庄子笔下的孔子
学术论衡
□陈林群
庄子笔下的孔子
[内容摘要]孔子是《庄子》一书出现频率最高的寓言形象，仅在庄子亲撰的“内七篇”就
出现10次之多。而历来对寓言孔子的理解，大都属于曲解和误解。本文以“内七篇”十寓言中的孔子形象，与历史记载的孔子相关言行作比较，说明庄子重塑的寓言孔子形象，基本符合历史孔子的言行与思想。庄子一方面批判孔子的悖道，对其息黥补劓，一方面又抉发了孔子未必自知的真德，故寓言孔子形象具有成长性：从开始的“悖道大知”到最后的“顺道真人”，庄子充分肯定孔子的天赋真德，意在充分肯定永恒天道遍在于世间万物。
庄子笔下的孔子
[关键词]庄子；内七篇；真际孔子；实际孔子；天人交战；息黥补劓；天道。[作者简介]陈林群，上海电视大学副教授。
孔子是《庄子》全书出现频率最高的寓言人物形象，共出现51次，分布于
之，安可解”（《德充符》）、“天之戮民”（《大宗师》）。但是，庄子再三提及孔子，仅为对其不以为然而大加批判吗？
历来大部分治庄者，出于尊孔成心，歪曲庄子原意，如郭象、成玄英、王先谦等，把庄子对孔子的“不然”曲解成赞扬，甚至明知庄子讽孔仍强辩，如苏轼说：“余以为庄子盖助孔子者……阳挤而阴助之，其正言盖无几……其尊之也至矣。”（《庄子祠堂记》）现代治庄大家刘文典亦认为，《庄子》是“吾先民教·序言》），认忠教孝之书也”（《庄子补正
定庄子与提倡仁义忠孝的孔子是“同
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21篇：内篇4篇10次，外篇9篇26次，杂篇8篇15次。“内七篇”中孔子形象出现频率也远高于其他重要寓言人物形象：老聃、庄子各3篇3次，惠施、颜回各
2篇3次，列子2篇2次。
孔子与庄子“道不同，不相为谋”，他们所言“道”“德”“圣人”等均同名而异实，他们的生死观、人生观、价值观迥异。倘处于同时，孔子必不以庄子为然。而庄子对孔子也不以为然，才讥讽其“丘也何足以知之”（《齐物论》）、“天刑
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道”，完全无视《庄子》对仁义礼乐忠孝的批判。也有不讳言庄子讽孔者，如司
庄子笔马迁说，庄子“诋訾孔子之徒”，是为“明下的孔老子之术”（《史记·老子韩非列传》）；林子
语堂《生活的艺术》则明确表示，庄子毁坏了孔子的声誉与形象。更有人认为，庄子讽孔是抑儒扬道的门户之争。
以上这些理解，不仅误解了庄子塑造孔子形象的意图，也误解了《庄子》中的寓言孔子和史实所载的现实孔子。由于《庄子》外杂篇并非庄子亲撰，对孔子的理解或与庄子有所出入，本文仅辨析《庄子》“内七篇”中的孔子形象，并与《史记》《论语》《孔子家语》所记载的现实孔子做比较，探究庄子塑造孔子形象的深层意图。
理解庄子笔下的孔子，先要了解现实孔子。我们读《论语》，常感觉有两个相互对立的孔子，其弟子也常迷惑不解：
公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：“末之也，已，何必公山氏之之也？”
子曰：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！”（《论语》17.5。以下凡引《论语》仅标篇章）
佛肸召，子欲往。6
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子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”
子曰：“然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食！”（17.7）
两则记载如出一辙：乱臣贼子公山弗扰、佛肸召孔子，孔子欲往。子路不解：把“君臣”之礼视为纲常的孔子，为何欲应乱臣之召？孔子给出三条理由：其一，如有人用我，我就能为东周复兴周礼；其二，君子出污泥而不染；其三，我岂能像葫芦般一无所用？换言之，孔子维护的“君臣”纲常可因上述任何一条理由而视同虚设，其言与言、言与行的矛盾对立便由此而生。
孔子论“正名”时曾言：“君·子·名·之
·
必·可·言·也·，言·之·必·可·行·也·
。君子于其言，无所苟而已矣。”（13.3。着重号为笔者所加，下同）论“士”之等级时却说：“言
·
必·信·，行·必·果·，硁·硁·然·小·人·哉·
！”（13.20）定义“君子”时又提到：“言·必·忠·信·而·心
·
不·怨·
……笃行信道。”（《孔子家语·五仪解》）“言之必可行”“言必忠信……笃行信道”，意思都接近“言必信，行必果”，为何前者为君子，后者为小人？
反对“巧言”、主张“讷于言”“慎于
言”的孔子，不慎不讷地言说终身，却未像庄子一样“终身言，未尝言”（《庄子·寓言》）、“其口虽言，其心未尝言”（《庄子·则阳》）。是因为孔子欲“立功”而不成，欲“立德”又“疾没世而名不称”（15.20），又坚信“有德者，必有言”（14.4），便只能以“立言”称其“君子”乃至“圣人”之名了。“其所言者特未定”（《齐物论》），盖因“其所待者特未定”（《大宗师》）：欲立德，则无视可行而大言炎炎；欲立功，则忘其所言而欲佐叛臣———所待不同，所言便异。
