中国现代浪漫主义文学思潮与日本浪漫主义

作者：王向远

中国文化研究 1997年10期

　　一、作为中西浪漫主义之中介的日本浪漫主义

　　中国现代文学史上有一个饶有趣味的现象：凡是留学英美回来的文学家，无论是思想倾向，精神气质还是文学趣味，大都是非浪漫主义或反浪漫主义的，无论是学衡派的保守主义，还是以梁实秋为代表的新月派的新古典主义，林语堂的幽默趣味等，都与现代浪漫主义精神相去甚远。如学衡派的胡先骕就曾说过：浪漫主义“主张绝对之自由，而反对任何之规律，尚情感而轻智慧，主偏激而背中庸，且富于妄自尊大之习气也”。[①]新月派的梁实秋在《浪漫的与古黄的》一文中也认为“古典的”即是健康的，“浪漫的”即是病态的，而五四新文学则是一场“浪漫的混乱”，应该加以否定和批判。与此形成鲜明对照的是，留学日本归来的一批作家，却无论从思想倾向，精神气质还是文学趣味，都是浪漫主义的或具有浪漫主义色彩的，如早期的鲁迅、周作人，还有创造社的同仁们。郭沫若曾说过：“中国文坛大半是日本留学生建筑成的。”其实，就浪漫主义文学而言，也可以说，中国现代浪漫主义文坛几乎全是由留日作家建筑而成的。美国学者夏志清把留学英美与留学日本的作家划分为两派，他把前者看成是“自由派”，把后者看成是“激进派”，是不无道理的。事实上，这两派的主要区别也正是保守的自由主义与反叛的、激进的浪漫主义的区别。留英美与留日本的作家为什么会形成这种差别呢？我认为，这除了他们的出身经历不同（前者大都出身富豪世家，容易产生贵族主义的保守倾向，后者不然）之外，最主要的原因还在于他们所处的留学环境有很大不同。在二十世纪初期的英美，浪漫主义思潮已经偃旗息鼓，而反浪漫主义思潮，如新古典主义、意象主义、形式主义等则占据了主导地位。与此相反，浪漫主义文学却成为十九世纪末期日本文学的主潮。中国留学生大都是在二十世纪初年到日本的，那时日本的浪漫主义思潮虽已衰歇，但余波尚存，特别是日本文坛对西方浪漫主义作家作品的译介非但没有停顿，反而大有方兴未艾之势。正如有的学者所指出的：“日本当时译介的作品大多属于浪漫主义作品，虽然当时西方批判现实主义、自然主义作品很发达，但是并没有作为重点来译介。”[②]中国留日作家受到那样一种环境的熏陶，是很自然的。也就是说，五四时期有关作家的“泛浪漫主义”倾向和创造社的浪漫主义文学运动，在很大程度上间接或直接地受到了日本文坛的启发和影响。

　　对中国作家来说，这种间接的启发和影响，主要体现在以日本文坛为中介对西方浪漫主义文学思潮的选择、认同和接受上。考察一下五四时期中国文坛对西方浪漫主义的接受史，就不难发现，对中国的浪漫主义思潮和文学运动产生了很大影响的西方浪漫主义思想家和作家，如法国的卢梭，英国的拜伦、雪莱，德国的尼采、歌德，美国的惠特曼，印度的泰戈尔等，无不是经过日本文坛而被介绍到中国来的。

　　首先是法国的卢梭。这位西方浪漫主义的思想先驱曾遭到梁实秋的严厉指责，而留日作家郁达夫则在《卢梭传》中对梁实秋痛加反驳，为卢梭的浪漫主义辩护。郁达夫显然是在留日时期就了解和阅读了卢梭作品的。日本学者指出，在日本，“卢梭的著作从明治初年民权思想的昂扬期一直到现代，虽然历经毁誉沉浮，但却一向维持着广阔的读者群”，[③]日本文坛最感兴趣的卢梭的《忏悔录》，早在明治年代，即由日本浪漫主义作家森鸥外、岛崎藤村等人译成日文，大正元年（1912年）又出版了石川戏庵直接从法文译出的全译本。郁达夫1913年去日本留学，据称在那时读了上千种小说，自然会接触到在日本大名鼎鼎的卢梭作品。而且，郁达夫所受卢梭的影响，主要地表现为《忏悔录》中的那种赤裸裸的自我告白。这一点恰恰是与日本作家对卢梭的选择和认识是一致的。以告白忏悔个人私事为特征的日本“私小说”，受到了卢梭《忏悔录》的直接影响，而郁达夫的小说创作既直接地受到日本“私小说”影响，也通过日本文坛的中介受到了卢梭的影响。

