_人不知而不愠_不亦君子乎_试解_君子_现象分析

“人不知而不愠,不亦君子乎”试解

———“君子”现象分析

唐　子　　[]。然而何谓“君子”,本文依据《论语》拟对这一问题予以探讨,包括“君子”的世界、“君子”的意义、

“君子”的困惑及“君子”的本质四个方面。目的在于澄清“君子”的原始形态,为进一步探求传统文化的特征及与现代文化之关系做一点基础性工作。

[关键词]君子　境遇　不愠

[中图分类号]B222.2[文献标识码]A[文章编号]1002—2627(2003)03—0047—10

一、“人”、“君子”的世界

“君子”与其说是一个概念,不如说是一种形象,一种在特有境域中呈现出特有现

(论语・象。“人不知而不愠,不亦君子乎”《学而》,以下凡引《论语》只注篇名),孔子

在《论语》开篇对君子的描述为我们思考“君子”形象提供了线索。这句话至少有下列几种含意:(1)“君子”求为人知;(2)人不知对“君子”而言是件难堪事,不为人知“君子”有所愠;(3)不为人知在所难免,有所愠亦在所难免,是“君子”者,必须对此二事有所承担。

尽管这句话强调的是“不知”和“不愠”,但前题却是“人”。那么,这个“人”是何所指呢?柏拉图曾言人是万物的尺度。彼“人”乃是与“物”相对而言的物种门类,是在“人”与“物”的关系中说“人”,因而所操心的重点是关于人的认识问题。“人”被认作是有理性、会分析的智慧之人。孔子之此“人”显然不同,是在“人”中说人,因此,所操心的重点是人与人之间的关系,更确切地说是人行为———不是认识行为,而

),男,河北人,文学硕士,中国民航学院社科系副教授,主攻　　作者简介:唐子奕(1960—　　

中国文化史(先秦、两汉段)。

48孔子研究　2003年第3期　　　　　是“存处”行为,即这个“人”是在社会中的、现实中的、生活着的行为之人,通过处置与他人的关系而在世,也就是“处世”之人。从孔子的某些描述中,可以感悟到这一对“人”的认定范围:“子曰:‘富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也;不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违

)按照本文的探索方向,这段语录含有这样仁,造次必于是,颠沛必于是。’”(《里仁》

几层意思:(1)“人”首要特征是在世的生活欲求;(2)这一欲求蕴含着人与人的比较关系;(3)“君子”与该“人”有共同点,;(4),“,“君子”也在这个“,以不同的态度处世,,因此就有不同的行为,而正是这种不同行为,使“君子”成为“君子”。

但君子是怎样成就自身的呢?这就是超越。但超越的对象是什么?超越的方式是什么?超越的意义是什么?首先超越的对象我们称之为“境遇”。在人与物的关系中,超越的是感性,追求的是理性;超越的是具体,追求的是一般;超越的是偶然,追求的是规律;超越的是现实,追求的是永恒等等,一言以蔽之,其根本意义在于追求形式化的、普遍的有效性。但在对“境遇”的超越中,则完全没有上述现象的呈现。

君子置身于“人世”中,操心的是人之关系。因此,“境遇”是指:第一,围绕个体而存在的、由多组对称关系而组成的独特关系网,从而构成独特的生存空间。多组对称关系组成的关系网如《论语》所特别关心的“孝”、“信”、“礼”、“义”、“敬”等关系,孔子观察的角度不是从某种社会制度或宗教制度的整体性的共在中关注这些关系,而是从个体的角度来着眼观察,即这些关系虽有一致的名称,但却不具有统一的内涵与规则,不具有形式化的客观标准,而是为个体所拥有、以个体对此关系意义的领会而维持、交往的关系。如父与子的关系中,父对子要“慈”,子对父要“孝”,其中“孝”更)这应该为强调,“子曰:‘事父母几谏,见志不从,又敬不违,劳而不怨。’”(《里仁》

