"国学"概念的历史梳理及当代定位

作者：林蔺

燕山大学学报：哲学社会科学版 2009年10期

　　[中图分类号]B2[文献标识码]A[文章编号]1009-2692(2009)02-0049-07

　　一、“国学”概念的历史梳理

　　“国学”一词原指国家设立的学校，最早记载见于《周礼·春官·乐师》：“乐师掌国学之政，以教国子小舞。”在此后的朝代更迭中，“国学”逐渐演变为清末的国家高等学府，但基本涵义仍指国家设立的学校和教育管理机构。

　　清末民初，“国学”一词发生了语义转换。西学对中国固有文化体系的冲击，让国人重新审视本国学术文化，并冠之以“中学”一词，与“西学”相对。其后，中国知识分子转以“国学”替代“中学”，对传统思想与学术作估定和诠释。1902年，梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》一文中多次使用近现代意义上的“国学”一词。在此后的一个世纪中，国学的命运随时代而变，随局势沉浮。研究者对“国学”一词的理解也存在分歧。“国学”这一概念是否能成立？是否必要？所指为何？从不同角度的思考和辩驳不仅反映了学理层面的探究，更折射出不同历史条件下中华民族对本国文化的一种整体态度，背后存在复杂的社会历史背景，也有着深层的民族心理因素。

　　(一)“国学”倡导者的分疏

　　1.近代学者论“国学”

　　章太炎一生倡导国学。1906年9月，一批留日学人创设了“国学讲习会”，邀章太炎主讲。讲习会的发起书《国学讲习会序》中有云：“夫国学者，国家所以成立之源泉也……故今日国学之无人兴起，即将影响于国家之存灭，是不亦视前世为尤岌岌乎？”[1]

　　“学”是“国”的灵魂和基础，欲救亡图存必以国学重塑国魂。面对“三千年未有之大变局”，“国学”不是简单的学术名词，而与民族命运紧密相连。章太炎以“国学”为本国固有的学问，在国学讲习会的第一讲是《论语言文字之学》，第二讲是《论文学》，第三讲是《论诸子学》。同样成立于1906年的“国学振起社”，由章太炎等人主讲，讲授内容为：诸子学、文史学、制度学、内典学、宋明理学、中国历史，实际上把传统的经、史、子、集都列入“国学”的范畴。

　　国粹派代表人物邓实与黄节、刘师培等人创立了“以研究国学，保存国粹为宗旨”的“国学保存会”。邓实于《国粹学报》发表《国学微论》、《国学通论》、《国学今论》、《古学复兴论》、《国学真论》、《国学无用辩》等多篇论文，区分国学与儒学、君学、官学等概念。在国粹派看来，秦汉以后，君学替代国学，使中国古学由盛转衰，君学对“神州不振”的事实难辞其咎。中国之“国学”已失，但在西学冲击下又有着“保学”的需要，故国粹派提出“古学复兴”的口号。然而其内容实际上又有不少是借鉴西学的。国粹派的“国学”定位因而具有了广泛的开放性，以学术所在地域决定“学”之归宿和认同。在1906年的《国学讲习记》中，邓实说：“国学者何？一国所有之学也。有地而人生其上，因以成国焉，有其国者有其学。学也者，学其一国之学以为国用，而自治其一国者也。”[2]较之章太炎对“国学”的定位，邓实以地理范围定义的“一国所有之学”外延更大，并尤为强调其经世致用的一面。

　　“若要知道什么是国粹，什么是国渣，先须要用评判的态度、科学的精神，去做一番整理国故的功夫。”[3]胡适认为既要注意中国传统文化的精华，又要从传统儒学枷锁中寻求解放。他提出的“整理国故”的口号反映的正是理性对待传统文化的态度。在1923年的《〈国学季刊〉发表宣言》中，胡适对“国学”作出了新的解释：“国学在我们的心眼里，只是‘国故’的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’；研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称‘国学’。”[4]作为五四新文化运动的重要人物，胡适的观点有较大影响。