　　第二，是英国浪漫主义著名诗人拜伦和雪莱。这两位诗人曾是早期鲁迅极为推崇的“摩罗”诗人。日本学者北冈正子在《摩罗诗力说材源考》一书中，以缜密详实的考证，说明了鲁迅的《摩罗诗力说》从观点到材料，都受到了日本文坛的影响。如鲁迅关于拜伦的材料和观点，多取自日本学者木村鹰太郎的《文艺界大魔王——拜伦》一书以及木村翻译的《海盗》等作品。木村鹰太郎认为，在世风萎靡不振、冒牌“天才”、文人甚多，欺世媚俗，充满停滞和腐败的日本，正需要拜伦那样的叛逆精神。而鲁迅同样也是着眼于中国的类似国情来介绍和赞美拜伦的。他笔下的拜伦正是一个“如狂涛如厉风，举一切伪饰陋习，悉与荡涤，……精神郁勃，莫可制抑，……不克厥敌，战则不止”的“摩罗诗人”。除了北冈正子所提到的木村鹰太郎的有关著译之外，还应指出，早在明治初年，随着日本自由民权运动的兴起，拜伦就被作为一个高唱自由的诗人在日本大受欢迎，拜伦的作品也被大量译成日文，特别是《哈尔德·恰洛尔德游记》中的最后一章《海之歌》，在当时传诵甚广。日本浪漫主义运动的领袖北村透谷对拜伦极为推崇，他的长诗《楚囚之诗》就受到了拜伦《锡隆的囚徒》的强烈影响，总之，拜伦是当时日本许多青年人的青春偶像，留学日本的鲁迅对拜伦的关注既受到了木村鹰太郎的影响，也受到了整个日本文坛氛围的熏陶和启发。同样，鲁迅的《摩罗诗力说》中有关雪莱的内容，对日本文坛的观点与材料也多有借鉴。北冈正子指出：“《摩罗诗力说》第六节，几乎全部是从滨田佳澄的《雪莱》归纳出来的。”[④]

　　第三，是德国的尼采。尼采作为现代著名哲学家，对王国维、鲁迅等留日作家产生了深刻影响。郭沫若在《鲁迅与王国维》一文中曾说过：“不可忽视的，两位都曾经历过一段浪漫主义时期，王国维喜欢德国浪漫派的哲学和文艺，鲁迅也喜欢尼采。尼采根本就是一位浪漫派。鲁迅早年译著都浓厚地带着浪漫派的风味，这层我们不要忽略。”他还指出：“两人都喜欢文艺和哲学，而尤其有趣的是两人都曾醉心于尼采。这理由是容易说明的，因为在本世纪初期，尼采思想，乃至意志哲学，在日本学术界正磅礴着。”[⑤]的确，早在明治初年，日本就已经开始介绍尼采了。在王国维留学日本的前一年（1900年），日本学者吉田精致就发表了题为《尼采的哲学——哲学史上第三期的怀疑论》，较早地系统介绍了尼采的思想。就在王国维留日期间，浪漫主义批评家高山樗牛、登张竹风等人又发表了数篇文章鼓吹尼采哲学。高山樗牛在题为《作为文明批评家的文学家》（1902）一文中写道：“我们不禁要赞美作为文明批评家的尼采的伟大人格。他为了个人而同历史战斗，同在境遇、遗传、传说、统计当中禁锢了一切生命的今日的所谓科学思想战斗，……同所有理想的敌人战斗。”高山樗牛对尼采的个人主义、理想精神的赞扬，与鲁迅对尼采的理解显然是一致的。鲁迅在《文化偏至论》一文中，赞扬尼采是“个人主义之至雄杰者”，认为西方十九世纪文明中“至伪至偏”的东西就是“物质”和“众数”，并由此提出了“掊物质而张灵魂，任个人而排众数”的主张。后来，鲁迅渐渐地疏远了尼采思想，但对高山樗牛所推崇的尼采所具有的“文明批评”精神是一直主张到底的。

