近代中国公民权利意识演变的历史考察

作者：刘保刚郑永福

史学月刊 2007年10期

　　［中图分类号］K25；C09 ［文献标识码］A ［文章编号］0583—0214（2007）08—0043—06

　　是否有权利意识，是现代公民与传统臣民的重要区别之一。关于中国近代公民权利意识问题，学界有所论述。台湾学者王尔敏在《中国近代之人权觉醒》一文中，就主要讨论了晚清时期人权的觉醒。大陆法学界的学者也有所讨论，夏勇在《中国民权哲学》一书中，从法学、政治学角度，对中国近代权利问题有所分析。大陆史学界的一些论著，对该问题也或多或少论及。本文则在前人基础上，对其演变和特点进行阶段划分和系统考察。

　　一 权利意识觉醒时期（甲午战前～1899年）

　　中国近代权利意识觉醒主要得益于西学的输入。严复在《主客平议》一文中说：“夫自由、平等、民主、人权、立宪、革命诸义，为吾国六经历史之不言固也。然即以其不言，见古人论治之所短。”[1](p373) 事实上，民权、人权概念的提出，都是受西学启发的结果。 据学者考证：民权一词最早见于郭嵩焘光绪四年四月（1875年5月）的日记：“西洋政教以民为重，故一切取顺民意，即诸君主之国，大政一出之议绅，民权常重于君。”[2](p9) 此说还不敢确定。康有为仿照几何原理编著的《实理公法》（1887年）一书中称：“公法于父母不得责子女以孝，子女不得责父母以慈，人有自主之权焉。”[3](p333) 这应该是较早提到人权概念的，同样也受到西学的启发。虽然在甲午战前，民权、人权都被提到过，但作为一种主张被公开宣扬，并形成一种思潮，是在甲午战后。严复首先提出天赋人权的观念。严复在《论世变之亟》一文中说：“西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者，乃为全受，故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，赋人道……故侵人自由，虽国君不能。”[4](p73)

　　从甲午战前至戊戌变法时期，维新派关于权利的论述，有三个显著特点：其一，基于人的价值实现谈论人权。比如谭嗣同说：“大抵全体，竟与一副精巧之机器。各司其职，缺一不可，与天地之大机器相似。独是天必造此一种全体之精巧机器，果何为也哉？原是要使人顶天立地，做出一番事业来，所谓赞天地之化育与天地参也。诸君！当知此堂堂七尺之躯，不是与人当奴仆，当牛马的。诸君诸君！我辈不好自为之，则去当奴仆牛马之日不远矣。”[1](p386) 其二，基于人格平等谈论人权。皮嘉祐说：“夫平等之说，导源于墨子，阐义于佛氏，立法于泰西。墨子兼爱尚同也，佛法之平等也，泰西之人人有自主权利，爱汝邻如已，而倡为君民一体也，名不同而旨则一也。”[1](p387) 其三，基于人道主义谈论人权。比如黄遵宪在阐述妇女缠足的危害时，其中一条就是阐述妇女缠足有违人道。黄遵宪说：“夫讥不亲迎，《春秋》平等之微言；妻之言齐，《礼经》应有之义例。而乃曲附抑阴扶阳之说，只为冶容好色之求。以充服役，则视之如犬马；以供玩好，则饰之如花鸟。既不学以愚其心，更残刑以斲其性，遂使遇强暴则膝行而前，嗟实命则抱足而泣。锁闭在室，呼吁无门；战战在心，拳拳缩足。人权丧失，何义之有？”[5](p530)