揭示孔子的矛盾，目的是正视并理解其矛盾，而非简单贬斥。一方面，孔子的矛盾反映了其思维的疏漏不密；另一方面，孔子的矛盾也体现了他的丰富性。孔子弟子并不讳言其师的“矛盾”，一一实录，而奉孔子为“至圣”的后世护孔者，才对孔子的“矛盾”讳莫如深，不惜歪解，把矛盾而真实的孔子，整治成一座毫无矛盾而失真的偶像。庄子塑造的孔子形象，不仅还原了孔子的矛盾即复杂性与丰富性，而且重点抉发孔门弟子及后儒士人视而不见、刻意遮蔽的孔子另一面，也就是连孔子也未必自知的内心真德。
“内七篇”的孔子形象，分别出自十寓言：《齐物论》一，《人间世》《德充
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符》《大宗师》各三。庄子把现实孔子之多面性、矛盾性提炼归纳为三类孔子形象，也就是现实孔子的三个侧面：
庄
子笔A ．违背庄学真谛的悖道孔子：仅有下的孔伪德，倡导仁义伪道，大悖天道，为庄子子
否定。
B ．符合庄学俗谛的顺道孔子：显现真德，但仅限于俗谛保身层次，为庄子相对肯定。
C ．符合庄学真谛的求道孔子：去伪存真，孔子自我遮蔽的真德，庄子抉发并予放大，使之成为庄学代言人。
这三类孔子形象往往交叉组合出现，以A 为主的形象也会体现出B 或C ，这是导致后世种种误解的客观原因，而这恰恰符合“矛”与“盾”不可截然分割的特征。张远山的《庄子奥义》把庄子笔下孔子形象分为“实际”“真际”两类。大致而言，大部分A 与少部分B 组合，C 几乎隐匿不见的孔子，为“实际孔子”，即史实最终定型的历史孔子；而由孔子本已具备的
B 与庄子抉发的C 组合的孔子，则为“真际孔子”，也就是庄子在不违背历史孔子神髓的基础上重塑的寓言孔子。
孔子出场前，内七篇首篇《逍遥游》先予铺垫，以“小大之辨”开宗明义：大如鲲鹏、宋荣子、列禦寇，小如蜩与鸴鸠、尺鴳，均属有待者，唯有逍遥至人才
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是无待者。“小大之辩”所论，已为孔子定位：知效一官、行比一乡、德合一君甚
庄子笔至能征一国的大知。其汲汲然求用于下的孔世，有所待于君王而不得，历经困厄而子
不改其志的形象，已预伏其中。庄子肯定大知孔子天赋真德殷厚，但否定其弃真德从伪道，认为孔子仍“犹有未树”、“犹有所待”。在《逍遥游》篇末的“大瓠”寓言中，庄子批评曾任魏相的惠施“拙于用大”，暗含曾摄鲁相、自比为“匏瓜”的孔子同样“拙于用大”，实为“人之君子，天之小人”（《大宗师》）。
孔子首次亮相于《齐物论》“吊诡”寓言，仅出现于鸜鹊子与长梧子对话中。《齐物论》承《逍遥游》“小大之辨”主旨，以侧写方式把实际孔子定位为悖道大知。
鸜鹊子问长梧子：有一句话我告诉孔子，孔子以为是“孟浪之言”，而我以为是“妙道之行”，不知你怎么看？鸜鹊子转述孔子的这句话是：“圣·人·不·从·事
·
于·务·
，不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而·游·乎·尘·垢·之
·
外·。”长梧子答：“丘·也·何·足·以·知·之·
。”纵观内七篇可知，鸜鹊子转述孔子之言，正是庄子思想的精髓之一，是他对“圣人”的定义。《逍遥游》言“至人无己，神人无功，圣人无名”，所谓至人、神人、圣人，与《大宗师》所言“真人”，乃异
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名同实，都指顺应天道、达于至境者；所谓无己、无功、无名，也就是“不从事于务……而游乎尘垢之外”。所谓“尘垢”，《逍遥游》亦有暗示：“其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也。”庄子认为，孔子尊为“圣人”的尧舜，仅是“藐姑射神人”的尘垢。可见庄子与孔子所言“圣人”，内涵全然不同，故长梧子答鸜鹊子“丘也何足以知之”，意为孔子未明何为圣人，尽管孔子在世时已被称为“圣人”：
子曰：“若·圣·与·仁·，则·吾·岂·敢·
？抑为之
不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（7.34）大宰问于子贡曰：“夫·子·圣·者·与·！何
·
其·多·能·也·？”子贡曰：“固·天·纵·之·将·圣·，又·多·能·也·
。”子闻之曰：“大宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君·子·多·乎·哉·
？不多
也！”（9.6）
孔子在卫，冉求言于季孙曰：“国·有
·
圣·人·而·不·能·用·
，欲以求治，是犹却步而欲求及前人，不可得已。今孔子在卫，将用之。己有才而以资邻国，难以言智也。请以重币延之。”季孙以告哀公，公从之。（《孔子家语·儒行解》）
孔子虽谦辞圣人而自称君子，内心实以“圣人”自许。孔子曾与弟子在宋国的大
树下演习周礼，司马桓魋拔其树，欲杀孔子。弟子催他快走，孔子说：“天·生·德
·
于·予·，桓·魋·其·如·予·何·
！”（《史记·孔子世家》）在匡地受围困时孔子也说：“天·之
·
未·丧·斯·文·也·，匡·人·其·如·予·何·
？”（9.5）孔子自认负有天命的“圣人”，故以为桓魋、匡人伤害不了他。无奈“圣人”之言诸侯不听，故孔子曾对子贡赌气道：“予欲无言。”子贡问：“子如不言，则小子何述焉？”孔子答：“天·何·言·哉·
