晚清佛学与近代社会思潮

作者：麻天祥

学术研究 1995年03期

　　 两汉之交，佛教东传，在中国经历了初传、兴起，至隋唐便在空、有二宗分野的基础上，逐步发展成为天台、华严、净土、禅宗等中国化的佛教派系和独具特色的中国佛学。其在思想理论上，集数百年之英华，援儒入佛，重点阐述心性问题。特别是禅宗，把心外佛变为心内佛，由外在超越转向内在超越，实现了中国佛学的第一次革命。宋元以降，佛教在经历了鼎盛之后转入了全面渗透的阶段，特别是禅宗直觉休悟、凝思寂虑等非理性思维方式，物我两忘的精神境界，随缘任运的生活态度，恬澹幽隐、亦庄亦谐的审美情趣，直接影响了知识阶层，并渗透到整个社会心理，积淀在中国文化的各个层面。这一时期，禅风虽然炽如烈火，理论上却无甚建树，“窄而深”的研究趋于神秘主义，机锋棒喝已遁入奇诡怪戾之途。超亡送死，与鬼为邻；逃禅避祸，远离嚣尘。寺僧多乏学力，佛教宗风衰颓，隋唐时代教理昌明之象已丧失殆尽。但佛法全面渗透的结果却蔚成士子学人研习佛典之风，佛儒汇通之势反而强化了佛学的入世转向和参与精神。

　　 道咸以降，国势凌夷，知识阶层早已失去附庸风雅，浅斟低吟的宣政风流，更无威加海内，歌舞升平的康乾雄姿。年少气盛之士无不疾首扼腕，倡言变法。然而固有之旧思想，寻章摘句，为六经之奴婢；传入之新思潮，来源浅觳，与传统心理格格而不相入，均不足以承担救亡图存之重任。于此“学问饥荒”之时，所谓新学家者无不祈向佛学，欲治中西、儒佛、新学哲学为一炉，构成一种“不中不西，即中即西”的新学问，因此，而把佛学变成与当时社会思潮谐振的愤世疾俗的慷慨悲歌。原来追求内在超越的佛学一变而为关注国家兴亡、社会政治和人生问题的经世之学，实现了佛学由出世向入世的第二次革命。如果说晚清佛学是一支以经世为特征的通向未来的伏流，那么，它与近代社会思潮的结合，便是在现实社会中搅起滔天巨浪的理论源泉。

　　 可以这样说，由超越变参与，由出世而入世的晚清佛学，是中国佛学在近代复兴的特殊形态。佛学的双相二重否定，双向价值取向，①为晚清佛学的涉世精神提供了理论依据。它反对科学却包孕科学；崇尚信仰又长于思辨；追求出世而又呼唤入世；否定理性却又在构建自己的玄理。晚清佛学正是在上述宗教与科学，信仰与理性，思辨与直觉，出世与入世的矛盾冲突中，实现其入世转向的。

　　 梁启超有言曰：“晚清思想有一伏流曰佛学……晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关。”②这支伏流导源于乾隆年间的居士彭绍升。龚自珍、魏源以下，石埭杨仁山推波于后，“凡有真信仰者，率皈依文会”。③居士佛学的兴起推动了晚清佛学的全面发展，杨仁山以下，不仅有以太虚为代表的“汉系”寺僧和以欧阳渐为首的“宁系”居士，而且诸如梁启超、谭嗣同、章太炎、熊十力、汤用彤等著名学者也都同金陵刻经处有关。

　　 概而言之，近代社会思潮中的佛学是由学者、居士和寺僧三个方面，从经世致用和哲学思辩两条道路向前推进的。寺僧重在卫教，居士意在弘法，思想学术界的佛学研究宗旨则在于利生。三者虽有不同，然而其参与精神不仅推进了整个社会的变革，而且也实现了中国近代哲学的革命，并铺就了一条从本休高度反观人生的玄览之路。