　　在这一时期，人们对权利的论述还仅限于抽象观念。既没有指出权利的具体内容，也没有区分所谓积极权利与消极权利，更没有理论展开。

　　二 参与意识觉醒时期（1899～1915年）

　　戊戌政变的发生，阻挡不住思想解放的潮流。特别是随着新的知识分子群的出现，中国人对权利内涵的认识显然更加深入。这一时期，国人对权利的认识呈现出一些新的特点：

　　1.基于人格的觉醒认识人权。人格觉醒包括两个方面的含义：一是人之为人的人格觉醒。何启、胡礼垣说：“夫自主之谓，何谓哉？盖以人之一身而言也。人之一身而不能自主，此说也，虽极至下愚之辈，绝无学问之人，亦断断乎不谓其然。”[6](p412) 二是公民人格的自觉。公民当然是与奴隶、臣民相对而言。戊戌变法前，国人基本上没有提到过公民的概念。戊戌变法后，公民意识觉醒。公民的内涵当然很多，其中非常重要的一点就是权利意识。邹容在阐述国民人格与奴隶人格的差别时说：“奴隶者，与国民相对峙而不齿于人类之贱称也。国民者，有自治之才力，有独立之性质，有参政公权、有自由之幸福。无论所执何业，而皆得为完全无欠缺之人。曰奴隶矣，则既无自治之力，亦无独立之心。举凡饮食男女，衣服起居，无不待命于主人，而天赋之人权，应享之幸福，亦遂无不奉之主人之手。”[7](p357)

　　2.争取权利的意识。权利不仅是价值上所应必有，而且要努力去争取。梁启超说：“权利思想之强弱，实为其人品格之所关。”[8](p129) 权利的保障，在于人们的争取。“权利何自生？曰生于强……人人欲伸张己之权力而无所厌，天性然也。是故权利之为物，必有甲焉先放弃之，然后有乙焉能侵入之。人人务自强以自保吾权，此实固其群、善其群之不二法门也。”[8](p128) 要想争取权利，必须放弃圣君贤相的观念。“夫出吾仁以仁人者，虽非侵入自由，而待仁于人者，则是放弃自由也。仁焉者多，则待仁于人者亦必多，其弊可以使人格曰趋于卑下。若是乎仁政者，非政体之至焉者也。吾中国人惟日望仁政于其君上也，故遇仁焉者，则为之婴儿，遇不仁焉者，则为之鱼肉。古今仁君少而暴君多，故吾民自数千年来祖宗之遗传，即以受人鱼肉为天经地义，则权利二字之识想，断绝于吾人脑质中固已久矣。”[8](p132)

　　3.对权利认识进一步具体化。戊戌维新时期，国人对权利的认识是抽象的、整体的，更多的是一种意识。具体而言，也就是没对权利作出进一步的具体区分。这一时期，国人对权利的认识具体化。邹容在《革命军》中指出：“各人不可夺之权利，皆由天授。生命自由及一切利益之事，皆属天赋之权利。不得侵人自由，如言论、思想、出版等事。”[7](p362) 这一时期，国人对积极自由与消极自由也作出了区分。梁启超在《开明专制论》一文中，说“人人自由，而以不侵人之自由为界”者，为消极自由。“人人有自发达其体力之义务，同时有不使他人妨害吾发达之权利”，为积极自由。[9](p1076) 同时，值得注意的是女权意识的兴起。戊戌维新时期，对妇女权利的认识是从人道主义角度出发，主要关注缠足等不良习俗对妇女身体的戕害。这一时期，对女权的认识上升到要求男女平等和女子参政权的层面。秋瑾在《勉女权歌》中写道：“吾辈爱自由，勉励自由一杯酒。男女平权天赋就，岂甘居牛后……愿奴隶根除，智识学问历练就。责任上肩头，国民女杰期无负。”[10](p341)

　　4.特别强调国民对国事的参与权，尤其是国民对国家的义务。虽然这一时期思想界人人谈论权利，但他们强调的权利更多的是参政公权，而不是个人私权。正如严复所说：“特观吾国今处之形，则小己自由，尚非所急，而所以祛异族之侵横，求有立于天地之间，斯真刻不容缓之事。故所急者乃国群自由，非小己自由也。”[11](p267) 思想界所希望的是，通过对国民参政公权的强调，国民由爱一己之权利，去争取国家之权利。严复说：“求国群之自由，非合通国之群策群力不可。欲合群策群力，又非人人爱国，人人于国家皆有一部分之义务不能。欲人人皆有一部分之义务，因以生其爱国之心，非诱之使与闻国事，教之使洞达外情，又不可得也。”[11](p267) 这也就是说，参政公权是为了让国民关心国事，了解世界大势，从而培养其爱国之心，为国尽义务。正是基于这一目的，参政公权而非个人权利成为当时思想界关心的首要问题。邹容说：“一国之政治机关，一国之人共司之，苟不能司政治机关，参与行政权者，不得谓之国，不得谓之国民，此世界之公理，万国所同然也。”[12](p100) 权利是义务，争权利首先是为国争权利。梁启超说：“权利思想者，非徒我对于我应尽之义务而已，实亦一私人对于一公群应当尽之义务也。”[8](p132) 所以说，此时思想界所强调的“权利意识”、“权利思想”，其实是一种义务思想、责任思想。呼唤的是国民挽救危亡的责任心。