看成最大的“孝”行吧。因为从这段话可以看出,孔子也承认父母有自己之“志”,子女亦有自己之“志”,但要求子女遵从父母之志,这就是所谓“敬”。而进一层的意思是,明知父母之“志”有问题,谏而不从,仍要遵从父母之志,这就是所谓的“不违”。假如子女之“不违”表面是敬,而实为有损害于父母,是否为“孝”呢?“志”无恒定标准,“敬”、“不违”亦无恒定标准,它们之间无法构成必然逻辑关系,故而“孝”行只能存在于个体不同的领悟中,随时随地调整而变化。因此,第二,“境遇”又是一种行为关系,具体地说是某种行为场合。《论语》中很少有思辨性论述,不是不能,如关于“达”与“闻”的辨析;而是认为不必如此,孔子多次强调君子最大的缺点之一就是言过其行。孔子总是针对某个行为并在行为关系中阐发思想,如“子谓子产:‘有君子

　　　　　“人不知而不愠,不亦君子乎”试解49

)又之道四焉;其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。’”(《公冶长》

“子华使于齐,冉子为其母请粟。子曰:‘与之釜。’请益。曰:‘与之庾。’冉子与之粟五秉。子曰:‘赤之适齐也,乘肥马,衣轻裘。吾闻之也,君子周急不继富。’”(《雍

)大到治国之行为,小到生活之态度,都可以成为辨别君子的标准。正是着眼于行也》

为关系,因此场合性很强,即针对不同事件,不同对象(人、时间、地点、缘由等)采取不同的处理方式。孔子自己堪称表率。“子路问:‘闻斯行诸?’子曰:‘有父兄在,如之何其闻斯行之?’冉有问:‘闻斯行诸?’子曰:。由也问闻斯行诸,子曰有父兄在;求也问闻斯行诸,,:‘求也

,退,故进之;,。’”(,但对于认识规律中寻求根据、因果关系、。《论语》中在“问仁”、“行仁”、“问礼”、“行礼”等基本思想的阐发中,也是根据不同的场合,进行了不同的表述。一言以蔽之,“境遇”的根源在于“人世”。生活在世就要“处世”,“处世”就要陷入某种“行为场合”,而这个“以个体为主体的行为关系的场合”就是我们称之为的“境遇”。而“境遇”的特征是具体性、特殊性强,一般性、恒定性弱。

其次,超越“境遇”的方式表现为反省。对“君子”而言,“境遇”需要超越,因为行为关系其本质是“欲求”,只有在相互“欲求”中才能构成“行为关系”。如果这一

)成立的话,会产生两种情况:一种是以旁观者的态度来看待假设(只有………才……

欲求关系,或许会发现关系不平衡或某一准则不公正,进行论证批评。另一种是以主体身份寓于欲求关系中,向对方表达欲求的指向。《论语》显然是以后一种方式关注欲求关系。孔子或许深悟到在欲求关系中主体指向的单向性,即单纯指向对方的危害,即不论是何种行为场合,只要迫使对方单纯满足自我欲求,就必然造成“不忠”、“不信”、“不仁”、“不礼”等行为的发生,从而必然危害关系的存在。但是孔子或许更进一步发现了欲求主体最根本的能力在于支配自我,而不是支配他人或受人支配这一人性渊源,从而要求“君子”以支配自我之能力超越自我欲求。以支配自我之能力超越自我欲求,就意味着超越“境遇”,因为将不再以“境遇”中的主体为着眼点,而是以“境遇”中的双方或多方为共同的着眼点。当然,这并未脱离主体,而是从主体的自我欲求中感知他人的欲求。因此,反省是“君子”最本质的现象之一,也是孔子对“君子”形象刻划