　　然而，自胡适提出“整理国故”后，假借“国学”之名的理论观点数不胜数。马一浮力求保证国学作为理论形态的整体性，提出了国学的四个特征：“此学不是零碎断片的知识，是有体系的，不可当成杂货；此学不是陈旧呆板的物事，是活泼泼的，不可目为骨董；此学不是勉强安排出来的，是自然流出来的，不可同于机械；此学不是凭借外缘的产物，是自心本具的，不可视为分外。”[5]他反对将“国学”界定为小学、经学、子学、史学，认为四部只是图书分类目录。由对国学的语词分析入手，他指出“楷定国学者，即是六艺之学(诗、书、礼、乐、易、春秋)”[5]。进一步地，以心性论的证明为始点，从六艺统摄诸子，六艺统摄四部逐步扩张开去，直至六艺统摄西方学术，最终完成了六艺统摄一切学术的论证过程。马一浮以六艺作为国学的价值象征，并指出六艺统摄一切学术，显示出其在儒学重构上的用心。

　　20世纪上半叶，中国社会承受着外来侵略与国内抗战的双重压力。面对“用国粹激动种姓”的急迫需求，面对本国学术文化岌岌可危的局面，国学理所当然地与社会人生、国事兴亡联系在了一起。上述倡导国学的论者，由于各自治学侧重点之不同，界定略有差异，但大多将国学理解为本国之学、本国固有的历史文化，并主要集中于人文学科范畴。对“国学”概念的探讨，反映了学者对本国文化命运的思考：中国传统文化中的消极因素形成了对抗改革、对抗现代化进程的阻力；而中国文化的优秀传统不经过深入挖掘和改造，也难以熔铸成推进现代化的强大精神力量。倡导国学的论者关注的更多是传统文化中的精粹部分，力图寻找适合特定时代需求的文化资源。其中饱含着对本国文化乃至本民族命运的担忧，渗透着自觉的时代担当意识。

　　2.现当代学者论“国学”

　　新中国成立后，“国学”长期沉寂。上世纪九十年代，中国现代化进程的需要，客观上促使学界回溯传统文化以汲取养分，谋求本民族发展的精神支撑。经历了长达半个多世纪冰冻期的“国学”再次步入学界的视野，但其所指已有了新的变化。

　　九十年代，二十册的《国学丛书》由辽宁教育出版社陆续出版。除《先秦儒学》、《古籍的阐释》、《汉字说略》等书目外，还包括研究中国天文历法的《天学真原》，介绍中医理论的《歧黄医道》，和介绍中国数学史的《大哉言数》等自然科学方面的书籍。在《国学丛书》序言中，张岱年言曰，国学是中国学术的简称，包括哲学、经学、文学、史学、政治学、军事学、自然科学，以及宗教、艺术等，其中自然科学又包括天文、算学、地理、农学、水利、医学等。[6]该定义折射出西方学科分类思想对中国学界的影响。这里的“国学”，是不仅包括人文科学、社会科学，还包括自然科学在内的庞大系统，外延较20世纪初已大为拓宽。

　　赵吉惠认为，“今天的‘国学’，虽然还是中国的历史、文化的全部。但是，随着历史与文化的不断积淀、不断融通……‘国学’概念的内涵外延都理所当然的与过去有所不同，‘国学’除了包括‘国故学’之外，还包括本是外域之学而逐渐被中华民族所消化、吸收、认同或再创造的那部分文化。”[7]该观点注意到了国学作为一个文化系统的开放性、流动性，主张历史地理解国学的范围。

　　2005年，王富仁提出“新国学”概念。在他看来，旧有的“国学”概念抹杀了近百年中国文化和中国学术是在“五四”基础上发展起来的事实。“新国学”则不局限于中国固有的学术文化，而将“国学”理解为由民族语言和民族国家两个因素构成的学术整体。[8]“新国学”直面中国传统文化于近代遭受外来冲击的事实，但其着眼点不在中国文化的变迁，而是强调在具有了国际视野后，中国文化与学术建设仍应保持对自身独立价值的自觉。该观点倡导中国学术研究的整体观念，强调国学研究的当代性、独立性和现实性，为学界提供了新的视野。

　　国学研究是对过去的学术文化的整理、挖掘。然而，若要保持文化资源鲜活的生命力，就不能迷恋故纸堆，而应考虑其面向当下或未来的意义。如何挖掘旧传统的新意义，是近年来一些学者关注的焦点。杨海文于2008年撰文《“大”体“新”用：大国学与新国学》，指出国学体之为大，用之为新，其“当代形态”逃不脱“大国学”的范围制约，其