　　第四，德国浪漫主义“狂飙突进”诗人歌德与郭沫若的关系，也是以日本文坛为中介的。由于明治维新以后相当长的一段时期里，日本天皇政府在法律、教育、哲学、医学等方面是以德国为主要榜样的，所以派往德国的留学生最多，德语也受到格外的重视，尤其是郭沫若等人所在的九州帝国大学更是如此。据郭沫若在《创造十年》中回忆，当时德语是他们的第一外语，每周约二十个小时为德语课，教师又多是些文学士，用的教材也大都是“文学名著”，“这些语学功课的副作用又把我用力克服的文学倾向助长了起来。我和德国文学，特别是歌德和海涅的诗歌接近了，便是在这个时期。”而那个时期，歌德、海涅等德国作家在日本已产生了相当大的影响。郭沫若最喜欢的歌德的几种作品也恰好是日本文坛最早译介、评价最高的作品，如译介歌德最早、最勤的日本浪漫主义领袖森鸥外所译的歌德的诗《影像》，其中的《迷娘之歌》在日本影响甚大，也深得郭沫若的推崇和喜爱。歌德的《少年维特之烦恼》早在1891年就有了高山樗牛的从英文译出的转译本，1893—1894年间，又由绿堂野史直接从德文译出，在森鸥外主编的《栅草纸》杂志上发表，这部小说被认为是激发日本明治二十年代日本浪漫主义文学运动的主要因素。郭沫若对《少年维特之烦恼》也极为心爱，在1921把它译成中文，这部小说对中国的浪漫主义思潮起了较大的推动作用，成为创造社浪漫主义感伤情调的主要来源之一。

　　第五，美国浪漫主义诗人惠特曼和印度诗人泰戈尔对郭沫若等人的影响，也受到了日本文坛的触发。郭沫若在《创作十年》中回忆说，他是在九州帝大二年级时从日本作家有岛武郎的《叛道者》一文中知道惠特曼，并开始阅读《草叶集》的。早在1892年，夏目漱石就写了《文坛上的平等主义的代表者瓦尔德·惠特曼》一文，接着，金子筑水、高山樗牛、野口米次郎、内村鉴三等人也撰文介绍惠特曼。到了大正年间，日本人道主义文学流派的武者小路实笃、有岛武郎对惠特曼都给予了高度重视和评价，武者小路实笃还译出了《惠特曼诗集》（1921年）。1919年，在纪念惠特曼诞生一百周年之际，日本文坛还掀起了一股“惠特曼热”。郭沫若也正是在这时才了解了惠特曼，并在创作中接受其影响的。与此同时，田汉也对惠特曼大感兴趣，在日本搜集了许多惠特曼的资料，写了题为《平民诗人惠特曼百年祭》的长文。郭沫若还谈了他对印度大诗人泰戈尔的了解与日本文坛的关系。他说：“我知道太戈尔的名字是在民国三年。那年正月我初到日本，太戈尔的文名在日本正是风行一时的时候。”他说他当时读了泰戈尔的诗，感到“惊异”，“从此太戈尔的名字便深深印在我的脑里”。泰戈尔的“‘梵’的现实，‘我’的尊严，‘爱’的福音”，[⑥]对郭沫若浪漫主义的形成产生了深刻影响。虽然泰戈尔并不是一个浪漫主义诗人，但在当时日本文坛看来，泰戈尔那种田园诗的风格，自由的诗风，在主张神与人的和谐便是绝对的美（欢喜）的同时，又把人看成是绝对的个性的存在，“这是和西欧的浪漫的自我意识相关联的”。[⑦]看来，郭沫若对泰戈尔的理解同样也受到了日本文坛的影响。

