于求成，不知“会通中西”之不易，结果煮了很多夹生饭，搞出了很多非驴非马的东西。由此看来，严复关于中学与西学“分之则并立，合之则两亡”的告诫，恐怕还是有一定道理的。

　　二

　　作为一个在维新时期成长起来的青年知识分子，鲁迅（1881～1936）在思想上曾经受到严复很大的影响。他在南京和日本求学期间（1897～1909），系统地读过严复翻译的《天演论》、《社会通诠》、《群学肄言》、《法意》等许多著作，并且通过严译接受了西方近代的社会科学和文化思想，尤其是“物竞天择，适者生存”的进化论思想。虽然他在接受进化论的同时，也接受了其他一些学说（如尼采的超人说）的影响，后来又认识到了“只信进化论的偏颇”，开始运用阶级论的观点解释社会问题，但是，从总体上来看，进化论对他的影响是任何一种思想学说都无法比拟的——它不但构成了他的整个世界观的基础，而且也为他的中外文化比较提供了一个新的解释框架。

　　鲁迅很重视文化比较。他认为：“国民精神之发扬，与世界识见之广博有所属。”一个民族能否获得文化上的自觉，关键就在于能否与其他民族文化进行比较，通过比较返观自身。“欲扬宗邦之真大，首在审己，亦必知人，比较既周，爰生自觉。”中国人长期以来在文化上一直以自我为中心，“以自尊大昭闻天下”，主要是因为周边没有一个在文化上不相上下的民族可以作为“校雠”的对象。“中国之在天下，见夫四夷之则效上国，革面来宾者有之；或野心怒发，狡焉思呈者有之；若其文化昭明，诚足以相上下者，盖未之有也。屹然出中央而无校雠，则其益自尊大，宝自有而傲睨万物，固人情所宜然，亦非背于理极矣。虽然，惟无校雠故，则宴安日久，苓落以胎，迫拶不来，上征亦辍，使人茶，使人屯，其极为见善而不思式。”而这也正是中国文化在发展到一定阶段以后就停滞不前的主要原因。在1908年发表的《摩罗诗力说》中，鲁迅回顾了印度、以色列、伊朗、埃及等文明古国由盛而衰的历史，认为这些国家的民众都有一个特点，就是“久席古宗祖之光荣，尝首出周围之下国，暮气之作，每不自知，自用而愚，污如四海。”中国也是这样。“得者以文化不受影响于异邦，自具特异之光彩，近虽中衰，亦世希有。失者则以孤立自足，不遇校雠，终至堕落而趋实利，为时既久，精神沦亡，逮蒙新力一击，即砉然冰泮，莫有起与之抗，加以旧染既深，辄以习惯之眼光，观察一切，凡所然否，谬解为多，此所呼维新既二十年，而新声迄不起于中国也。”后来，他又一再指出：“古国的灭亡，就因为在部分组织被习惯教养得硬化了，不再能够转移，来适应新环境。”（1925）“体质与精神都已硬化了的国民，对于极少的一点改革，也无不加以阻挠，表面上好像恐怕于己不便，其实是恐怕于己不利，但所设的口实，却往往见得极其公正而且堂皇。”（1930）

　　与严复一样，鲁迅对中外文化的比较也是以进化论作为理论依据的。他认为，人类文明的发展在总体上是一个普遍进化的过程，也是各种文化相互竞争、优胜劣汰的过程。近代中国在国际竞争中的失败，不仅仅是军事上的失败，也不仅是政治上和经济上的失败，而且也是“文化竞争”的失败。它表明中国文化本身存在着某些致命的缺陷。这种缺陷不仅表现在器物和制度层面，更表现在人的精神层面。对于后一层面的问题，鲁迅表现了极大的关注。据许寿裳回忆，鲁迅1902年在弘文书院读书的时候，就常和他讨论这样三个相关的大问题：“一、怎样才是理想的人性？二、中国国民性中最缺乏的是什么？三、它的病根何在？”当时，他和许寿裳都认为，中国国民性中最缺乏的是“诚和爱”，换句话说，就是深中了诈伪、无耻和猜疑相贼的毛病。后来，他又将国民的劣根性归结为“瞒和骗”，认为“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱，懒惰，而又巧滑。”（1925）值得注意的是：鲁迅对中国国民性的批判是以“理想的人性”为尺度的，是建立在与其他国家的国民性的比较的基础上的。如在1936年12月4 日写给内山完造的《一个日本人的中国观》一书的中译者尤炳圻的信中，鲁迅就这样写道：“日本国民性，的确很好，但最大的天惠，是未受蒙古之侵入：我们生于大陆，早营农业，遂历受游牧民族之害，历史上满是血痕，却竟支撑以至今日，其实是伟大的，但我们还要揭发自己的缺点，这是意在复兴，在改善。”虽然鲁迅始终没有对国民性和人性问题作过系统的论述，但是，从《鲁迅全集》中可以明显地看出，如何依照“理想的人性”的尺度，对中国的国民性加以改造，是他一生关注的主要问题。而所谓“理想的人性”，在他看来，则是对古今中外各种文化“偏至”的克服（转换成黑格尔式的哲学话语，也可以说是对各种“异化”的“扬弃”）。