？四时
行焉，百物生焉。天·何·言·哉·
？”（17.19）赌
气归赌气，孔子仍自比得道“圣人”：“谁能出不由户？何·莫·由·斯·道·也·
？”
（6.17）孔子以其“仁义”之人道僭代天道，倡导天下必由之，其“圣人”则是以人道治国的明君贤臣，如尧舜之类。
然而孔子也曾这样定义“圣人”：“德·合·于·天·地·，变·通·无·方·
，穷万事之终始，协庶品之自然，敷其大道而遂成情性。明并日月，化行若神。下·民·不·知·其·德·，睹·者
·
不·识·其·邻·。此·谓·圣·人·也·
。”（《孔子家语·五仪解》）所谓“下民不知其德，睹者不识其邻”，与庄子的“无己”“无名”所识略同。所不同者，庄子眼中无“下民”：“天·子·之·与·己·，皆·天·之·所·子·
。”（《人间世》）故庄子的圣人“不从事于务”，无为无名，修道以自适，而孔子的圣人有为有名，适人且役人：“圣人参于天地，并
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于鬼神，以·治·政·也·……唯·圣·人·为·知·礼·之
·
不·可·以·已·也·……圣·王·修·义·之·柄·，礼·之·序庄·，以·治·人·情·
。”（《孔子家语·礼运》）子笔孔子终生游于尘垢，“从事于务”，下的孔试图践行并证成这个“圣人”。子贡曾问子
孔子，有一块美玉，是藏在匣子里呢，还是找个识货的卖了？孔子答：“沽·之·哉·
！
沽·之·哉·！我·待·贾·者·也·。”（9.13）孔子所学之多能，正为待价而沽：
定公十四年，孔子年五十六，由大司寇行摄相事，有喜色。门人曰：“闻君子祸至不惧，福至不喜。”孔子曰：“有是言也。不曰‘乐·其·以·贵·下·人·
’乎？”（《史
记·孔子世家》）
由大司寇而摄相事，便因“贵下人”而违背己言，喜形于色德形于外，使“下民”尽知其德。
在孔子看来，人与人之间就是“役使”与“被役使”的关系，所谓“劳心者治人，劳力者治于人”（《孟子·滕文公上》），其倡导“仁义礼乐”，目的便是“使人”与“治人”。孔子所谓仁，即恭，宽，信，敏，惠，“能·行·五·者·于·天·下·为·仁·矣·
”，
“信则人·任·焉，敏则有·功·，惠则足以使
·
人·”（17.6），“小人学道则易·使·
”（17.4）。这便是“圣人”孔子以“仁义”之道所谋
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求的“治政”“治人之情”：先求有用于君王诸侯，听其役使，然后倚待君权，役使
庄子笔“小人”。庄子反对道生之人被人所治，下的孔故拒楚聘相、终身不仕、无用无功于违子
背天道的治人，孔子则被“有用有功”于治人遮蔽了真德。
尽管如此，庄子还是透过孔子对“圣人”的部分真知，窥见了深藏于内心的孔子真德。于是，《人间世》第一寓言“颜回往刑”，真际孔子登场。庄子借真际孔子开导弟子颜回如何因应外境的寓言方式，对实际孔子的逃刑远害予以肯定。
颜回将去卫国言谏卫君，来向孔子辞行，因为他曾听孔子说：“治国去之，乱国就之。医门多疾。”
颜回谏卫君一事，史无记载，是庄子虚构的寓言故事，但也并非毫无事实依据。孔子与卫有不解之缘，周游列国十四年间，两次仕卫，多次经过卫国，颜回、子路等随从之，子路还曾仕于卫，并最终死于卫乱。依个性脾气，往谏卫君的应是子路而非颜回。子路曾问怎样事奉君主，孔子说：“勿·欺·也·，而·犯·之·
。”
（14.22）意思是：不要欺哄君主，要敢于犯颜直谏。子路“无宿诺”（12.12），闻而必行，故“唯恐有闻”（5.14）。而孔子说颜回：“非助我者也，于吾言无所不说。”（11.4）很难想像，师言尚且不违、对出
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仕治国又毫无兴趣的颜回，会主动进谏卫君。因此《人间世》中的颜回，实际对应的当是遵循孔子所教“言必行”“犯之”的子路，而庄子代之以颜回，盖因颜回“不违”其师，正可代表孔子矛盾的一个方面。庄子借此暗示，“颜回往刑”寓言中孔颜师徒的针锋相对，实为真际孔子与实际孔子的天人交战。
有意味的是，孔子所言“乱国就之”未见史籍记载，孔子反倒说过：“危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。”（8.13）寓言把实际孔子所言“危邦不入”改成“乱国就之”，正为揭示其矛盾冲突：依天赋真德，孔子深知“危邦不入”；依人道伪德，欲施展“为东周”抱负，就必须“乱国就之”，故孔子欲赴叛臣之召，但最终决定“危邦不入”。可见庄子虚构孔子所言“乱国就之”，并不违背实际孔子之所行及所言“犯之”。故真际孔子对颜回往刑送死的训斥，可一字不易地回赠实际孔子：“尔强以仁义绳墨之言，炫暴人之前者，是以人恶其有美也，命之曰灾人。”
更有意味的是，寓言中颜回，并不完全被动受教于孔子。当孔子说了一番不该往刑送死的理由后，与实际颜回“不违”师言相反的寓言颜回，开始转守为攻，以庄学真谛教导孔子：“天·子·之·与
·
己·，皆·天·之·所·子·