　　总之，日本文坛及日本浪漫主义文学思潮是中国和西方浪漫主义文学之间的中转站。从时间上看，西方、日本、中国的浪漫主义是先后相继，此起彼伏的。十八世纪末十九世纪上半期发源于西方的浪漫主义，影响到了十九世纪末日本的浪漫主义，日本的浪漫主义又影响到了二十世纪初中国的浪漫主义。看不到日本浪漫主义对中国浪漫主义的中介作用，就不可能准确地理解和认识中国的浪漫主义。正如列宁所说：“要真正认识事物，就必须把握研究它的一切方面、一切联系和一切‘中介’。”[⑧]日本的这个“中介”在很大程度上影响并决定了中国作家对西方浪漫主义文学的选择和引进。西方浪漫主义文学声势浩大，历时很长，作家作品众多，日本文坛的挑选和过滤为中国作家的取舍、接受和介绍提供了有益的参照。而且，经过日本文坛选择和过滤的作家和作品，大都是些具有反叛性、挑战性的反现存体制的积极浪漫主义，这也极大地影响了中国浪漫主义的基本特性和基本风貌。

　　二、直接影响：现代恋爱观和贞操观

　　日本文坛及日本浪漫主义不仅是中西浪漫主义的中介，而且，日本浪漫主义文学本身也对中国新文学中的浪漫主义思潮产生过直接影响。这种影响主要表现在作家们对性爱、爱情和婚姻的态度上。性爱、爱情、婚姻是东西方文学中的永恒题材。然而，无论是中国还是日本的传统文学，均很少能以健康和健全的眼光与心态看待和处理性爱与爱情。在日本的传统文化中，男性视女性为可爱的尤物、泄欲对象或风流点缀。而日本浪漫主义文学运动的一个基本目标，就是以西方文学为参照，以带有启蒙主义色彩的浪漫主义精神重新确立现代的性爱观和爱情婚姻观。其中，北村透谷、森鸥外、与谢野晶子三位浪漫主义作家的理论与作品在这方面产生了很大影响，而且，这种影响也不同程度地波及到了中国。日本浪漫主义运动的领袖北村透谷是日本最早确认恋爱神圣性的人，他在他的著名文章《厌世诗人与女性》中，热情地赞美爱情和纯洁的女性，并把爱情和女性看成是诗人的精神寄托、创作的源泉和动力、超越丑恶现实的纯净天地。这篇文章在日本影响很大，正如中村新太郎所说：“这篇精心力作在明治时期青年的头脑中深深印刻下了透谷的名字。”这篇文章曾在二十年代末被译成中文，[⑩]一定程度地促进和影响了中国青年及中国作家现代爱情观的确立。《厌世诗人与女性》的开头有一句广为人知的名言：“恋爱乃人生之秘密钥匙，先有恋爱而后有人生，抽去了恋爱，人生有何意思？”中国作家庐隐在《恋爱不是游戏》一文中也说过类似的话：“没有经过恋爱洗礼的人生，不能算人生。”“恋爱是人类生活的中心，……如一生不了解恋爱的人，他又何以了解整个的人生？”这种恋爱中心论、恋爱神圣性的观念，在五四时期浪漫主义作家或具有浪漫主义气质的作家中，是被广泛接收的。

　　如果说，北村透谷确立爱情的神圣性，那么，森鸥外的出发点则是教人怎样正视性的问题，为此，他写了一篇自传体的小说《我的性自传》，他在该小说的开头（相当于序言部分）指出：“一切诗歌都是写恋爱的，然而，即便是与性欲有关的恋爱，也和性欲并不是一回事。”他认为卢梭等人所记录的都是性欲，不是恋爱，并力图以主人公金井君的性史来强调恋爱的精神价值。周作人在1922年曾写了《森鸥外博士》一文，他对《我的性自传》（周译为《性的生活》）给予了很高的评价，认为这部作品“实在是一部极严肃的，文学而兼有教育意义的书”，它“是一种很有价值的‘人间的证券’，凡是想真实地生活下去的人都不应忽视的”，并对日本官方以“坏乱风纪”为由禁止该书表示遗憾和不满。这是周作人对森鸥外的理解与声援，也是中国文坛对森鸥外的理解和声援。这也表明中国作家是想借日本浪漫主义的这种态度和主张来促进中国现代在爱情、婚姻上的观念更新和思想解放。