)以及君子的三省的最重之笔之一。“子曰:‘君子求诸己,小人求诸人。’”(《卫灵公》

九思之类。君子通过反省而知及他人,并在行为上推及他人,即所谓以“推己及人”的方式来调整在“境遇”中的行为,不断修行而成为“君子”。如“仲弓问仁。子曰:‘出

(颜渊》)门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。’”《

)等等,都是首先通过自我反省,以及所谓“己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》

再通过自我行为而知及他人、推及他人。

50孔子研究　2003年第3期　　　　　第三“超越”意义是“应和”,即以肯定的态度维护现有关系的平衡。在人与物关系的世界中,被超越的对象即是被否定的对象。如理性是对感性的超越,即是理性对感性的否定。尽管观察(直观)是理性(也是科学)思考的起点,同时也是理性(或科学)原始的证据,但由于规律、普遍性被认为是本质的东西,感性的东西只有在规律或普遍性的框架中才是有效的材料,否则将成为不可解说的东西。所以理性之路表现为否定之否定的往复循环之现象。

“君子”对“境遇”的超越恰恰不是否定,,即“境遇”不是抛弃、破坏它,,人行为,,小人比而不

):‘,。)“子曰:‘君子成人周。’”(’”(《里仁》

(颜渊》)等等,即是在“境遇”中,“小人”以自身之美,。。’”《

欲求为目的,损害别人而满足自己。所谓一事当前先为自己打算。这就可能带来关系的矛盾、破坏直到消亡。而君子的行为,所谓“周”、“义”、“成人之美”,则超越了单方欲求,谋求共同的欲求,从而使关系平衡,构成和睦、安宁的“境遇”。可以说《论语》的思想本质就是两个字:“求和”。

所以,《论语》从不发问“为什么有如此的关系”?不去探讨合理“关系”应如何如何,而是关注已有“关系”是如何如何。如“君君、臣臣、父父、子子”之关系,不是从一个理性的标准中去批判、完善这些关系,而是关注如何有效的维护已有的这些关系。这些语词都带有双向性,带有反身自指的指向:君有君之权力,君又必须自我限定君之权力,才能更好地维护这种权力。臣亦如此,必须充分维护君之“公”家权力,臣之“私”家权力才能合理存在,等等。即希望关系双方都超越自我欲求的单向性,从共同的欲求关系出发限定自我欲求,达到关系的平衡,这似乎是一个简单的道理,无须深刻的睿思和宏大的理论框架,但在实践中又是一种理想的行为。总之,“君子”的超越———以自身的超越去引导他人超越———并非为了构造一个超越的世界(如宗教中的彼世),而是为了构造一个完美的生活世界,即一个和睦的俗世。并且是从对现有关系的“应和”中、而非重新“打造”之中启程奔向美好俗世的。故而说“君子”的超越行为是“求和”,但其根本指向则是“应和”。

故而,从“君子”看世界,“君子”为我们展示了一个“人”的世界,而非“物”的世界;一个“德性”世界,而非“理性”世界;一个“俗”的世界,而非“神”的世界,而君子正是立足于置身于这样的世界,去寻求自身的意义。

二、“人”,“君子”的意义

简要地说,“君子”所设置的世界是“人”世,“德”世和“俗”世。“人”世是基

　　　　　“人不知而不愠,不亦君子乎”试解51点,“德”世是目标,而“俗”世是目的。因此,人之关系就成为“君子”世界主要操心的问题。怎样看待、把握和处理“关系”,就形成了“君子”世界的特征,从而也显现出“君子”在世的必要性———“君子”的意义。

或许是因为孔子身处乱世,故而更深刻地领悟到人类群居之共在关系及其本质应是安宁和睦。《论语》所倡导的“仁”、“礼”、“信”、“义”等共处原则无不是朝共在安宁

(学而》),“和”应是“君子”世界的核心意义,或和睦之方向的。“礼之用,和为贵”《

者说从“和”出发,一切才变得有意义。“,“求和”构成了君子在世的必要性。

但是,“分”,,而是表明建立权威、确定“:,子将奚先?’子曰:‘必也正名乎!’子路曰:‘,!奚其正?’子曰:‘野哉,由也!君子于其所不知,盖阙如也。名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其