　　“当代意义”离不开“新国学”的意义敞开。因此，只有以“分析”的态度区分国学中的精华和糟粕，以“开放”的态度处理好中外文化的关系，以“前瞻”的态度对待古今关系，当代国学运动才能真正达成自身的历史使命。[9]该观点的意义在于提示我们这样一个事实：任何文化都无法脱离当下的时代背景而生机勃勃。因而当我们不再拘泥于细枝末节，转而选取较为宏观的视角，就不能不注意到国学研究所应有的当代意识和现实考量。

　　学者们的学理探讨相应，近年来部分高校的国学学科建设也值得关注。早在1984年，深圳大学就创立了国学研究所；八年后，北京大学也成立了作为研究机构的国学研究院，招收博士研究生。2005年，中国人民大学设立国学院，课程主要包括国学基础知识、国学精神意蕴、国学治学方法三大模块。武汉大学自2001年创办国学试验班、设立国学本科专业后，于2007年整合文、史、哲等各院系力量，增列了国学专业博士点，下设经学研究、子学研究、史部典籍研究、集部研究、佛教与道教研究五个研究方向。这种以经、史、子、集为教学内容的国学教育，与分科式的西化教育体制相区别并相互补充，强调文学、史学、哲学、宗教、艺术的综合。该种学科建制模式，一方面体现了对近代西方分科教育的反思，折射出社会发展对跨学科人才培养的需要，是具有现实意义的有益尝试；另一方面亦是对中国传统教育模式的某种复归和借鉴。高校国学学科的建设，作为教育界在体制等外部结构上的探索，体现的是对国学及其研究路径的内在思考。

　　从实际情况来看，近二十年学界讨论的“国学”与清末民初时已有较大变化。在“国学”的定义上，学者们不但为其赋予更广的外延，还注意到了历史文化的流动性。在国学研究的意义方面，不论是“新国学”还是“大国学”，不论是强调中国学术研究的整体观念，还是倡导以立足当下、面向未来的态度对待传统，论者们都紧扣时代需求，着眼于国学的当代价值。此外，高校国学学科的设立，连接了国学内容与西式体制、古典学统与现代意识、学术研究与社会需求，是极具时代特色和民族特色的尝试。

　　综观近现代中国的百年发展，无论是近代西学冲击、保国保种危机下对本国文化命运的焦虑，还是初步现代化、国家富强后对本国传统的重新关注，“国学”的命运都与上述时代背景密不可分。而其内涵、范围及意义也在不断变迁：从一国固有之学到“一国所有之学”，再到“一切过去的文化历史”；从“经史子集”到“六艺之学”，再到包含自然科学等诸学科在内的庞大系统；从保存国粹、“激动种性”，到国际视野下学术文化的自觉意识以及对西学的合理补充……对“国学”的定位，反映的不仅是学理上的思考，更是学界对待本国文化的态度，与特定的时代精神密切相连。换言之，国学的沉浮史，在某种程度上是本国文化的兴衰史，更是民族命运的兴衰史。

　　(二)“国学”质疑者的驳议

　　早在1923年，陈独秀就明确反对国学概念，他认为“就是再审订一百年也未必能得到明确的观念，因为‘国学’本是含混糊涂不成一个名词”[10]；曹聚仁也认为：“科学之研究，最忌含糊与武断，而国学二字，即为含糊与武断之象征。”[11]国学概念是否具有清晰的内涵与外延是上述论者关注的焦点。

　　许啸天在《国故学讨论集》新序中指出，“国故学”、“国学”、“国粹学”是“不合逻辑的名词”，没有听说过英国故学、法国故学、德国故学等名称，且中国固有学术皆与西方分类不合。他的结论是：“中国的有国故学三字发现，正是宣告我们中国学术界的浅薄、知识的破产，而是一个毫无学问的国家”。[12]以他国无国故学推出我国亦不应有国故学，经不起逻辑推敲，忽略了本国历史文化、时代需求的特殊性，故不合理；但却也是民族自信心受到冲击、学人处处以西方为参照的表现，因而合情，故后来不少质疑国学的论者都采纳了这一观点。一个值得反思的事实是：“国学”概念是在与西学对立的意义上“依他而起”的，而以他国无国学为理由反对国学概念的学者，也把西方国家的情况作为最重要的理由。换言之，西学成为学者们各自倡议和反对国学概念的共同依据。持相反意见的双方都看到了西学的巨大冲击力，前述支持国学概念的学者们力图在“国学”概念的引领下，对本国学术文化做重新审视和整理，以回应外来文化的挑战。许啸天及持相同理由的论者则认为国学概念无法成立，因为先进的西方国家并没有自己的国学。其实我们应该看到，我国“国学”概念的诞生有它特定的历史境遇。作为被动接受外来文化的文化体系，“国学”之被倡导有其历史合理性。在这个意义上它固不具有普遍性，然而普遍性的适用范围是有限的。