　　这一意图，更集中的体现在中国文坛对与谢野晶子贞操理论的推崇和共鸭上。与谢野晶子属于日本浪漫主义文学流派“《明星》派”，她和她的丈夫与谢野宽为代表的《明星》派，对传统诗歌（短歌）“无丈夫气”的纤弱非常不满，努力用慷慨激昂的现代浪漫主义精神对短歌进行改造。他们的浪漫主义精神不仅体现为反叛旧的文学传统和审美趣味上，更体现在个人的生活态度和情感追求上。与谢野晶子作为现代日本第一批勇敢追求个性解放的新女性，她毅然冲破家庭阻挠，不顾社会上的非议和唾骂，勇敢地和有妇之夫与谢野宽相爱并结婚，此举在日本社会曾引起很大震动。与谢野晶子的这些所作所为，既带有浪漫的情感冲动，又有其浪漫主义的独特的爱情观和人生观。她曾写了大量文章，力主自己的观点。其中最有代表性的是她的《贞操论》。1918年5月，周作人译出了《贞操论》，并把它发表在《新青年》杂志上。周作人在译文之前的附言中，预见了这篇文章中的观点在中国将是空谷足音、发聋震聩的。他说：“我译这篇文章，并非想借他来论中国的贞操问题，因为中国现在，还未见这新问题发生的萌芽。”又说：“我确信这篇文章中，纯是健全的思想，但是日光和空气虽然有益卫生，那些衰弱病人，或久住暗地里的人，骤然遇着新鲜的气，明亮的光，反觉极不舒服，也未可知。”他称赞与谢野晶子是“日本有名诗人，……是现今日本第一女流批评家，极进步、极自由、极真实、极平正的大妇人，不是那一班女界中顽固老辈和浮躁后生可以企及，就比那些滑稽学者们，见识也胜过几倍。”[11]与谢野晶子在《贞操论》中，向传统的贞操观念、道德观念大胆地提出了怀疑，她反对只用贞操观念来要求女人而不要求男人，认为没有爱情的婚姻无贞操可言，“恋爱结婚也不能当做贞操的根据地”，她主张“灵肉一致”的新的贞操观，不把贞操当做一种道德，而“只是一种趣味，一种信仰，一种洁癖”。《贞操论》刊出后，即引起了强烈反响，以此为契机，妇女解放问题，爱情贞操问题便成为中国文学界、文化界关注的焦点之一。鲁迅、胡适、华林、陈独秀、陶履恭等人纷纷在《新青年》上发表文章对《贞操论》表示呼应。胡适在《贞操问题》一文中说：“周作人先生所译的日本与谢野晶子的《贞操论》（《新青年》四卷五号），我读了很有感触。……如今家庭专制最厉害的日本居然也有这样大胆的议论！这是东方文明史上一件极可贺的事。”[12]胡适结合中国实际，进一步阐发了与谢野晶子《贞操论》中的观点和主张。次年，胡适又在《论贞操问题——答蓝志先》中，批驳了蓝志先对与谢野晶子《贞操论》的诘难。鲁迅也发表《我之节烈观》一文，表示赞同与谢野晶子《贞操论》中的观点，认为“女应守节男子却可多妻”是一种“畸形道德”，“主张的是男子，上当的是女子”。几年后，周作人又在《自己的园地》中介绍了与谢野晶子的论文集《爱的创作》，他十分赞赏与谢野晶子在《爱的创作》中表述的这样的观点：“人的心在移动是常态，不移动是病理”，“我们不愿意把昨日的爱就此静止了，再把他涂饰起来，称作永久不变的爱：我们并不依赖这样的爱”。总之，在与谢野晶子看来，贞操是男女双方共有的心灵约束，灵与肉应当是一致的，爱是变化的，不断更新的。这种新的爱情观对五四时期中国反封建的思想解放、个性解放和妇女解放起到了有力的启示和推动作用，是五四时期中国文坛泛浪漫主义精神氛围得以形成的十分重要的外来触发因素之一。