　　在1908年发表的《科学史教篇》中，鲁迅回顾了西方科学从古希腊发展到19世纪的历史，并且对科学与哲学、宗教、文艺等其它文化因素的关系作了考察。他认为，科学的“真源”之所以在古希腊，是因为希腊人有一种探索未知、追求真知的精神——“盖尔时智者，实不仅启上举诸学（按：指生理学、气象学、几何学、力学学等科学）之端而已，且运其思理，必至于精微，冀直解宇宙之元质。……其精神，则毅然起叩古人所未知，研索天然，不肯至于肤廓，方诸近世，直无优劣之可言。”而其他民族由于不具备这种文化精神，所以，科学得不到长足的发展。如阿拉伯人的特点“在模前有，故以注疏易征验，以评骘代会通，博览之风兴，而发见之事少”，所以需要引进希腊思想才能使科学得到发展。“而景教诸国，则于科学无发扬。且不独不发扬而已，又进而摈斥夭阏之，谓人之最可贵者，无逾于道德上之义务与宗教上之希望，苟致力于科学，斯谬用其能。……科学之光，遂以黯淡。”对于中世纪欧洲“宗教暴起，压抑科学”的后果，鲁迅深表“震惊”。不过，他同时又认为，宗教可以使“社会精神”得到“洗涤”、“陶冶”，开出“嘉葩”，结出新的“成果”，“以偿沮遏科学之失，绰然有余裕也”。因为，科学、哲学、宗教、文艺都是“人间曼衍之要旨”，是人类精神的体现，它们都有其独特的本体价值。源于希腊的科学精神固然可嘉，希伯来文化的宗教精神也值得发扬。“惟若眩至显之实利，摹至肤之方术，则准史实所垂，当反本心而获恶果，可决论而已。”“故震他国之强大，栗然自危，兴兵振业之说，日腾于口者，外状固若成然觉矣，按其实则仅眩于当前之物，而未得其真谛。”鲁迅认为，近代欧洲最引人注目的是它的军工实业，但是这两者并不是“本柢”，而只是“葩叶”——真正的“本柢”是科学。“故科学者，神圣之光，照世界者也，可以遏末流而生感动。时泰，则为人性之光；时危，则由其灵感，生整理者如加尔诺，生强者强于拿破仑之战将云。”但是，如果一味崇尚科学，也会产生偏颇。“盖使举世惟知识之崇，人生必大归于孤寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。”所以，鲁迅认为应以文艺与科学并举，“致人性于全，不使之偏倚。”由此可见，鲁迅对各种文化的价值的评判， 是以理想的人性作为尺度的。

　　“文明无不根旧迹而演来， 亦以矫往事而生偏至”， 这是鲁迅在1908年发表的《文化偏至论》中提出的一个观点，也是他在考察西方文明发展史后得出的一个最基本的结论。在他看来，中世纪宗教神权统治的弊端在于“梏亡人心”，剥夺人的思想自由，而欧洲19世纪文明的弊端则在于它的众庶之治和物质主义——前者“以多数临天下而暴独特者”，以“同是为是”、“独是者”为非，使整个社会的思想趣味趋于同一；后者把物质视为“一切存在之本根，且将范围精神界所有事，现实生活，胶不可依，惟此是尊，惟此是尚”——两者都是对思想自由的压制和精神价值的否定，因而都需要加以矫正。而矫正之道，在鲁迅看来，就是“掊物质而张灵明，任个人而排众数”。因此，他特别推崇以“非物质”、“重个人”为特征的西方“神思新宗”（亦即西方19世纪的唯心论哲学——包括“19世纪初叶神思一派”及“后叶”的“所谓神思宗之至新者”如尼采等人的学说）和“立意在反抗，指归在动作”的19世纪“摩罗诗派”（即以拜伦、雪莱和普希金、莱蒙托夫等人为代表的浪漫诗派），认为前者“深思遐瞩，见近世文明之伪与偏”，“以反抗破坏为其精神，以获新生为其希望，专向旧有之文明，而加以掊击扫荡焉”，他们的思想可以“作旧弊之药石，造新生之津梁”，“为将来新思想之朕兆，亦新生活之先声”；后者“大都不为顺世和乐之音，动吭一呼，闻者兴起，争天举俗，而精神复深感后世人心，绵延至于无已。虽未生之前，解脱而后，或以其声为不足听；若其生存两间，居天然之掌握，辗转而未得脱者，则使之闻之，固声之最雄桀伟美者矣。”对于中国来说，这两种“新声”都有振聋发聩的意义。因为，“夫中国在昔，本尚物质而疾天才”，“中国之治，理想在不撄，……有人撄人，或有人得撄者，为帝大禁，其意在保位，使子孙王千万世，无有底止，故性解（Genius）之出，必竭全力死之；有人撄我，或有能撄人者，为民大禁，其意在安生，宁蜷伏堕落而恶进取，故性解之出，亦必竭全力死之。”“人人之心，无不泐二大字曰实利，不获则劳，既获便睡。纵有激响，何能撄之？”中国诗文强调“持人性情”，不能起到“撄人心”的作用。即使像屈原这样“放言无惮，为前人所不敢言”的独一无二的大诗人，诗中“亦多芳菲凄恻之音，而反抗挑战，则终其篇未能见，感动后世，为力非强。”因此，要在中国进行启蒙，就必须“别求新声于异邦”，把那些能够真正纠正中国文化本体偏枯、激发个体精神力量的东西引进过来。“此所为明哲之士，必洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。”鲁迅认为，西方文明的根柢并不在于物质和众数，而在于人的个性和精神，中国要与列强竞争，关键也是“立人”。“是故生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”