　　 清末民初，整个社会的剧烈变革动摇了前此以往的思想观念和共同奉守的伦理生活。“姬孔之言，无复挽回之力，即理学也不足以持世。”④现实世界的没落为新思想清扫出一块诞生之地，社会革命也进一步要求哲学之革命。于是，学者们开始由皓首穷经，以经学形式论证王治问题，转向辩证思维，以哲学形式探讨心性问题和经世理论。具有严密逻辑思辨性的佛教哲学，便成了他们首先选择的对象。前起龚自珍，中经谭嗣同、梁启超，继以章太炎、熊十力等，无不从佛学中撷取真如、心识、缘起，三性、四谛、六尘、八识诸如此类的范畴，并藉助其思辩的方式，探求人的本质，人在社会和自然中的位置，人的认识的来源和藉以实现认知过程的形式，由是建立起以人为本位，并从本体高度反观人生的哲学体系。

　　 这条道路发源于龚自珍晚年对天台宗的研究。至熊十力而形成了20世纪反观人生的玄览之路，基本上完成了近代哲学革命。可以说，谭嗣同心本体论的多环状经世佛学逻辑结构→章太炎可以认知的真如本体论及围绕“识”自体展开的多重关系，半开放式的认识圆圈→熊十力无形无象。体用不二的本心本体论，是这一思辨之路的主线。而梁启超的佛教哲学研究，在这条主线中，不仅对佛教哲学有新的创见，而且具有承前启后的作用。

　　 谭嗣同与龚自珍具有类似的思想特征。龚氏口不择言，动触时忌，是放荡不羁的才子；谭氏则是对国势有切肤之痛，对时政刻骨铭心憎恶的桀骜不驯的斗士。龚氏醉心仕途却落拓江湖，谭氏积极的参政意识和献身精神，最终使他血染莱市口。他的诗“画里移舟，鸥边就梦；境中人影，衣上添香”实得龚氏浪漫主义风采之三昧。他大声疾呼要效法陈涉，杨玄感揭竿而起，拚九死以求一生，足见其革命性远在龚自珍，也远在魏源、康、梁诸君之上。所以，他的哲学也无处不表现“不可一世之慨”。虽然它着重论述了心本体的态势，以及心、心力、仁、以太、体用、道器等各种范畴的相互关系，但它那以平等为内涵的政治理想，以日新为宗旨的社会变革方针，以救世为准则，以勇猛无畏为精魂的自我奉献精神，始终表现出鲜明的社会批判意识和强烈的现实政治要求。因此又与魏源所开创的以经术求治术，以佛法求世法的经世之路保持着一定的联系，故称其为“经世佛学”。这是近代建立新的哲学体系的第一次伟大尝试，为其后的章太炎、熊十力开拓出一条纯哲学思辨的径路。