　　三、中日浪漫主义的几点平行比较

　　在指出了日本浪漫主义对中国浪漫主义的中介作用和直接影响之后，还有必要对中日浪漫主义做几点平行比较，以便更好地把握两国浪漫主义的某些重要特点。

　　首先，是浪漫主义与宗教的关系。众所周知，在西方，基督教是浪漫主义的思想基础，也是浪漫主义作家的灵感和源泉、精神的寄托和取材的园地。不仅是消极浪漫主义者把文学与基督教连在一起，认为“诗是纯粹地表达上帝的内在的永恒的语言”（弗·史雷格尔语）；就是积极浪漫主义者也常常把文学引向基督教，如雪莱就把诗的创造看成是体现上帝心灵的创造，雨果则认为是“基督教把诗引到真理”。在日本浪漫主义形成时期，基督教在日本曾盛行一时，许多青年知识分子信仰基督教。如日本浪漫主义的代表人物北村透谷、岛崎藤村等，都曾皈依过基督教，并在创作中受到基督教观念的影响。但信仰基督教的日本的浪漫主义作家们最终都放弃了信仰。在中国，虽然有的作家一度对基督教抱有好感（如早期的郭沫若曾埋头阅读《新旧约全书》），但信仰基督教的浪漫主义作家却不曾有过。作为受过上千年佛教、道教多神信仰的中国人和日本人来说，接受基督教式的一神信仰是困难的；对于寻求个性解放和心灵自由的中日浪漫主义作家来说，也难以持久地接受、或者根本不能接受基督教，他们倒是不约而同地倾向于泛神论。如北村透谷受美国诗人爱默生的泛神论的影响，中国的郭沫若则接受了斯宾诺莎、泰戈尔泛神论的影响。而在他们的深层意识里，则又潜伏着中国老庄的泛神思想，向往老庄的人生艺术化的境界，渴望庄子式的人与天地自然的合一。如郭沫若就曾经承认：庄子“支配了我一个相当长的时期”，北村透谷也受老庄的影响，他的名文《万物之声与诗人》所阐发的诗人与天地自然的关系，就与老庄如出一辙。泛神论思想使得中日两国浪漫主义作家超越了西方浪漫主义的神学目的论，不以上帝作中介，而是直接与天地宇宙交流，从而“备于天地之美，称神明之容”（庄子语）。

　　从浪漫主义的构成因素来看，由于中日浪漫主义兴起的时间晚于西方近一个世纪，所以，其浪漫主义的构成因素也比西方浪漫主义复杂得多。在中日两国的浪漫主义的体系中，既有西方浪漫主义的主导影响，也有现实主义、自然主义文学的浸润；既有西方现代主义文学的渗透，也有东方传统文化和文学的底蕴。所以，中日浪漫主义在其构成上是十分驳杂的。其中有许多非浪漫主义的东西，特别是现代主义文学的因子较多。在日本，浪漫主义文学的奠基人森鸥外同时又是日本现代主义文学的开拓者；在中国，浪漫主义和“新浪漫主义”（早期现代主义）也难分难解地结合在一起。在如此多元、复杂的文化和文学面前，中日浪漫主义作家们均以浪漫主义精神为核心，采取了开放的、兼容并包的态度。值得注意的是，无论是中国还是日本，当时都没有打出“浪漫主义”的旗号，反对用“主义”束缚自己。中国创造社曾一度提倡“新浪漫主义”，但总体上是坚持“没有划一的主义”，以至有的研究者因此而否定他们的浪漫主义属性。其实，正如雨果所说：“浪漫主义，其真正的定义不过是文学上的自由主义而已。”不以“主义”相标榜，恰恰体现了浪漫主义的根本精神。