　　三 伦理人权时期（1915～1925年）

　　1915年9月陈独秀在上海创办《青年杂志》，这标志着新文化运动的兴起。 提到新文化运动，人们自然想起科学与民主。其实，陈独秀在《青年杂志》创刊号上首先提到的是科学与人权。陈独秀在《敬告青年》一文中对青年提出的第一个要求，就是“自主的而非奴隶的”。[13] 在《东西民族根本思想之差异》一文中，陈独秀明确提出个人人权：“西洋民族，自古迄今，彻头彻尾，个人主义之民族也……举一切伦理、道德、政治、法律、社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也。法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。”[14] 将这一时期称作伦理人权时期，就在于思想界主要从伦理角度论述人权。

　　1.国家伦理与个人人权。国家与个人孰轻孰重？国家与个人谁是目的？在新文化运动以前，这个答案是非常明确的，即国家是目的。民国建立后，有所谓的民权派与国权派之争，其实是反袁与拥袁之争。双方在对国家权力的认识上并没大的原则差别。当然，随着袁世凯一步步以加强国权为名，走向专制独裁，也有人强调了国民个人权利。章士钊是其代表。章士钊指出，如果不爱护人的权利，人道主义将不复存在。“人民自由权利之尊，宗教民族利益之异，皆置之于不甚爱惜之伦，以为无足轻重之事……治道至此，一如机盘，轮轴一旋，举凡人道主义所赖以存，民之秉彝所赖守，博爱行谊之风，衡平司直之道，悉为磨洗以去，不可复求。”[15](p172) 章士钊还认为，国家、社会公益是一时，个人权利是长久。“为权说者之通病，在昧于一时久远之分。有时抹一小己一阶级之权利，诚不失为社会暂时之益。然若为社会计及久长，求其福祉，则此种权利，将万无蹂躏理。”[15](p17) 无疑，章士钊关于权利的论述，在中国权利思想发展史上有其重要的位置。但在当时，这种看法尚属空谷幽音。真正将个人权利置于国家权利之上，作为一种思潮被人们普遍接受，还是在新文化运动时期。高一涵在《国家非人生之归宿论》一文中说：“今吾国之主张国家主义者，多宗数千年前之古义而以损己利国为主。以为苟利于国，虽损其权利以至于零而不惜。推厥旨归，盖以国家为人生之蕲响，人生为国家之凭借。易词言之，即人为国家而生，人生之归宿也，即在国家是也。人生离外国家，绝无毫黍之价值。国家行为茫然无限制之标准，小己对于国家绝无并立之资格，而国家万能主义实为此种思想所酿成。”[16] 要想改变国家万能主义观念，必须首先改变国家伦理观念。高一涵认为，把国家当作人生道德，幸福的归宿，必然造成国权过大，“必损人民之自由以为国家之刍狗”[16]。正确的国家观念应该是国家非人生之归宿，而是保护权利的机构。“国家职务在立于亿兆之间，以裁判其相侵相害之事实，调和其相需相待之机宜。奖励其自由，所以发其自治之动因；保护其人格，所以期其独立之结果；人民求其归宿，必取径于权利之一途。国家惟立于人民之后，持其权力，鼓舞而振起之，以杜其害，以启其机，足矣。”[16]