)建立权威,订立制度是人群共在中有序行为的框架,言,无所苟而已矣。’”(《子路》

是人类社会性群居不可或缺的“规则”,孔子对此似有深刻的思考和明确的态度。尽管“规则”的设立必带来群居的裂隙,但若无“规则”则导致更严重的灾难。这是历史已反复证明的公理之一。

然而《论语》中更多的则不是对“规则”必要性的阐述,而是提出了如何弥合由这种必要性带来“关系”分裂的一系列思想。首先,是淡化“规则”的权威性。《论语》是一部充满着厚古薄今色彩的书。从孔子“克己复礼”的政治主张,到其“述而不作”的学术主张,无不以尊尚历史为宗旨。“子张问:‘十世可知也?’子曰:‘殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。’”(《为政》)孔子在此特别强调因循损益,合古适今的观点,而不是某种先验的、或外部的理性观念,即“规则”是在历史法则中形成的,而不是在理性法则中形成的。如果说理性法则总不免带有权威性,甚至强权性,那么历史法则则更多带有自然性。或许从父与子的关系中更能看清这一点。子之于父不可选择,这是自然之序;子之于父道必有损益,孔子亦知,否则不会提出“三年无改父道”之说,但因循在前,损益在后,这个自然之序不可改变,这也是孔子所侧重之处。《论语》中以“孝”为本,有此深意吗?遵自然之序,在家有长幼之序,此为礼;遵历史之法则,在国有因循之“规则”,此亦为礼。以强权、或某种权威设“礼”,必无终极合理之根据,必导致反复僭越之纷乱。故而,只有自然之“规则”、历史之“规则”才是原初之“规则”,这或许就是凡“君子”之世界总有浓厚的历史色彩之特征的原因吧!故而说“君子”在世的必要性之一就是保存历史。

第二,强化“关系”的双向性。或许孔子深悟到在“规则”中支配关系的存在是支

52孔子研究　2003年第3期　　　　　配者(权威者)必须以保存被支配者为前题之道理。所以当“规则”一旦确立,处理关系的原则就十分重要。这也是《论语》的核心思想之一。“君君、臣臣、父父、子子”固然有维护等级权威的一面,但更重要的是对关系双方的限定。特别是对支配者(权威者)一方,因其占有主动权,孔子的态度十分明确:“君使臣以礼,臣事君以忠”。前者显然是后者的基础和条件。合乎规范地运用支配权,才能合乎规范地享有支配权:“子

)保持“关系”曰:‘其身正,不令而行:其身不正,虽令不从’。”(《子路》,特别是支,承担的过程,,系的原则之一。,的否定。“,同时也是权威的限定者。“君,“关系”双方的利益,以维持关系的平衡为目标,以督察“关系”双方的责任、义务的施行为己任,成为其在世的又一必要性。

第三,突出对人性的疏导性。保持人之关系的和睦,其根本的依据在于人性。《论语》虽未分辨人性善恶,但进行了一系列区别性的描述:“君子周而不比,小人比而不

)、)、周”(《为政》“君子怀德,小人怀土:君子怀刑,小人怀惠”(《里仁》“君子喻于

)、)等等。不论是民、义,小人喻于利”(《里仁》“君子坦荡荡,小人长戚戚”(《述而》

是士、是大夫还是君,只要品德上损人利己、见识上目光短浅、行为上急功近利、意志上软弱不定,都可归小人之列。但这些区分性的描述,其意不在为分析人性善恶提供证据,也不是说明人性有哪些弱点,而是以此来表明君子的可为之处。并以此设境,比照示人,以供选择。

因为,小人不是应鄙弃之人。君子与小人若完全异类,君子又何为呢?因此在孔子看来,小人与君子都有一共同点,即向善之心。只是小人之善心被掩盖了,又未能自觉自省,需要君子引导疏放。“季康子问政于孔子曰:‘如杀无道,以就有道,何如?’孔子对曰:‘子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,