　　和西方浪漫主义比较而言，中日浪漫主义发育、发展得都不太成熟、不太充分。从时间上看，西方的浪漫主义持续了近半个世纪，而日本的浪漫主义从十九世纪最后十年，到二十世纪最初十年，前后不到二十年的时间，但较之中国，还是长得多。中国的浪漫主义从二十世纪二十年代初，到二十年代中期，只有短短的四五年。日本浪漫主义在社会的压迫下遭受挫折，中国的浪漫主义则在社会思潮的推动下主动地“转向”。在这种情况下，中日浪漫主义作家作品大都是没有发育成熟、没有发展完全的“未成品”。在思想上普遍幼稚、矛盾、多变和不成熟，在创作上普遍有明显的摹仿及生涩的印记。相对而言，日本的浪漫主义持续时间比中国要长，因而浪漫主义的各种倾向和类型也大都显示出来了。吉田精一曾将日本的浪漫主义与西方的浪漫主义做了对比，他指出：“大体来说，《文学界》以透谷为核心的前期是拜伦、雪莱式的，后期可以说是济慈、华兹华斯式的。实际上这两个系统，贯穿了〔日本〕浪漫主义的整个时期。透谷、冈仓天心、田冈岭云、儿玉花外、木下尚江、石川啄木及初期的与谢野铁干、高山樗牛等，大都属于拜伦、雪莱型的。与此相对的是德意志型，以与谢野晶子为中心的《明星》为主体，还有薄田泣堇、蒲原有明、初期的田山花袋等，也可视为这一类型。处于两者之间，或者说兼容两者之特点的，有藤村、国木田独步、泉镜花、德富芦花等。”[13]如果也照这样将中国的浪漫主义与西方的浪漫主义做一比较，那就可以看出，中国的浪漫主义基本是属于拜伦、雪莱型的。尽管也有悲观和虚无，但西方浪漫主义中的那种逃避现实或顺应现实、皈依上帝，甚至“回到中世纪”的倾向，在中国浪漫主义中是不存在的。换言之，中国的浪漫主义是高尔基所说的那种“积极浪漫主义”。反抗现实，直面人生，自觉站在时代前列，作时代的弄潮儿，是中国浪漫主义的基本特征。中国浪漫主义之所以未经充分发展就转向了“革命文学”，其内在的逻辑就在这里。日本浪漫主义的拜伦、雪莱式的积极的、反抗的一面，只表现在浪漫主义运动的前期，越到后来越趋向消极退避，所以，日本浪漫主义作家最终大都转向了标榜“无理想”、“无解决”的自然主义，也是有其内在逻辑的。浪漫主义文学思潮在中日两国的这种不同的转化和不同的命运，也从一个方面体现了两国现代文学的基本特点。

　　注释：

　　①胡先骕《评＜尝试集＞》，载《学衡》杂志第一、二期，1922年1—2月。

　　②孟庆枢主编《日本近代文艺思潮与中国现代文学》第36页，时代文艺出版社1992年版。

　　③平冈升《日本近代文学与卢梭》，载《日本近代文学大事典》，第四卷第390页，东京讲谈社1977年版。

　　④北冈正子《摩罗诗力说材源考》第43页，何乃英译，北京师范大学出版社1983年版。

　　⑤郭沫若《鲁迅与王国维》，载《沫若文集》第十二卷，人民文学出版社1959年版。

　　⑥郭沫若《太戈尔来华的我见》，载《郭沫若研究资料》（上），中国社会科学出版社，1986年版。

　　⑦太田三郎《日本近代文学和泰戈尔》，载《日本近代文学大事典》第四卷第349页。

　　⑧列宁《再论工会、目前局势及托洛斯基和布哈林的错误》，载《列宁选集》第四卷，第453页，人民出版社1960年版。

　　⑨中村新太郎《日本近代文学史话》，第26页，北京大学出版社1986年版。

　　⑩见韩侍桁编译《近代日本文艺论集》，北新书局1929年版。

　　11周作人译《贞操论》，载《新青年》四卷五号，1918年。

　　12胡适《贞操问题》，载《新青年》五卷一号，1919年。

　　13吉田精一《浪漫主义的成立和展开》第15页，东京·岩波书店昭和33年版。