。”这一远远超前时代的人人平等观念，庄子借颜回之口道破，不仅是对实际孔子悖道的等级观念的批判，也让寓言中的真际孔子，由逃刑保身的俗谛，进而略窥天道真谛，最终与颜回达成一致：既然天子与己平等，则往谏无不可，但要“入则鸣，不入则止”，即行于当行，止于当止；真际孔子在教育颜回并被颜回教育后，对“天道”有了全新认识：“为人使，易以伪；为天使，难以伪。”意为：受伪道驱使易成违背真德的假人，而因循真德，顺应天道，则为真人。
天人交战第一回合，实际孔子败北，此后也不例外。
《人间世》第二则寓言“叶公使齐”，继续探讨如何因应外境，全生远害，孔子形象得以补充与丰满。与不在其位的颜回不同，叶公在其位不得不谋其事，又担忧有患，故向孔子求教如何免患。孔子劝导叶公：为君所使乃人臣不得已之俗务，“无所逃于天地之间”，“知其不可奈何而安之若命”即可，但应该尽可能避免祸患。
实际孔子正是这么做的，为避祸患甚至会耍耍滑头。孔子在陈国出仕三年，遇上晋楚争强伐陈，便离开陈国。过蒲遭阻，弟子公良孺与蒲人斗，
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蒲人害怕，向孔子提出条件：“你如果不去卫国，就让你离开。”孔子立誓答应，随后还是去了卫国。子贡不解问道：“盟庄
子笔可负邪？”孔子答：“要下·盟·也·，神·不·听·
。”
的孔（史记·孔子世家》）孔子不仅背叛蒲人，子
还对卫灵公所问“蒲可伐乎”，答曰“可”。孔子善于权变，一遇危险即远避，故周游列国多次遭遇困厄危难，最后都一一化解。孔子曾言“杀生成仁”，孟子曾言“舍生取义”，但他们都没“杀生”“舍生”，因为他们懂得鸡蛋不碰石头。《史记
·孔子世家》记有另一事例：孔子既不得用于卫，将西见赵简子。至于河而闻窦鸣犊、舜华之死也，临河而叹曰：“美哉水，洋洋乎！丘之不济此，命也夫！”子贡趋而进曰：“敢问何谓也？”孔子曰：“窦鸣犊，舜华，晋国之贤大夫也。赵简子未得志之时，须此两人而后从政；及其已得志，杀之乃从政。丘闻之也，刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤皇不翔。何则？君子讳伤其类也。夫·鸟·兽·之
·
于·不·义·也·尚·知·辟·之·，而·况·乎·丘·哉·
！”虽可能因贤被任用，但也有可能像窦鸣犊、舜华那样被杀，孔子便临危而惧，全身而退。这也是真际孔子教导颜回、叶公
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的避患之术，与庄子的全生之道相通。
“叶公使齐”寓言最后，真际孔子对
庄子笔叶公说：“迁令劝成，殆事。美成在久，恶下的孔成不及改。可不慎欤？且·夫·乘·物·以·游·心·，托
·
子
不·得·已·以·养·中·，至·矣·
。”其主旨已从俗谛层面的全生远害，上升到了真谛层面的养心葆德，孔子完全成了庄学代言人。
实际孔子一方面屡屡为保身而逃避危害，一方面又主张以“犯之”强谏君王，其言与言、言与行的相互矛盾，乃天赋真德与人道伪德的对立冲突。《人间世》第三则寓言“接舆讽孔”，讥讽的正是伪德压倒真德的实际孔子。这则寓言与《论语》所记史实相近，讽谕所指稍异：
楚狂接舆，歌而过孔子，曰：“凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。（18.5）
孔子适楚，楚狂接舆游其门，曰：“凤兮凤兮，何如德之衰耶？来世不可待，往世不可追也。天·下·有·道·，圣·人·成
·
焉·
；天下无道，圣人生焉；方今之时，仅免刑焉。福·轻·乎·羽·，莫·之·知·载·
；祸重乎
地，莫之知避。已乎已乎，临·人·以·德·
；殆
乎殆乎，画地而趋；迷阳迷阳，无伤吾行；却曲却曲，无伤吾足。”（《人间世》）
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《论语》史实版主要讥讽孔子并加劝诫，暗示孔子所行之道危殆，倘若省悟则“来者犹可追”。然而接舆或许并不认为孔子能省悟，故“趋而辟之”，不与之言。
《庄子》寓言版既讽“圣人”孔子临人以德，又刺天下无道，更晓之以庄学俗谛：逃刑避患，无伤己足。
天下无道，救世“圣人”降生。“圣人”自以为得道，诲人不倦地倡导伪道，以德临人。真德尚且不能盛气临人，何况伪德？《论语》中诸隐士与接舆一样，对自命救世主的“圣人”孔子很不以为然：
微生亩谓孔子曰：“丘何为是栖栖者与？无乃为佞·
乎？”（14.32）
晨门曰：“是知其不可而为之者与？”（14.38）
子击磬于卫，有荷蒉而过孔氏之门者，曰：“有心哉，击磬乎！”既而曰：“鄙
·
哉·，硁硁乎！莫·己·知·也·！斯·己·而·已·矣·。深则厉，浅者揭。”（14.39）
这些讽孔者大都无名无姓，身份卑微，但他们不仅了解孔子之学说行状，而且像“内七篇”中诸多“无名”真人一样，深知孔子言行之佞、鄙与矛盾。比如荷蒉者讥孔子“鄙哉”，是因为孔子曾再三强调：“人·不·知·而·不·愠·
，不亦君子乎？”
（1.1）“不·患·人·之·不·己·知·
，患不知人也。”
（1.16）“不·患·莫·己·知·
，求为可知也。”
（4.14）“不·患·人·之·不·己·知·
，患其不能也。”
（14.30）“君子病无能焉，不·病·人·之·不·己
·
知·也·
。”（15.19）而事实上，孔子极为不甘于“不己知”：“莫·我·知·也·夫·！……知·我·者
·
其·天·乎·