)这里有两层含义:(1)用强权手段,以绝对化的否定方式如“杀”必偃。’”(《颜渊》

对待别人,即使是正当的(如杀无道),在孔子看来也是愚蠢行为,强人所迫不如引人自愿,否则一旦强力不足则被人所强,非久安之举。引人自愿才是保持关系和睦的根本之道。(2)人能有自愿之举则必有向善之心。小人可引导(草上之风必偃)说明小人必有向善之性。应该说,孔子对人性的这种乐观态度是其仁、义、礼、信隐含的根据。不然,君子何以能以仁求仁,以义求义,以信讲信及以礼施礼呢?所以说,这个世界是一个有着向善之性的小人世界,“君子”在世之必要性就是通过修己敬人之举将向善之性引导疏放出来,以从根本上求得“和”的世界。

一言以蔽之,“君子”在求“和”过程中,关注历史制度的因循、权威的限定和人性善之疏导。若以两个字来形象地说明“君子”的意义,那就是“忧世”,因为求“和”

　　　　　“人不知而不愠,不亦君子乎”试解53非易,历史总是出新(出轨),权威总是滥施(无边),人性总有恶行(利己)。这就构成了“君子”之意义的永恒的前题和发挥意义的舞台。

三、“人不知”,君子的困惑

但是,君子以“忧世”之身而在世,为何会有“不知”的现象发生?这就需要我们再思考君子视野中的“人”,如前所述,君子在世的基点是“、抽象的概念,它表现为“境遇”,。在“境遇”中,如“仁”的判断与解说:

“,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,

)未之有也。君子务本,本立而道生,孝弟也者,其为仁之本与!”(《学而》

子曰:“弟子,入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁。行有余力,

)则以学文。”(《学而》

仲弓问仁。子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。

)在邦无怨,在家无怨。”(《颜渊》

司马牛问仁。子曰:“仁者,其言也　。”曰:“其言也　,斯谓之仁已

)乎?”子曰:“为之难,言之得无　乎?”(《颜渊》

樊迟问仁。子曰:“居处恭,执事敬,与人忠。虽之夷狄,不可弃也。”

(《子路》)

子路曰:“桓公杀公子纠,召忽死之,管仲不死。”曰“未仁乎?”子曰:

)“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁,如其仁。”(《宪问》

在这里,“仁”在三个性质不同的“境遇”中被论及和判断,即人伦关系、人际关系和社会关系。《论语》中没有区分这些不同性质的“境遇”,也没有对不同性质的“境遇”中的“仁”行进行区分及联系方面的论证。因此,“仁”就缺乏内涵与外延意义上的独立性,也无法使不同“境遇”中的“仁”之特征、性质及逻辑关系变得清晰。故而,在人伦关系“孝”中“仁”的行为能否推及到一般的“人际”关系中去?在“人际”关系中“仁”的行为能否成为“社会”关系中(如政治行为)的标准,其依据何在?等等,甚至出现尖锐的矛盾现象,管仲就是一个显明的例子。孔子曾言“人而不仁如礼何”(《八佾》)的推论,那么管仲则是“人而无礼如仁何”吗?如果不礼、不忠者而能为“仁”,或者对某人来说“仁”是德性修养,对另一些人来说“仁”是功名业绩,那么“仁”又如何进行规定呢?“仁”若无所规定,推及之,“施仁”之“君子”亦无所规定。