　　2.政治伦理与人权。中国传统政治伦理是君师主义。严复曾说：“西国之王者，其事专于作君而已；而中国帝王，作君而外，兼以作师……使后而仁，其视民也，犹儿子耳；使后而暴，其遇民也，犹奴虏矣。为儿子奴虏矣，而其于国也，无尺寸之治柄，无丝毫应有必不可夺之权利，则同。”[11](p191) 新文化运动时期，人们对于这种传统的君师主义也作了深刻批判。高一涵在《非“君师主义”》一文中，对君师主义的危害作了详细剖析。其危害有三：（1）专制政治的基础。“扩张国家的权力，使干涉人民精神上的自由；凡信仰、感情、思想等事，莫不受国权之拘束；则道德的范围，道德的解释，皆由统治者自定，于是专制的弊端见矣。”[17]（2）贤人政治的基础。“柏拉图以道德为国家的绝对目的，所以柏拉图又尊尚贤人政治。因凡在道德法律混合的国家，其国家的元首，不是教主，即是家长，不然则是‘首出庶物’‘天亶聪明’的伟人……所以被治者之沦灵启智，皆须得治者为之引导。此即贤人政治所以成立之基础，以元首不自信为贤人，则必不敢“揭櫫道德，以为群伦之表率也”。[17]（3）政教混合政治的基础。“中古以后，道德属宗教的范围，法律属国家的范围，本有界线。惟元首并法律道德而皆干涉之，则是‘奉天承运’‘替天行道’的教主与‘元后作民父母’的皇帝合而为一矣。”[17] 总之，君师主义是极权政治、神权政治的思想沃土，不消除君师主义的思想，人权社会就建不起来。

　　3.社会伦理与人权。人与人当如何相处？传统伦理的要求是克己无欲，牺牲一己以利他人。新文化运动时期，人们高唱为我主义，个人主义。李亦民在《人生唯一之目的》一文中说：“撒格逊民族以个人主义著闻于世也。富于独立自尊之心，用能发展民族精神，以臻今日之强盛。我国惩忿窒欲之说，入人最深。凡事涉利己者，皆视为卑卑不足道，必须断绝欲求；济人利物，乃能为世崇仰。不知自我欲求，所以资其生也。设无欲求，则一切活动立时灭绝，岂复有生存之必要。顾欲以人力禁制之，于是日言合群公益者，尽变为涂饰耳目之名词。”[18] 济人利物， 只能建立在先有自我的基础上。“如谓人曰汝须爱人，须利人，须爱物，顺利物，为达爱人利人，爱物利物之目的，虽牺牲本身，亦为当然之事，则必决定一前提曰‘人也者，为人与物而生者也’，然后乃有立脚之根据。否则其结论为不可通。盖叩其何以爱与利不在本身而在人物，不能得切当之解答也。人类既无为人为物之天职，则所当为者舍我而外，更有谁哉……为我两字既为天经地义，无可为讳……人性之自然，天赋之权利，吾人所当自为主张者也。”[18]

　　4.家族伦理与人权。关于传统家族伦理对人权的危害，辛亥革命时期就有人批判过。到了新文化运动时期，这一批判更为猛烈深入。陈独秀在《东西民族根本思想之差异》一文中，总结了宗法制度的四大危害：“一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利（如尊长幼卑同罪异罚之类）；一曰养成依赖性，戕贼个人生产力。”[14] 应该说， 其他批判家族伦理的文章，虽言词激烈，但基本上没超出陈独秀的论证范围。

　　四 法治人权时期（1929～1936年）

　　1929年5月胡适在《新月》发表《人权与约法》一文，标志着人权论战的开始。1932年12月，中国国民党四届二中全会决定拟定宪法。围绕着制宪问题，人权问题又被提起。这一时期围绕着人权论战与制宪问题，国人的权利观念有哪些变化发展，这正是笔者要讨论的问题。

　　1.厘清人权概念。自从严复在中国介绍西方天赋人权的概念后，一个时期内，人们从没有对天赋人权的内涵作出详细的解释。进入民国后，有人对天赋人权，特别是“天赋”二字提出质疑。严复在《民约评议》一文中，就认为天赋人权不合事实。“天然之自由平等，诚无此物”，“自由平等者，法律之所据以为施，而非云民质之本如此也。”[11](p337) 章渊若在《民国日报》发表《论人权》一文，认为不应该用“人权”，而应改为“民权”。章渊若认为“人之本义，既带天地之性，则人权之上，即不带天赋二字，亦有天赋之精神也”。而天赋人权是过时的理念。他认为把“人民身体、言论种种之自由”，作为“构成人格之要素，为做人之自然权”，“国家目的，只在保障人权”是不对的。[19] 还认为：“国权之所以应限制，国家之所以不得任意侵犯人民之自由，乃因人民之自由，为发展人民智德体优性之所必需；而人民之所以必须发展其智德体优性者，则因社会联立关系之需要，为完成其分工合作的社会使命也。故现代人民之自由，不仅有其消极的限制，复应有其积极的限制。”[19] 这也就是说身体、言论自由等权利不具价值目的，只有工具意义，为了人的积极发展，国家可以进行积极干涉。