！”（14.35）隐士桀溺曾问子路：“滔·滔·者·天·下
·
皆·是·也·，而·谁·以·易·之·
？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”子路转告孔子，孔子“怃然”答曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天·下
·
有·道·，丘·不·与·易·也·
。”（18.6）意思是：正因为天下无道，才需要我来改变，我怎么能避世而不“与人为徒”？孔子自我辩解时，就忘了他曾赞赏“邦无道则愚”（5.21），主张“无道则隐”（8.13）；也忘了他夸蘧伯玉为君子：“邦·有·道·，则
·
仕·；邦·无·道·，则·可·卷·而·怀·之·
。”（15.7）一改君子谦逊之德，表现出孟子般的自夸：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）也就是说，孔子理论上知道怎么做，实践中却常常违背自己的信条，根源在于他总以为自己能改变“滔滔者天下”，阻止“礼崩乐坏”，不能“舍我”，因而宁可违背天道地“与人为徒”，不愿顺从天道地“与天为徒”。孔子的“与人为徒”，在接
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舆看来就是“临人以德”，在晨门看来便是“知其不可而为之”。总之如接舆所讽：“福轻乎羽，莫之知载；祸重乎庄子笔地，莫之知避。”
下的孔庄子把历史人物接舆视为《论语》子
记载的所有讽孔隐士的代表，彻底否定了悖道的孔子A 。在“颜回往刑”“叶公使齐”肯定孔子B 、“接舆讽孔”否定孔子A 后，《德充符》“真人王骀”“无趾踵见仲尼”“真人哀骀它”三寓言正面描述真人真道，抉发孔子C ，并由叔山无趾对孔子A 息黥补劓。
真人王骀、叔山无趾均为“兀者”，即刖足者，哀骀它为“恶人”。有人以为，庄子偏爱形貌残恶者，似乎只有形貌残恶者才能成为真人。其实不然，《逍遥游》为我们展示的理想真人藐姑射神人，非但不恶不残，且“肌肤若冰雪，绰约若处子”。然而伪道猖獗，世人往往“祸重乎地，莫之知避”，被刖足便是家常便饭。庄子笔下真人多形貌残恶，一则表明世道危殆，全身之难；二则表明求道既要恰当因应外境，更要因循内心真德。因循真德，形貌便不再重要，如《德充符》后文所言：“德有所长，而形有所忘。”
《德充符》三寓言中，真人王骀、哀骀它都未直接出场，仅为孔子与常季、
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孔子与鲁哀公议论的对象：
庄子笔常季问于仲尼曰：“王骀，兀者也。下的孔从·之·游·者·，与·夫·子·中·分·鲁·。立·不·教·，坐·不·子
议·。虚·而·往·，实·而·归·
。固有不言之教，无形而心成者耶？是何人耶？”
仲尼曰：“夫子，圣人也。丘也直后而未往耳。丘·将·以·为·师·，而·况·不·若·丘·者
·
乎·？奚·假·鲁·国·？丘·将·引·天·下·而·与·从·之·
。”孔子向有谦虚之德，然而面对“不若丘者”多少有点瞧不起，故曾言“毋友不如己者”（1.8，9.25），并有实证：“孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。”不仅称病不见，孺悲未走远，孔子便“取瑟而歌，使之闻之”（17.20）。无论出于何故，这么做都有些过分，正如对王骀的态度有些微妙。跟随王骀与跟随孔子的鲁国游学者，数量不相上下，孔子自谦不如，将王骀尊为“圣人”，却又说：“丘将引天下而与从之。”言语间露出些许自矜自夸，似乎自己并不逊于王骀，只是谦让而已。
孔子显然未明白他与王骀的真正区别：王骀“立不教，坐不议”，而从之游者“虚而往，实而归”；孔子学而不厌诲人不倦，才赢得弟子相随。按孔子的说法，王骀乃“古之学者为己”，而孔子则是“今之学者为人”（14.24）。为己者，真
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德常葆，惠及同道；为人者，真德渐丧，伪德临人。这是王骀“为己”却有那么多
游学者追随的原因，真际孔子非常明白：“勇士一人，雄入于九军，将求名而能自要者，而犹若是；而况官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所不知，而心未尝死者乎？彼且择日而登假，人则从是也。”意思是：求名利者尚且一人勇闯九军，何况求道者？自然更愿追随真人求索天道。
可以想象，追随王骀者，大多真心求索天道；而追随孔子者，未必信服其人道。樊迟向孔子求学稼，孔子骂其小人，理由是有了礼义信“焉用稼”（13.4）。孔子还把冉有清除出弟子队伍（11.17），可见孔子之道未必服众，因其道乃“有所待”之人道，是与非永远“特未定”，而天道则永恒不变。
孔子对“真人王骀”虽多褒奖，但犹未丧我，故不经意间伪德流露。“无趾踵见仲尼”寓言，由无趾道出对孔子最严厉的批评：“天刑之，安可解？”以惊醒沉睡在伪道迷梦中的孔子：
鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：“子·不·谨·，前·既·犯·患·若·是
·
矣·。虽·今·来·，何·及·矣·
！”无趾曰：“吾唯不知务而轻用吾身，
吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存焉，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是耶？”
孔子曰：“丘则陋矣。夫子胡不入乎？请讲以所闻！”
无趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补其前行之恶，而况全德之人乎？”
无趾语老聃曰：“孔丘之于至人，其未耶？彼何宾宾以学子为？彼且祈以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏耶？”
老聃曰：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”
无趾曰：“天刑之，安可解？”
无趾因为认识到以前“轻用其身”而亡足，故前来向孔子求教，不料孔子不仅讥刺，而且断言无趾再学也无用。此虽寓言，实有依据：“宰予昼寝。子曰：‘朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也；于予与何诛？’”（5.10）叔山不过无趾，宰予不过昼寝，孔子却“一言以蔽之”，有违所谓“有教无类”（15.39）及一再言及的“过则勿惮改”（1.8，9.25）。叔山无趾毫不客气地反问：我虽有过，但尚存比脚趾更尊贵的真德，还想寻求葆全真德
学术论衡
之道，谁知夫子竟是重身轻德之人？把无趾缺趾视同缺德，孔子的逻辑是：你的趾被砍，就证明你不对。这种逻辑是庄
子笔典型的专制逻辑，是奉行伪道的必然结下的孔果。被无趾反诘的孔子仍执迷不悟，依子
然以无趾为例教训弟子：无趾是被刖足者，仍想弥补过错，何况你们全德之人，不应该更好学上进吗？
无趾失望之余，去向老聃求教：为何孔子谦逊地向您求道，却还祈求“名闻”，而不知至人以“名闻”为桎梏？老聃反问：你为何不替他解除桎梏？无趾答：孔子所受的是天刑，怎能解除？无趾过于激愤，以致断言孔子天赋德薄，无药可救。其激愤之情，实为庄子对孔子的叹惋之情。
实际孔子“德”并不薄，但其“德”与
庄子之“德”完全相背。庄子之德源自天道分施，人各不同，量虽小大不齐而质同于道。庄子主张因循真德，就是要每个人葆养真德，成为顺道真人。孔子之德源于人为“黥劓”，如仁义礼乐，倡导者欲人受其“德”，非自居得道、临人以德不可，违者便可“代大匠（道）斫”地无情诛杀。孔子任鲁大司寇时，随鲁定公与齐景公会于夹谷，景公命倡优侏儒为戏，孔子依“礼”命景公杀了倡优侏儒（《史记·孔子世家》）。道不同，隶属于道
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之德必异，故庄、孔价值观全然对立。
但天赋真德不可能丧尽，只是被伪
庄子笔德遮蔽而不自知。在《德充符》第三寓言下的孔“真人哀骀它”及《大宗师》三寓言中，庄子
子层层剥去孔子的伪德迷彩，尽现其天赋真德。
哀骀它形象“恶骇天下”，却赢得“雌雄合乎前”，鲁哀公也景仰他，欲授之以国。哀骀它不接受，鲁哀公茫然若失，求教于孔子：哀骀它究竟是怎样的人？孔子告知，哀骀它乃“才全而德不形者”，并解释说：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能窥乎其始者也，故不足以滑和，不可入于灵府；使之和豫，通而不失于兑；使日夜无隙而与物为春，是接尔生时于心者也。是之谓才全。”“平者，水停之盛也。其可以为法也，内葆之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”所谓“才全”，即不被伪道伪德“黥劓”而亏身亏德，而是保身葆德、兼养身心；所谓“德不形”，即德心像止水一样内葆而不外溢，不以临人。
理解了“才全而德不形”，孔子已基本完成从实际向真际的转变。在《大宗师》“子桑户死”“孟孙才善处丧”“颜回坐忘”三寓言中，实际孔子的伪德一面
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A 悄然隐去，实际孔子的真德一面B 则被放大，于是出现了与历史孔子大相径庭的真际孔子C 。前两则寓言一涉“死亡”，一涉“处丧”，庄、孔对此见解完全不同：孔子“未知生，焉知死”（11.12），庄子知死进而知生。《大宗师》前半部分对“真人”做了详尽描述，表达了庄子的生死观：
古·之·真·人·，不·知·悦·生·，不·知·恶·死·；其出不欣，其入不拒；翛然而往，翛然而来而已矣。不·忘·其·所·始·，不·求·其·所·终·
；受而
喜之，忘而复之，是之谓不·以·心·损·道·；不
·
以·人·助·天·
，是之谓真人。庄子认为，生死均属自然物化，故生不必喜死不必恶，“不以心损道，不以人助天”，如此方为“真人”。
子桑户死，孔子派子贡去协办丧事。子贡回来告诉他：子桑户的友人们临尸而歌，这合礼吗？孔子幡然悔悟说：“他们是游方之外者，而我们是游方之内者。他们游于天地之间，逍遥于无为之业，才不会遵循世俗之礼，用虚伪的表演来满足观瞻者的耳目。我派你去，实在是太鄙陋了。我们都是天之戮民啊。”真际孔子明白，丧礼上的嚎啕大哭不过是满足外人耳目之需的敷衍做戏，