　　傅斯年是“整理国故”一词的最初使用者，但在欧洲留学接受西方思想文化后，他对“国学”的态度有了根本的转变。在1922年写给李石曾、吴稚晖的一封信中，他说：“见到中国之大兴国学，大谈其所谓文化，思著一小书，姑名为‘斯文扫地’，其文章四：一、绝国故，二、废哲学，三、放文人，四、存野化。”[13]1928年，在中央研究院历史语言研究所成立前发表的《历史语言研究所工作之旨趣》中，他对学术研究的材料与对象进行区分，反对国故概念的成立，指出我们研究的材料如果多半是在中国的，并不是由于我们专要研究“国”的东西，而是因为我们获得中国的材料更为方便。“要想做科学的研究，只得用同一的方法，所以学问断不以国别成逻辑的分别，不过是因地域的方便成分工。”[14]该观点强调了科学研究方法的普适性，但忽视了适用于不同学术文化体系的不同研究方法，比如以西方学科分类方法对中国古代思想作切割及诠释，则难得要领；该观点还注意到获得研究材料的地域优势，但忽视了本国学术文化作为一个整体研究对象的意义。学者固不能囿于“‘国’的东西”的狭小视野，但不能仅因为方便得到研究材料而研究中国的学问。学人应对研究整理本国历史文化的责任抱有审慎的态度。

　　何炳松是倾向“整理国故”的学者，曾提出“谁无国渣，谁无国粹”的观点，但早年其治学目的不在振兴国学，而是如何引进西学以改造传统文化。1929年，在《论所谓“国学”》一文中，他针对当时的国学热，提出“推翻乌烟瘴气的国学”的口号，并提出四点理由：1)“国学”概念来历不明；2)“国学”概念界限不清；3)违反现代科学的分析精神；4)以一团糟的态度对待本国历史[15]，极力反对“国学”概念。三年后，抗日战争的爆发使他改变了急于引进西方文化的态度，转而加强中国文化的建设。1935年，由何炳松等十教授签署的《中国本位的文化建设宣言》发表。《宣言》称：“要使中国能在文化的领域中抬头，要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中国本位的文化建设。”“对西方文化，必须以中国的需要来决定取舍。”[16]尽管如此，何炳松依然对“本位文化”和“中国传统文化”作出了清晰的区分。在他看来，提倡本位文化不等于恢复传统文化，相反要用科学方法改造传统文化。反观其基于西学学术背景和科学方法对国学四大弊端的批判，虽不免偏颇，但体现的是对国学概念和国学研究之缺乏系统性、严整性的担忧，有一定的警示意义。

　　在《国学概论》一书中，钱穆以思想史的变迁为线索，讨论了传统的经学、诸子学，以及考据学(含小学)。虽然在范围上基本延续了章太炎对国学的定位，但他在开篇就申明：“学术本无国界，‘国学’一词，前既无承，将来亦恐不立。特为一时代的名词。其范围所及，何者应列国学，何者则否，实亦难别。”[17]有比照意义的是，钱穆先生被学界誉为“中国最后一位国学大师”、“中国二十世纪最伟大的国学大师”，但如上所述，“国学”一词在他看来只是权宜之物。钱穆先生的史学研究，连同子部、经部、集部研究，在中国学术史上的贡献是里程碑式的，但它们是否可以正当地统摄于“国学”这一概念，在他本人看来是值得商榷的。

　　时至今日，质疑“国学”的声音仍时有出现。如舒芜在《“国学”质疑》一文中称：“‘国学’完全是顽固保守、抗拒进步、抗拒科学民主、抗拒文化变革这么一个东西。”[18]刘梦溪也有“‘国学’一名将恐不立”之说。