　　 章太炎的佛教哲学研究尽管也表现了“位卑未敢忘忧国”的强烈忧患意识，注意力同样集中在社会政治问题之上，但在他疾呼“种族革命”的同时，又唯恐哲理“将成广陵散耳”，⑤有意识地进行了一场哲学革命。以纯思辨的形式，构建起以人为本位，包括本体论的确立，方法论的探究，以及应用哲学在内，兼顾名理和人事，既具有西文理性思辨内容，又具有东方哲学色彩的法相唯识哲学。他取佛家的真如(Tathatā或Bhutathata)，与柏拉图的伊跌耶(idea)即理念，康德的“自在之物”相比较，首先建立起他思想上的终极依托形式，即可以认知的真如本体论。章氏通过对佛学“三性”的探究，强调“在遍计所执之名言中，即无自性，离遍计所执之名言外，实有自性。是为圆成实性。”这一真实永恒的圆成实性，即“唯识实性”或称真如。它是自然而生，又可直接证得，是“一切事端之起”，⑥是不依任何事物，不受制于任何规律而独立存在的自在之物。所以是常，是实，是普遍和永恒，是大千世界万象万物的根本特性，因此被他奉作哲学上的本体。章太炎竭力把真如同康德的“自在之物”的不可知性区分开来，赋予真如本体更具体的内容。阿赖耶识既有真如的本体功能，又有具体的内涵，所以，被作为真如的显现物，运用到其哲学体系中，建立起“以自识为宗”的“万法唯识论”。他通过对三性、四分、八识的繁琐论证，集中说明依他起性即依相应的识为条件而派生现象界；遍计所执性对此现象界进行分别，以为是客观实有而生妄见；圆成实性离名言所执，排除客观实有的妄见，体认一切唯有识性而得契合真如，才是对世界的正确认识。这一认识的起点是自身的“识”，它的归宿，即认识对象也不过是“自识”所表现的色心诸法。它围绕识自体形成了一个多重关系的圆。如果说，“真如本体论”是对佛学的改造和重建，“万法唯识论”是法相宗“唯识无境”说的直接演绎，那末，“齐物观”则是他以佛解庄的理论结晶。《齐物论释》便是这一结晶的拔萃之作。他对“齐物”的理论概括，包含了事物的对立统一和统一即齐物的普遍性这两条规律。“体非形器，故自在而无对；理绝名言，故平等而咸适”，便是对上述规律的纲领性解释。必须承认，章氏所持“唯识无境”和对立统一的认识方法，把一切差别泯绝在心识之中，固然表现了丰富的辩证思想，但这种病态的我向思维的最显著特征在于主观吞没客观，因此他最终还是不能摆脱他力图摆脱的虚无主义倾向。正因为如此，他的思想虽然“转俗成真”，“终乃回真向俗，又表现出“求是”和“致用”的趋合心理，以补其哲学之不足。所谓“上契无生，下教十善”，⑦正是这种趋合心理的产物，也是其应用哲学的参与形式。

　　 梁启超对佛学研究涉足甚广，但作为纯粹意义上的佛教哲学研究，无论在数量上，还是在质量上，都远不及其在佛教史、佛教典籍研究方面的贡献。然而他毕竟还不同于康有为、蔡元培等，纯以佛学为经世的借用工具，而是把佛学作为他认识社会、认知人生的部分根据。佛教哲学在很大程度上影响到他的宇宙观、人生观、认识论和方法论，渗透在他的政治思想、学术思想、社会观念、文化观念之中。因此也可以说这是一条思辨之路。梁氏的佛学研究之一是心理分析。他认为佛法就是心理学。从心理学角度，对佛法进行专门剖析，是梁氏的一大创造。然而他对佛教哲学的研究尤为突出的是与西方哲学的比较研究。他用斯宾塞的实体不可知论比附佛学；用佛教的“无我”肯定笛卡尔的“我思”否定“我在”；他吸取马赫关于一切客观存在都是心理产物的精神－－元论，充实其唯心主义的人生观和社会观，又以佛教的慧观思想否认马赫的感觉经验……总之，唯心主义愈彻底，在其思想上的顺化愈迅速。他特别欣赏康德的“先验知性论”，进一步强化了他的信仰主义。并在信仰主义驱动下表现了积极的参与精神。

　　 时至20世纪二三十年代，熊十力“评判佛家空有二宗大义，而折衷于《易》”，⑧旁参西文哲学，以“反本为学”，强调“反求实证”的创造性思维。他用主体构建客体，在对法相宗万法唯识观念扬弃的基础上，构建了他那翕辟成变，体用不二的本心本体论。他强调本心本体，无形、无相、非空，唯有“反求实证”，才能深切体认，才能自识本心，返本体仁，力图以此重塑内圣外王的理想人格。

　　 应该指出的是，谭嗣同、梁启超、章太炎、熊十力的佛教哲学研究有一定的联系，但它们的性质很不相同。谭氏佛学重在经世，带有鲜明而强烈的政治色彩；梁氏则多以佛法为研究对象，表现出对传统文化继承和转化的历史责任。章氏的研究志在进行而且实现了传统哲学的革命，成就了一个新的哲学体系。熊氏则是充分运用了佛学的辩证思维，形成了一个几乎无懈可击的理性思维的整体。可以这样说，近代能够称得上哲学家的只有章、熊二人。