正如《养生主》“老聃之死”寓言所言：“必·有·不·祈·唁·而·唁·，不·祈·哭·而·哭·者·。是·遁·天·悖·情·，忘·其·所·受·
。”与俗人“不祈哭而哭”不同，孟孙才的“人哭亦哭”，与“老聃之死”寓言中的秦佚“三号而出”如出一辙，都是“有所简”地适当尊重世俗之情，孔子谓之：“是自其所以宜也，相与吾之耳矣。”孟孙才因此以“善处丧”盖鲁国。
《德充符》以真人王骀“坐不教，立不议”，否定实际孔子的诲人不倦、临人以德，《大宗师》以“孟孙才善处丧”，否定实际孔子“善处丧”。孔子重丧礼，坚决维护“三年之丧”，到了孟子，更颠倒为送死重于养生：“养生者，不足以当大事，惟送死可以当大事。”（《孟子·离娄》）孔孟之所以重“送死”，因丧礼维护的是“孝道”，而孝是忠的前提，“孝道”是维护“君臣”纲常的基础，实为儒学立说的根本。“孝道”及“三年之丧”，对后世中国产生深远影响，但即便在当时，业已受到孔子弟子质疑：
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君
·
子·三·年·不·为·礼·，礼·必·坏·；三·年·不·为·乐·，乐·必·崩·
。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”
子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”
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曰：“安。”
“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为庄子笔也。今女安，则为之！”
下的孔宰我出。子曰：“予之不仁也！子生子
三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也，有三年之爱于其父母乎！”（17.21）
孔子维护“三年之丧”，盖因未能勘破生死，更为了固守“君臣”纲常。宰我看出其中的问题：三年丧期内，不得为礼、为乐，势必礼荒乐疏，您老人家不很看重礼乐的教化作用吗？勘破生死的庄子比宰我更进一步，不仅否定“三年之丧”，而且认为养生重于送死。但养生绝不是为长生不死，而为葆德顺道。因而真际孔子认为，孟孙才懂得处丧的真意，“孟孙氏尽之矣，进于知矣”，才以“善处丧”盖鲁国。
“孟孙才善处丧”寓言是颜回与孔子关于“处丧”的对话。主题上承“子桑户死”寓言，人物角色下启“颜
回坐忘”寓言，为颜回对孔子“息黥补劓”做了铺垫。
颜回是孔子最欣赏的弟子，被视为“德行第一”，《史记》《孔子家语》均载孔子曾对颜回大加赞赏：“有是哉颜氏之
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子！使·尔·多·财·，吾·为·尔·宰·。”《论语》亦多
记载：
庄子笔子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对下的孔曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，子
赐也闻一知二。”子曰：“弗如也；吾·与·女
·
弗·如·也·
。”（5.9）子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（6.7）
子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（6.11）
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟·我·与·尔·有·是·夫·
！”（7.11）
子谓颜渊曰：“惜乎！吾见其进也，吾未见其止也。”（9.21）
颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（11.9）
颜渊死，子哭之恸。从者曰“子恸矣！”曰：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为！”（11.10）
孔子视颜回为衣钵传人，甚至认为自己不如颜回，这是庄子在“颜回坐忘”寓言中安排颜回对孔子“息黥补劓”，使之放弃伪道、归顺天道的史实依据。
孔子欣赏颜回，恸其早死，固因其贤，也因为自己的学说失了传人。此外，“使尔多财，吾为尔宰”虽为假设语气，
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但也透露出孔子对颜回未肯出仕践行其学说的少许遗憾。所谓“隐居以求其志，行义以达其道”，颜回只做到了前半句，故孔子说：“吾闻其语矣，未见其人也。”（16.11）孔子非常看重行动能力：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”（4.22）如果说孔子对颜回更多精神上的欣赏，那么他对子贡常予以精神打击：“今尔不修尔道而求为容。赐，尔志不远矣！”（《史记·孔子世家》）却非常欣赏子贡的行动能力，把他比作尊贵而有大用的宗庙之器“瑚琏”（5.4），子贡果然不凡：
田常欲作乱于齐，惮高、国、鲍、晏，故移其兵欲以伐鲁。孔子闻之，谓门弟子曰：“夫鲁，坟墓所处，父母之国，国危如此，二三子何为莫出？”子·路·请·出·，孔·子·止