　　上述质疑“国学”概念的观点，切入角度各不相同，但总体上立足于以下三个层面：1)概念建构的可行性。多数质疑“国学”的学者认为：“国学”的内涵及范围无法确定，因而该概念不能成立。2)概念建构的必要性。持这类观点的学者，或认为国学概念无法与西式学术分科相衔接，或认为国学不是在世界范围内被广泛使用的名词，或认为无必要专门研究本国学问，亦或认为即使研究本国学问也仅因材料获取更为便利，而无需诉诸某个特定范畴。因而设立“国学”概念没有必要。3)概念建构的应然性。一些学者认为，“国学”体现的是顽固守旧，不宜提倡。该类观点主要由价值层面出发。

　　通过以上的简要梳理，我们不难看到倡导者和质疑者在“国学”概念上截然相反的态度。即使是在这两类观点内部，不同论者所给予的支持和反对的理由也迥异其趣。然而，一个横跨不同论者、乃至倡导者和反对者之上的共同点是：“国学”的探讨渗透着他们对“国”与“学”关系的深刻思考。国学是学术文化，但论者们的关怀是超越学术文化本身的。在有关国学概念的大小争论中，在基于中西文化之分的远近取舍中，对国学概念及其意义的探讨，投射出了一代中国学人的共同期望：中国学术与文化的整体复兴。

　　二、“国学”概念的当代定位

　　上述关于国学概念的论争，其差异虽大，但实质上都围绕着如何看待民族文化的历史传统这一基本问题。在国学热盛行的今天，我们一方面应批判性地继承前人的观点，另一方面更应立足当代精神，创造性地转化对“国学”的认识。在改革创新的时代精神下，在本国文化建设的宽广视野中，赋予当代“国学”合理的定位。

　　(一)“国学”概念的正当性

　　讨论国学所面临的首要任务，是“国学”概念的正当性问题。具体而言，“国学”概念的建构为什么是有必要的？为什么是值得倡导的？为什么是可能的？如前所述，反对国学概念的论者正是在这三个层面展开了对“国学”的质疑。

　　依笔者之见，“国学”概念对于中国的学术及文化研究是必要的。首先，在逻辑上，即使他国皆无国学，也不能成为我国亦不可有国学的理由。其次，在历史境遇中，“国学”概念的出现有其历史合理性。应对西学挑战而生的“国学”，的确如一些学者所言，是权宜的、暂时的、特殊的产物，但当我们考究“国学”概念的必要性时，不能忽视的是同样特殊的社会历史事实及与其一脉相承的特殊现实(如果我们决意把它们看作一种特殊)。余英时先生就曾指出，“在检讨某一具体的文化传统(如中国文化)及其在现代的处境时，我们更应该注意它的个性。”[19]每个国家和民族都有各不相同的情况。脱离各自不同的历史境遇和现实处境去追求致思路径的一致是不切实际的。最后，在当今的学术研究中，“新国学”等观点倡导对本国学术文化整体的独立自觉意识。这对于在西化进程中狂飙突进的国家及其学术，有一定的警醒意义。

　　“国学”概念的建构是有价值的。一些学者认为提倡国学是顽固守旧。然而，一方面，国学中不仅有国渣，还有国粹，不应否认其正面价值的存在；另一方面，国学作为传统文化，也是不断发展变化的，时刻更新着自己的面貌，而非僵化陈旧的古物。提倡国学不是守旧与倒退，而是强调对民族文化传统的自觉意识。惟其如此，民族的文化底蕴才能进一步丰富，国家的软实力才能进一步提升。在这个意义上，提倡国学不但不是顽固守旧，还彰显出一种深切的现实关怀。

　　最后，“国学”概念的建构是可能的。国学固然是一个庞大芜杂的体系，但其内涵和范围是可以确定的。不管是清末民初学人所理解的人文学科范围内的本国之学、本国固有的历史文化，还是近二十年来学界所讨论的广义的传统文化，都是“国学”概念建构的有益尝试。笔者以为，只要我们不拘泥于细枝末节，而从大处着眼，从对本国历史的深刻洞察和对本国文化的担当意识出发，则“国学”之作为一个明确的概念，是可以达成共识的。

　　(二)“国学”概念的特定内涵

　　清末民初，学人多将国学理解为人文学科范围内的本国之学、本国固有的历史文化。近二十年来学界对“国学”概念的讨论，看似争论不断，其实一个共同的趋势是国学范围的扩大。中山大学文化研究所所长李宗桂教授于《国学与时代精神》一文中指出，如果抛开成见，以平和之心参与讨论，我们就可以在国学的范围问题上取得大致相近的意见，亦即：“近年所谓国学，本质上就是传统文化。”[20]该论断符合近年来关于国学论争的基本事实。它以立足当代的宏观视野，开通了对国学概念达成共识的可能路径。