　　对于这些质疑，人权派作出了回答。首先，他们认为人权是人生必需，而非抽象名词。罗隆基说：“人权是做人的那些必须的条件。人权是衣、食、住的权利，是身体安全的保障，是个人‘成我至善之我’，享受个人生命上的幸福，进而达到人群完成人群可能的至善，达到最大多数享受最大幸福目的的必须条件。”[20] 这也就是说，人权并不像一些人所认为的是“抽象的名词，是饥不可食，寒不可衣的口头语”，而是切切实实的维持生命、表现自我所必需的条件。其次，他们认为事实与价值不能混为一谈。人权派也并不认为，在历史上某个时期，人类有过完美自然的社会，那里一切人权都是具备了。但是，人权派坚持“人权先国家法律而存在，意谓先承认了这些人类生活上必须的条件，而后才谈得上国家，谈得上法律”[19]。关于人与国家的关系，人权派认为：“国家……是人的工具；人不是国家的工具。”[19]

　　2.法治与人权。这一时期，关于人权讨论的显著特点是非常重视法治与人权的关系。人们对法治的认识，除了强调人人守法，特别是当权者更应守法外，更注重的是法律应具的精神：（1）拥护人权的人认为，法律精神应该是保障人权。 罗隆基说：“争人权的人，主张法治，逻辑上是对的，法律的根本作用在保障人权。”[20] 如果离开保障人权而谈法律，那就是法律之治而非法治。 罗隆基说：“国家有了形式上白纸黑字的法律条文，这不算法治。是一个国家，姑无论他野蛮退化，他的执政者横暴专制到什么地步，他总有几条法律。”[21]（2）人权先于法律而存在。丘汉平在《宪法上关于人民之权利规定之商榷》一文中说：“说人民的权利是宪法所给予的，没有宪法就没有人权，要有人权就要有宪法，这是很不通的，很矛盾的，因为人之生存权利是先宪法而存在。”[22] 人们之所以强调人权先于法律存在，有两个考量：一是强调人权的至上价值。因为如果认为人权依赖法律为根据，那么法律既可予之，亦可取之。二是针对当时中国的现实而言。在中国，把人权规定于法律之中，始于《中华民国临时约法》。但无论是《临时约法》或以后制定的约法、宪法，在关于人民权利的规定中，都有一句话：“依法律得停止或限制。”正是这条规定，给统治者以玩弄法律的凭据。所有权利都成了“左手与之，右手取之”。人权拥护者希望的是，一些人的基本权利，法律是不能干涉的。即使有特殊情况，也应该是只能限制，不能停止或取消。

　　五 权利理论的深入探讨期（1945～1949年）

　　1937～1945年抗日战争中，关于权利的讨论趋于沉寂。抗战胜利后，思想界的讨论重新活跃并达到高潮。这一时期，人们对一些基本公民权利之间的关系，以及实现权利的社会基础，作了较为深入的探讨。

　　1.强调普通人的权益意识，是建立法治社会的基础。以前思想界探讨权利意识，更注重的是国家权利，或言论、思想自由等。这当然没有什么不正确，但毕竟与普通人，特别是下层民众的关系，不是十分密切。这一时期，思想界更强调普通百姓争取权益的重要。李浩培说：“笔者以为我国的不真正实行法治，一部分的原因在于人民自身。权利需要主张，方能确立，需要维护，方能保持。一个人依法享有的权利，可能被他人违法侵害。于此被违法侵害的情形，如权利人能依法保护其权利，以各种合法的手段与违法者相周旋，并寻求适当的救济，则其权利仍有保持的希望，而法律效力亦赖以保持。故权利人的努力卫护其依法享有的权利，实有拥护法治的效果。相反的，如权利人不卫护权利，不与违法侵害者相周旋，则权利人的行为，等于权利的抛弃。如权利人每次被违法侵害权利时，每次予以容忍，则在侵害者与一般人的心理中，将逐渐视违法的侵害为正当，而权利人依法享有的权利将归于乌有，法律亦将等于具文。故不卫护依法享有的权利，不与违法侵害者相周旋，实毁弃法治。不幸，我国的一般人民，大都有权利而不卫护。”[23] 这也就是说争取权利，争取法治，不但要从大处着眼，更要从小处着手。