进一步而言,在三种关系中,人际关系处于关键地位,因为它起着连接孝的关系和社会关系的作用。从“境遇”的角度来看人际关系,就产生各种不同时空、范围、事件

54孔子研究　2003年第3期　　　　　的行为场合。“君子”如何处置这些具体的“境遇”呢?孔子告诉我们,应该“己欲立

(雍也》)这种推己及人、以近而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”《

取譬的方法在实践中至少会产生下述三种困难:(1)以己为根据所进行的判断,是否必然通达他人而被理解、接受?(2)以己为根据所惠及他人的行为能否成为惠及社会的行为?或惠及社群整体的行为是否惠及人人?(3)“仁”是有归属的吗?是“君子”认定“仁”为“仁”,还是他人认定“仁”为“仁”?,但这正是“君子”困惑的关键问题。,、疏导他人,如施“仁”,主要依赖于自觉行为,即应为他人所接受认可。由此似乎可以,“己欲”、“己?似乎不可以,因为以“君子”观看“,唯以他人观看“君子”,认可“君子”,“君子”才能成为“君子”,“仁”才是“仁”。“知”与“不知”对“君子”而言何其重

),“不患人之不己知,患其不能也”(《宪要。“不患人不己知,患不知人也”(《学而》

),“君子病无能焉,不病人之不己知也”《(卫灵公》)等等,从这忧心忡忡的语态来问》

推测,“不知”的现象时常发生,而历史记载中亦常见“不知”现象。在无所规定的“境遇”中,在推己及人的方法中,“不知”恐为必然之困惑。

四、“而不愠”,“君子”的本质

之所以将“不愠”定为“君子”的本质,是因为“不愠”包含着“君子”应对世事,特别是“不知”之世事的全部心态,即有愠、知愠、去愠、持愠,最后达到不愠。

必先有愠而后求不愠。君子以忧世之姿态现身于世,然而不免从忧世到忧己。人不知、世所弃,对以俗世(现世)为实现理想的园地之“君子”而言何其难堪。“长沮、桀溺耦而耕,孔子过之,使子路问津焉。长沮曰:‘夫执舆者为谁?’子路口:‘为孔丘。’曰:‘是鲁孔丘与?’曰:‘是也。’曰:‘是知津矣。’问于桀溺。桀溺曰:‘子为谁?’曰:‘为仲由。’曰:‘是鲁孔丘之徒与?’对曰:‘然。’曰:‘滔滔者天下皆是也,而谁以易之?且而与其从辟人之士也,岂若从辟世之士哉?’而不辍。子路行以告。夫子怃然曰:‘鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。’”(《微子》)君子不放弃忧患天下之责任,而天下又不以君子是瞻,故愠在其中,而“子

),则有呼天问命之悲怆,“凤鸟不至,河不出图”(《子罕》)的感叹,畏于匡”(《子罕》

则又不是一个“愠”字能了得,更有对命运之迷的惘然。

但孔子毕竟以圣人之心、圣人之思不使自己沉沦于愠,不使君子沉沦于愠,而是要知愠,即对愠之产生、到来要有充分的自觉意识。《论语》中多次表明了这样的态度。“孔子曰:‘不知命,无以为君子:不知礼,无以立也;不知言,无以知人也。’”(《尧

　　　　　“人不知而不愠,不亦君子乎”试解55)这里,把知命放在第一位。又“子曰:‘莫我知也夫!’子贡曰:‘何为其莫知子曰》

)又“子曰:也?’子曰:‘不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎!’”(《宪问》

(宪问》)孔子并没‘道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。公伯寮其如命何!’”《

有分析为什么“莫我知”的原因,但他肯定深思过此问题,并以感悟的方式表达山来,这就是“命”。这个命绝非生老病死的自然之命,而是人生意义之“命”,是“境遇”中的命。作为生命展开的前题其不可选择性,作为实现生命意义的复杂、艰难性,一言以蔽之,作为生命主体必然寓于其中,,、不可否定,“知”不是指认识,不怨天,不尤人”,在“命”那一边,是不可认识、;而“命”这一边,则是“君子”应为之事,是“君子”的责任。“君子”患不知人,“君子”患己不能等都是知其可知、为其可为的态度,而这种知“命”的态度,也就是知愠之态度。