　　 如果说佛学的思辨之路是在理性思维的层面，从本体高度观览现实社会和人生的话，它的救世主义则是其经世之路的核心内容。虽然佛家因慨叹人生之苦而悟万物皆空，处处表现其不甘沦溺俗界生死海的精神，其后发展而为追求一种无生、无死，也可以说是超越一切的永生境界。这种虚幻的追求，显然是出世的。但是大乘不舍世间、自利利他；小乘虽然追求个人解脱，自证生死，但根本目的也在于救人脱离生死之海。所以又都具有积极入世的一面。所以，自魏源以下，思想家无不袭取佛法中的入世精神，逐渐形成一条以经术求治术，以佛法求世法的经世之路，治世兼而治心，便是其经世的具体实施。

　　 魏源率先以佛经入世。他认为治世必本于心存泽物，致用首当人尽其才，人才尤须归本于人心的净化，把价值根源的人心为其经世之本。致用－－人才－－人心三者的逻辑推衍，使佛法和世法，治心和治世，从体用关系、社会实践的关系上密切联系起来，形成了治心为本、治世为用的净土思想。

　　 梁启超同样把着眼点放在传统道德危机上。面对破碎山河，他痛感“哀莫大于心死”，因此主张以“国学的第二源泉”，世界文化的最高产品－－佛学，为精神战胜的武器，摆脱“心为形役”，甘做自己奴隶的麻木状态，“把精神方面的自缚摆脱净尽”。⑨特别在他生命的后期积极从事社会教育、学术研究、力主新民、开民智，改造国民性的根本方针。他以佛的绝对超越意识，结合儒家“知不可而为”的积极进取精神，形成了他那不怯不退，以尽性主义为核心的东方人生哲学，进一步展开了他的佛教救世思想。

　　 章太炎认为，自宋以后，“朝有谀佞，而乏奸雄；野有穿窬，而鲜大盗；士有败行，而无邪执；官有两可，而少顽嚣。方略不足以济其奸，威信不足以和其众。”⑩道德人心日趋日下是亡国灭种的根本原因。另一方面他又确信“世间道德，率自宗教引生”，宗教均以“有益于生民道德为其准的”。(11)所以他大声疾呼，“用宗教发起信心，增进国民的道德”。倡导用佛教的无生、无我、平等，众生皆佛和三轮清净的思想，矫治畏死、拜金、奴隶、退屈和德色之心，培植“自尊无畏”，“依自不依他”，百折不回的精神。

　　 杨度的心物二元论，尽管表现了安分随缘自我解嘲的消极态度，但他仍然以“心超世界”为其终极追求，反复强调要求得“本来无我平等之心”，同样反映了他不能忘情于政治的思想倾向。

　　 康有为救世主义的大同理想，是“治世”的典型代表。他接受了佛学“众生一体，慈悲普度”的思想，故“日日以救世为心，刻刻以救世为事”，以去苦求乐的自然人性论，人生皆苦的泛苦论以及小康救世的渐进改良社会观，编织起他的救世之网，撒向了现实社会的茫茫苦海之中。康氏的佛教救世主义不是以心力感佛力，着重自心的解脱，而是以救世主的身份，现身于世，普度众生；不是依经说法，而是无师自通，以己意进退佛说；不单纯强调治心为本的解脱之道，尤其通过对致苦之源的分析，说明改造社会的必要性和合理性。他特别强调人生皆苦，三界不安的原因是在社会内部，因而把批判武器的锋芒指向封建国家，指向论证封建制度合理性，桎梏人们思想的传统观念和文论形态。提出以“至平”、“至公”、“至仁”的大同太平之道，消除造成一切差别和苦难的九界，趋向平等、博爱、极乐、圆满的大同世界。去苦是救济众生，求乐是改造世界，充分反映了其思想上的进步性，而渐进改良的小康救世观念又流露出一种无可奈何的情绪。