　　2.自由与民主的关系。从一般意义上而言，自由是指对个人权利的保护，民主更注重对政治的参与权利。无论自由或民主，都是思想界极力提倡的。但二者关系如何？谁是基础？以往思想界基本上是二者并重，从某种程度而言，或许更重民主，认为民主是自由的保证。这一时期，思想界更重视自由，认为自由是民主的基础。邹文海说：“民主政治产生于自由主义之后，这是不能否认的事实……闭塞的社会，迷信的传统，专制的威权，完全是不能生长民主种子的石田……人民从无知无识的奴隶，变成有选举权的公民，还是要经过无数的奋斗和努力的。但是没有自由主义作动力，一切的运动都会归于失败。”[24]

　　3.个人自由与社会公道的关系。抗战后，中国面临着向何处去的问题。也就是以苏联为榜样，还是以英美为榜样。其争论的背后，包含了政治权利与经济权利哪个重要。或言之，也就是个人自由与社会公道哪个更重要。当时人们的普遍观点是：“英美人民有充分的权，而利则不足；苏联人民有充分的利，而权则不足。”[25] 最理想的当然是二者兼顾。杨人楩说：“民主政治演变到今日，显然要包括经济民主的意义，否则便是倒退或固着，必为自由主义者所摈弃。不过在自由主义者看来，一张票与一碗饭是同样重要的，我们必须努力达到兼而有之的地步。”[26] 那么二者不能统一时怎么办呢？有人说：“中国人需要丰衣足食是天经地义，而自由则更可贵。”[25] 然而，总体而言，中国的自由主义者对此看法是，虽要二者兼顾，也有主次之分：个人自由第一，社会公道第二。张君劢说：“所谓个人自由，就是说一国之中，有千万人民，各人的才能、思想、职业、境遇各不相同，政府无法以一种统治的大法使其平均发展，因为各人有各人的能力，唯由听其自由发挥所长，倘使政府干涉，才能是无法发挥的，所以民主政治的第一个条件在发展个人自由。社会上各种人民，既各有各的职业，境遇，好比工程师、工匠、农夫无法使其一律，但其生活程度，教育机会、求业机会、参政权力，应差不多求其平等，否则，要使教育普及、工会组织普遍化是不可能的，压迫无产阶级，不令其得到自上发展的机会，人生乐趣的享受也是不可能的，所以社会公道为民主政治的第二个条件。”[27](p366)

　　综上所述，近代中国人们对公民权利问题的认识，是一步一步具体深化的。经过考察不难发现，其中存在着不少缺憾。笔者认为，其中之一便是对于私有财产权利的探讨明显不足。虽然人们认为财产权是人的一项基本权利，但在思想界几乎无人将其置于神圣不可侵犯的地位。比如，张知本一方面认为身体、居住、言论、结社等自由应绝对化，一方面认为对私有财产应严格限制。张知本说：“与社会生计有重大关系的财产自由和契约自由等，我以为无妨使之社会化，换句话说，即无妨加以严格的限制。本来在资本主义初期的绝对个人主义时代，所谓‘财产神圣不可侵犯’，所谓‘个人意志自由不能干涉’，是不容许法律对于财产自由和契约自由，加以任何限制的。但个人本位法律观念一变而为社会本位后，此种有关社会生计之财产自由和契约自由，已是要在维持社会福利的范围内，才得受到保护。”[28] 应该说，类似观点在当时思想界是非常普遍的，这自然需要从当时的历史背景中去解读。

　　收稿日期 2006—07—08

作者介绍：刘保刚，郑永福，郑州大学历史学院，河南 郑州 450001 刘保刚，历史学博士，郑州大学历史学院副教授；郑永福，郑州大学历史学院教授。