·
之·。子·张·、子·石·请·行·，孔·子·弗·许·。子·贡·请·行·，孔·子·许·之·
。（《史记·仲尼弟子列传》）解救鲁国之危，孔子只信赖子贡，而子贡果然不负重望，说服田常改伐鲁为伐齐，力劝吴王改伐越为伐齐，巧言使越王随吴王伐齐，又威吓晋君，使之“修兵休卒以待之”，最终导致：“子贡一出，存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”子
贡如此干练，丝毫不逊色于后世纵横家张仪、苏秦，孔子却从未像赞美颜回那样赞美子贡。显而易见，孔子内心深处视求道高于“事功”，其隐藏甚深的真德，如冰山一角浮现水面，“颜回坐忘”中的顺道孔子呼之欲出。
颜回曰：“回·益·矣·
。”
仲尼曰：“何谓耶？”曰：“回忘·礼·乐·
矣。”
曰：“可矣，犹未也。”他日复见曰：“回益矣。”曰：“何谓耶？”曰：“回忘·仁·义·
矣。”
曰：“可矣，犹未也。”他日复见曰：“回益矣。”曰：“何谓耶？”曰：“回坐忘矣。”
仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”
颜回曰：“堕其肢体，黜其聪明；离形去知，同于大通，此谓坐忘。”
仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。尔果其贤乎？丘也请从而后也。”
寓言中的颜回，如实际孔子赞赏，“未见其止”地日日有所进步，所谓“益也”。讽刺的是，实际孔子教诲颜回所增益的“礼乐仁义”，正是寓言颜回所
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丧忘的，真际孔子不仅认可颜回的丧忘为“益也”，并鼓励他“可矣，犹未也”。庄子的寓意是：伪道所益，真德所损，对伪庄
子笔道黥劓进行息补，即丧忘伪道之益，方能下的孔复归素朴真德。寓言最后，真际孔子对真子
际颜回就像实际孔子对实际颜回一样，说了一句自谦不如并愿意跟随的话：“尔
果其贤乎？丘也请从而后也。”孔子曾叹颜回“非助我者也”，庄子却在寓言中让颜回成为最终的“助孔”者。
《人间世》的“颜回往刑”与《大宗师》的“颜回坐忘”两寓言，充分肯定了孔、颜师徒的天赋真德：孔子知殆而止的因应外境，颜回“人不堪其忧，回不堪其乐”的安贫乐道；并以庄学真谛息补其受伪道黥劓而亏损的真德，使他们从悖道假人成长为顺道真人。庄子意欲表明：天道赋予各人厚薄不等的真德，只要因循真德，任何人都可能成为自适其适的顺道真人。
庄子以著名“圣人”孔子为主要形象贯穿“内七篇”，是借其“名闻”而实现“息黥补劓”宗旨的叙述策略：庄子的正面主张概言之仅四字———顺应天道。但
人道教化往往逆天而行，倡导伪道，灌输伪德，从而遮蔽真德，故顺应天道首先要息人道之黥、补人道之劓，消除自以为“是”的人道毒害。寓言中ABC 多侧
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面组合的孔子形象，是庄子施展“息黥补劓”方法的最佳拍档，只要抛弃护孔成
庄子笔心，忘其假言而得其真意，便可知庄子塑下的孔造寓言孔子形象，更进一步意在表明：
子
其一，言，风波也。一切言均为假言，奉为至言必致“吊诡”，故真人不以己言为至言，不强加任何人，得意而忘言。对十寓言中的“孔子”形象，也应作如是观：寓言孔子源于现实孔子，却绝非现实孔子。褒贬所向并非孔子其人，正如庄子屡以好友惠施为靶子，绝非与惠施有隙，而是运用庄学肯定原则“然于然”，肯定儒、墨大知孔子、惠施之“是”仅属相对之是，又运用庄学否定原则“不然于不然”，否定孔子、惠施之“是”为绝对之是，进而弘扬作为绝对之是的天道。
其二，相对天道而言，个人之知（言）再全面，也是“计人之所知，不若其所不知”（《庄子·秋水》），因此，人之知（言）必然不完整、破碎而矛盾。
其三，矛盾主要不是对与错的对立，而是（相）对与（相）对的冲突，儒、墨之是非亦然，无非“是其所非而非其所是”（《齐物论》）：儒所是，墨非之；墨所是，儒非之，都因不明“天下非有公是
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也，而各是其所是”（《庄子
·徐无鬼》）。固执相对是非，往往“始时所是，卒而非之”（《庄子·寓言》）。把相对之是拔高为绝对之是，就是以为人可以掌握绝对之知，就是以人道僭代天道。
庄子精心塑造的孔子形象，从“悖道大知”转变为最后的“顺道真人”，不仅是对实际孔子天赋真德的肯定，更是对天道永恒遍在的肯定。孔子形象的成长过程具有广泛的示范作用，庄子以《应帝王》最后的“混沌”寓言暗示：“混沌”开蒙，素朴真德亏损，真德与伪德纠缠交结，便为人之常态；掌握有限之“知”者，往往“各得一察焉以自好”，自以为“不可加”（《庄子·天下》），从而强加于他人，进而役使他人；只有明天道，丧忘其一察、致无其知，达到无己、无功、无名，才能真正自适其适，在无极之外复无极的无何有之乡、广漠之野，作逍遥之游。ＬＴ
（本文所据《庄子》“内七篇”原文，为张远山《庄子奥义》校勘厘正，江苏文艺出版社2008年版；《论语》，杨伯峻《论语译注》，中华书局1982年版；《孔子家语》，辽宁教育出版社1997年版）