所以,知愠的另一证明就是去愠。既然已知忧世之生命中总伴随着愠,那么就需要“君子”积极的对待愠。在《论语》中,将去愠也变成一项修养功夫。“子曰:‘知之者

)其他如颜回之乐、仁者之乐、忘忧之乐不如好之者,好之者不如乐之者。’”(《雍也》

等等,以至被后人指称为“孔颜乐处”。这个“乐”绝非自然感官之快感,它根源于忧,升华于修养体验而忘忧的过程中,形成于超然的精神境界里。“君子”应有一个忧世之心,但不可怀一个忧身之心,这大概就是“君子”与小人的根本区别吧。忧身之心必计较世间名利得之多少,以为身份之标志;而欲壑难平,故小人常戚戚;而忧世之心其愠在于有志不伸,虽遇“不知”之窘境,以外人观之失去身份,失去生命之意义,而“君子”自我观之,虽不能伸志,但应退而守道,在守道中固志,保持君子本色,从中亦可品味人生之意义。颜回的安贫乐道就是一种积极态度的守志守道,故处忧而乐,得孔子

)的志愿,岂非固其不以求为人知为唯一盛赞。而曾皙“浴乎沂,风乎舞雩”(《先进》

人生道路,自有乐道去处,亦得孔子赞同吗!

因为去愠中包含着“乐道”的内容,因此,“君子”之去愠即含有持愠之态度。去愠,不是放弃忧世之心,更不是丧志害仁求生,而是不被愠所压倒,不因愠而悲天悯人。忧世是君子的天职,不忧世无以为“君子”,“不知”是“君子”的命运,在“不知”中忧世才是真“君子”。“子路从而后,遇丈人,以杖荷　。子路问曰:‘子见夫子乎?’丈人曰:‘四体不勤,五谷不分。孰为夫子?’植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿,杀鸡为黍而食之。见其二子焉。明日,子路行以告。子曰:‘隐者也。’使子路反见之。至,则行矣。子路曰:‘不仕无义。长幼之节,不可废也:君臣之义,如之何其废

(微子》)之?欲洁其身,而乱大伦。君子之仕也,行其义也。道之不行,已知之矣。’”《

对于乱臣贼子而言,对于卖身求荣者而言,对于见利忘义者而言,避世的隐者已是高尚

56孔子研究　2003年第3期　　　　　之人。但对真“君子”而言,“道之不行”、“世人不知”之命运,不能成为废“道”的理由,“君子”达则行“道”,不达则存“道”,决非弃“道”,即使以洁身而乱人伦者亦不可。孔子自己也说:“不降其志,不辱其身,伯夷、叔齐与。谓柳下惠、少连,降志辱身矣,言中伦,行中虑,其斯而已矣。谓虞仲、夷逸,隐居放言,身中清,废中权。

(微子》)这里的“无可无不可”决非与世沉浮之意,而是我则异于是,无可无不可”。《

被世所知则可,不被世知亦无不可。“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”(《里仁》)又说:“不得中行而与之,必也狂狷乎,。”(《子)这两条可以做“,,偏激路》

行为(),;志无所伸,行必适中,?忧世必有愠,有愠则承而担之,这或许就君子”图像。即只有完全、且甘心承担愠之重担之人,才能彻底不愠,才是真“君子”。

“君子”从有愠始,以持愠终,达到不愠的境界,之所以有这样的结局,之所以追求这样的结局,难道不是与“君子”处世之基点“境遇”、追求之意义“和”、处世之原则“超越”、及知世之方法“推己及人”这个“君子”的世界、“君子”的操心方向及操心内容密切相关吗?读《论语》,其忧世的胸怀、超越的精神、孜孜的焦灼和达观的态度,呈现着“君子”的各个侧面,以俗眼观之,可归为这样一对矛盾:追求现世的功德和没有现世的功德。但孔子说,没有功德、没世而名不显而能够不愠的人,“亦”是君子。这个“亦”字太耐人寻味了。因为“亦”字在历史中变幻太多,中国知识分子的原型是不是就在这个“亦”字中呢?