　　国学，即广义的传统文化。而中国传统文化，即中国传统社会的文化。一般而言，周秦以降直至清末(1911年辛亥革命之前)被称作传统社会。而文化则如泰勒所言，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及其他作为社会一分子所习得的任何才能与习惯，是人类为使自己适应其环境和改善其生活方式的努力的总成绩。简言之，是一种整体的价值系统和生活方式。近年讨论的“国学”概念，即中国传统文化，可由上述历时态、共时态两个维度加以把握，即周秦至清末以来中国社会整体的价值系统和生活方式。在此意义上，中国人的人天关系中的“天人合一”、人伦关系中的家国同构、自我态度中的价值自觉、生死世界的不即不离，作为中国文化价值系统中的核心，是国学的研究内容；中国的物质文化、行为文化，乃至生活方式，也是国学的应有之义。

　　(三)“国学”的地域性

　　有学者不赞同学术文化的地域之分，就“国”对“学”的限制表示担忧。何炳松在《论所谓“国学”》中说：“就是国学的国字，表现出一种狭小的国家主义的精神。”[15]赵旭东指出，“……‘想象共同体’的思考路径……一旦建立起来，一个很可能的误导就是，研究者无法深入地看到所谓‘中国’文化内部的流动性、多样性和复杂性；另外的一点误导是，研究者可能完全模糊了中国与中国以外的国家和地区在文化上的交往过程，以及在文化结构上对外来文化的吸收和重新创造的能力。”[21]

　　其实，国学并不拒斥外域文化。相反，对外来文化的合理吸收正是国学历史发展的重要组成部分。佛教的传入就是最典型的例证。佛教于西汉末年和东汉初年传入中国，在经历了魏晋南北朝的迅速发展后，于隋唐达到鼎盛时期。佛教能够成功传入中国社会并产生巨大的效能，其原因是多方面的：从中国当时的情况来看，一方面，东汉末年到魏晋南北朝几百年间的社会动乱使人们力求心灵的慰藉和解脱；另一方面，魏晋玄学已改变了“独尊儒术”的思想大一统局面，为新文化的着根提供了空间。从佛教本身来看，一方面，“身虽朽，神不灭”的观念给中国信众带来了极大的冲击和安慰，加之禅宗对佛教的革新和对佛教中国化的推进，使异域宗教很快就在中国扎根并赢得了广大信众；而在学理层面，佛教受中国本土文化影响而形成的善恶标准，扩大了儒家伦理，有维护传统秩序的意义，此外，其本身具有的思辨方法也启发了理学思辨形态哲学体系的形成。我们可以看到，在印度佛教文化传入中国以前，国学仅包括诸子学和西汉经学；隋唐以后，佛教文化已与儒、道一起构成国学的内核。及至清末民初，闭关锁国的状态被打破，全球一体化的进程更使外来文化的影响与日俱增。

　　从发生学的角度看，国学的内容既可以是本国原创的，也可以是吸纳他国而与本国文化体系相融合的。文化的交流和相互影响不是单向的，而是双向的。任何文化发展到一定程度就蕴藏着一种巨大的能量，并会向外辐射。任何拥有广博而开放的民族心态的国家，也同时能够合理吸纳其他具有先进性和实用性的文化。外域文化经过与中国国文化的撞击、摩擦，不断趋向中国化，并逐渐被消化、吸收、认同，融入中国的文化系统，与本国原生文化一道构成国学的内容。

　　(四)“国学”的时间性

　　胡适认为，“国学”是研究“中国的一切过去的文化历史”的学问，而“整理国故”也即是像整理旧物一样。马一浮则不赞同，指出：“此学不是陈旧呆板的物事，是活泼泼的，不可目为骨董”[5]，强调国学的生命力和日用性。

　　由诸侯国分立时期的先秦诸子学，到汉代思想大一统格局下“独尊儒术”的两汉经学，由东汉末年战乱背景下兴起的魏晋玄学、到适应重建伦理纲常之社会需要的宋明理学……任何一种价值体系和生活方式的出现都有其社会和历史依据，对它们的探讨也与研究者所处的历史文化背景密切相连。历史的推演扩大着“过去”的时间范围，增加了进入研究视野的对象，也使研究者具有了基于各自时代背景的不同视角。因此，“国学”虽面向过去，却是一个动态的概念。