　　 梁启超在其学佛的早期，其意识深层已经发生了一种微妙的变化，即对自己内心精灵的深切信念和对佛教某些义理的理性信仰。这种信念和信仰不因载体所处环境的改变而改变，始终潜藏在心理深层，并不断向主体的伦理观、人生观辐射。故其终生未改爱国之心、立宪之志和新民之道。新民是治心，立宪、爱国则是治世。应当说其治世的思想同样基于“知不可而为”，具有典型信仰主义色彩的东方人生哲学。他又强调指出“出世间法界”不在彼岸和来世，要求人们灭一切分别相，因而无家可出，无世可出，立足世间，度人济世，积极投身于戊戌变法及其后一系列立宪救国的活动之中。应当看到，梁启超的救世思想着重在“治心”方面，他指出佛教思想所以宜于治世，在于它能发起人的信心，古今中外“英雄豪杰能成大业轰轰一世者”，“宗教思想为之也”，因而，从宏观上归纳了佛教的治本作用。同时又对佛教致苦之源进行了微观上的分析，反映了梁氏救世思想的日臻完善和佛教入世转向在理论上的突破。同样也必须承认，这是比康有为大同救世主义还要不现实的空想，他有意无意地回避了残酷的“人治之苦”，即社会现实问题，表现了知识分子有心救世，无力回天自我解嘲的焦急彷徨心态。

　　 蔡元培更是直接提出了佛教护国的理论，他认为大乘的无君民权思想与当时的民主革命内容相一致，因而得出“学者而有志护国”，“舍佛教而何藉”(12)的结论，并从无教“暴君”而“奴人”，佛教“无君”而张“民权”两个方面说明了佛教护国，也即治世的道理。当然，蔡元培还是更多地从“教”的方面，阐述了增进国民道德的固本之意。

　　 寺僧中以佛学经世的首推太虚的人生佛学。他终生的事业不仅在于护教，而且以全副身心进行佛学的革命，即实现佛学的入世转向。人生佛学，就是要“恶止善行”、“进德增善”，达到“圆满福慧的无上正觉”。从而“承担各种济人利世的事业，改良人群的风俗，促进人类的道德，救度人类的灾难，消弭人世的祸害”。(13)所以他坚决主张“赁各人一片清净之心，去修集许多净善因缘”，使恶浊之社会，逐渐变为庄严净土。其他如敬安“兼文理以为诗”而以爱国禅僧名闻海内；李叔同以“普利含识”为目的，在出世的形式中做入世的事业，都表现了寺僧佛学经世致用的涉世精神。

　　 需要特别强调的是，晚清佛学与近代社会思潮的有机结合，突出表现了佛教的入世精神，即参与对超越的转化。这种转化无疑是其创造者对它的改造和完善。从本质上讲，人的终极关怀终究还是自身的存在问题。所以，一切本质性的知识，无论是哲学还是宗教，都和人的存在密切相关。莎士比亚有句名言To be or not to be,that is the guestion，(14)古今中外所有的思想家都在探求这一问题的正确答案。晚清佛学无论是对Buddha(15)的追慕，对真如本体的认识，还是对自心的求证，无论是否定社会存在的批判意识，普渡众生的救世思想，还是在此岸实现庄严净土的大同观念，都反映了人类为了追求最佳生存环境的参与精神。

　　 注释：

　　 ①作者认为，佛教遁世思想是对社会人生的否定，同时又批判俗界而表现为入世精神是二重否定。它否定人性追求佛性，再由佛性返归人性，它否定现世而趋于净土，再将净土置于现世，则为双相二重否定。它追求个人解脱、灰身灭志的绝世思想，又要点燃觉悟、普渡众生的入世激情，便是其双向价值取向。

　　

　　②③梁启超《清代学术概论》。

　　 ④章太炎《无我论》。

　　 ⑤章太炎《致潘景郑书》。

　　 ⑥章太炎《建立宗教论》。

　　 ⑦章太炎《菿汉微言》。

　　 ⑧熊十力《新唯识论·序》。

　　 ⑨梁启超《治国学的两条大道》。

　　 ⑩章太炎《俱分进化论》。

　　 (11)章太炎《建立宗教论》。

　　 (12)蔡元培《佛教护国论》。

　　 (13)《太虚大师全书》。

　　 (14)William shakespeare:Hamlet.

　　 (15)音译“布达”，即佛，意为觉悟。

作者介绍：麻天祥 湖南师范大学历史研究所