　　如果说，从社会制度层面入手把握文化的本质，是严复进行中外文化比较的一个主要特点，那么，鲁迅的特点则是从人的精神层面揭示中外文化的本质区别。虽然在他提出“尊个性而张精神”的“立人”思想以前，有些思想家早就对“个性”和“精神”的价值作过张扬，而在以后的五四新文化运动中，“个性解放”思潮更是成了一种新的“时代精神”，但是，在中国近现代思想史上，能够像他这样，把“个性”和“精神”的价值推到极至的思想家却很罕见。尤其值得注意的是：在辛亥革命前夕，当革命派和改良派都在“运动群众”的时候，鲁迅就对“众治”（实质上是伪民主主义的“群众专政”）的危险性提出了警告，指出在中国搞群众性的政治运动，结果可能是“托言众治，压制尤烈于暴君。……即缘救国是图，而不惜以个人为奉献”，充分地表现了他的个人本位的立场；在五四前后的东西文化论争中，当东方文化派的学者们（包括梁启超、杜亚泉、梁漱溟等人）津津乐道于中国的精神文明，试图以此救济西方物质文明“破产”的困厄的时候，鲁迅却在不遗余力地揭露国人精神的贫弱、人格的萎缩（最显著的表现，就是阿Q 式的“精神胜利法”），并且进而揭穿了中国式的“精神文明”的老底。他在许多文章中曾一再指出：“中国历史的整数里面，实在没有什么思想主义在内，这整数只是两种物质，——是刀与火，‘来了’便是他的总名。”历来的“大丈夫”们追求的“只是纯粹兽性方面的欲望的满足——威福，子女，玉帛”。即使死后，也要“用自己的尸体，永远占据着一块地面”——“这在中国，也要算一种没奈何的最高理想了”。“现在的外来思想，无论如何，总不免有些自由平等的气息，互助共存的气息，在我们这但有‘我’，单想‘取彼’，但要由我喝尽了一切时间空间的酒的思想界上，实在没有插足的余地。”“中国人向来有点自大。——只可惜没有‘个人的自大’，都是‘合群的爱国的自大’。这便是文化竞争失败以后，不能再见振拔改进的原因。”“‘个人的自大’，就是独异，是对庸众宣战。……‘合群的自大’，‘爱国的自大’，是党同伐异，是对少数的天才宣战；——至于对别国文明宣战，却尚在其次。”这些言论，直到今天看来，内涵还是非常深刻的。尽管与严复和鲁迅所处的时代相比，今天整个世界的文化发展态势和中外文化的交流状况都有了很大的不同，我们在整体上对中外文化的认识也有了深化，但是，作为一种弱势文化，中国文化如何面对西方强势文化的挑战，如何适应各种类型的文化竞争，在多元一体的世界文化格局中找到自己合适的位置和新的生长点；作为一个特殊意义上的“文化人”——一个负载着文化的个体，如何在各种文化（包括本土文化和外来文化等等）中找到自己真实的存在，这些仍然都是没有很好地解决的问题。因此，我们现在仍然需要回到鲁迅（直到严复）的思想起点上，在比较文化的视野中，以其它文化类型和生活形态作为参照，反思自身所属的文化传统，审视个体生存的文化根基。

　　*本文系项义华先生1997年11月12 日在浙江大学人文学院的讲谈稿，后经作者审订、加工。