　　清末民初，国学作为中国传统文化和学术体系瓦解后所出现的特有用语，有着强烈的时代色彩。百年后的国学，不但在所涉学科上已大有不同，在时间范围上也大为拓宽，不仅包括中国古代传统文化，还包括近现代传统文化。作为民族精神的支撑和民族文化发展的内在动力，“国学”在新的历史点上引领着本国的文化建设方向。

　　(五)“国学”的民族性

　　相同的血缘、肤色、种族、出生地，为人们的共同体身份认同提供了真实客观的基础。而在此基础上孕育的文化，一方面与国家、国家意识形态共同构成了“民族”的定义域，一方面也在发展演变中被打上了鲜明的民族烙印。小至民族成员的思维方式、伦理道德、价值观念及人际关系，大至文明的选择和文化的发展，都因各国的背景、区域文化及历史传统的差异而迥异其趣。

　　学有中西之分，因为真理虽然是唯一的，但永远只能被趋近，而不同的历史及学术文化背景决定了人们不同的致思路径。其为学用力之所在，旨趣之所向，因民族生活的差别而迥异其趣。比学术外延更广的文化，作为一种价值系统和生活方式，更是千差万别，具有鲜明的民族性。在此意义上，国学概念的使用及国学研究的复兴，体现的是对本国总体学术文化的重视和振兴。

　　(六)“国学”的世界性

　　任何一种文化都具有民族性，这是不言而喻的。然而并不是所有文化都能够具有“世界性”。有学者把反映时代潮流和社会发展方向的先进文化称为高势能文化，指出文化在大多数情况下是由高势能的文化向低势能的文化流动。[22]文化势能的高低，取决于这种文化是否具有时代性，是否代表着世界潮流，是否为另一个国家或民族乃至全人类所必需。

　　在古代，特别是汉唐至明前朝，中国的政治模式、文化品位及经济实力在世界居领先地位。冯天瑜在《中华文化史》中指出，“在整个第7、8、9世纪中，中国是世界上最安定、最文明的国家。”“在这些世纪里，欧洲和西亚敝弱的居民，不是住在陋室或有城桓的小城市里，就是住在凶残的堡垒中；而许许多多中国人，却在治理有序的、优美的、和蔼的环境中生活。当西方人的心灵为神学所缠迷而处于蒙昧和黑暗之中，中国人的思想却是开放的、兼收并蓄而好探索的。”[23]处于先进地位的中国，孕育了领先的文化。中华文化圈的形成就是一个典型的例证。形成于隋唐时期的中华文化圈，包括日本列岛、朝鲜半岛和东南亚广大地区。它以儒学作为核心的中国文化为基础，努力接受和传播中国式的佛教文化，以中国的政治制度和社会模型为社会运行的基本机制，并接受或吸收汉语的文字范式。中华文化圈于公元7世纪基本形成，对世界文化格局发生了较大影响。

　　18世纪前后，随着利玛窦等传教士来华，中国文化在欧洲得到了初步传播，其中尤以文学艺术与政治思想文化较为突出。不少欧洲思想家努力从中国文化中汲取营养，作为本国文化革新的借鉴。遗憾的是，鸦片战争打响后，中国文化的辐射力几近消失。在其后被西学影响的百年历程中，中国文化在学习中反思，在实践中探索。今天，站在历史的新纪元，我们需要思考的不仅是如何延续国学对本国文化建设和民族发展的意义，还应注意挖掘其中的普遍意义和普世价值，以增进国学对世界全体、对人类社会的贡献。

　　伴随着国学在中国沉浮起落的命运，百年间“国学”概念一直饱受争议。在学理上的分析探讨有助于学界厘清含糊不清的学术概念。但其意义恐怕不止于此。在“国学”二字的引导下，中国学术若能真正构建起扎实的文化自觉与文化主体意识，以提升自身吸纳借鉴、获取新知的能力，从而推进中国社会的现代化进程和中华民族的伟大复兴，在笔者看来，研究“一国学术”之要旨，才算得到了真正的落实。

作者介绍：林蔺(1986-)，女，广东广州人，中山大学文化研究所助理，硕士，广东 广州 510275