从"四句教"看王阳明的宗旨与立言*

作者：冯巽

中山大学学报：社科版 1996年09期

　　〔摘要〕王阳明“四句教”的宗旨是指良知未发则“中”、已发则“和”的至善之境，而其立言则是指通达这种境界的修养功夫。对上根人而言，本体与功夫、境界与修持一时并了；对下根人而言，必须进行“为善去恶”的格物践履方可达到目的。王阳明的功夫论具有很多合理思想，其境界论也不能随便否弃。

　　〔关键词〕四句教 良知 天理 至善

　　在王阳明的思想中，争论最多的莫过于他的“四句教”了。所谓“四句教”，就是王阳明晚年借用《大学》里的“心”、“意”、“知”、“物”四个范畴对其整个理论所作的概括，即“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。此论一出，立时引起了王氏弟子王畿与钱宽的争执，王畿认为这是阳明随时立教的“权法”，不可执定，王阳明真正的宗旨是说“心、意、知、物皆是无善无恶”；而钱宽则主张此乃王学“定本”，人从有善恶处用功，方可复归本体[1]。黄宗羲等更非“四句教”为禅， 并怀疑它不是王阳明的思想[2]。

　　“四句教”是王阳明的思想，早已成为定论。然而，要真正理解“四句教”的思想，还是必须回溯到王阳明对王钱二人争论的解答。当王畿与钱宽争执不下而就教于王阳明时，他回答说：

　　二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种：利根之人直从本源上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中，利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶功夫，熟后渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中（王畿）之见是我这里接利根人的，德洪（钱宽）之见是我这里为其次立法的，二君相取为用，则中人上下皆可入于道。若各执一边，眼前必有失人，便于道体各有未尽。[3]对于王阳明的这一解答，很多研究者表示不满，认为他采取了调和态度。其实，王阳明并非采取骑墙态度，依他看来，实在必须综合王畿与钱宽二人的理解，才能对“四句教”形成完整的把握。然而，无论从钱宽的记录还是从王畿的记录看，王阳明对其两个门徒之理解的褒贬都并非等而视之，他明显倾向于称许王畿，认为这是利根之人“彻上彻下的证悟”；而钱宽的识见，在他看来则缺了上达本体一截。王阳明此一解说无异于告诉我们，王畿体悟了他的理论宗旨，而钱宽则只证得了他的立言方便。

　　王阳明“四句教”所包含的王学宗旨在什么地方呢？即在“无善无恶是心之体”一语之中，对“无善无恶是心之体”一语，研究者解说纷纭，扰攘不断：有人认为王阳明用“无”字“体”字解“心”，堕入了佛老思想[4]，甚至“直接佛性无善无恶的禅旨”[5]；有人认为，“无善无恶心之体”根本上是“强调心所本来具有的无滞性”，是王阳明对佛老“无”的智慧的吸取[6]。究竟应该怎样理解“无善无恶”？王阳明明确说：

　　无善无恶者，理之静；有善有恶者，气之动；不动于气即无善无恶，是谓至善。[7]

　　这里的“理”指天理，所谓“无善无恶”也就是指天理处于未发之中的状态。由此看来，王阳明所说的“无善无恶”并不是没有任何善恶规定性，也不是超越善恶的无滞状态，而是“天理”未发时的“中”（即“中庸”之“中”）这种“至善”状态。

　　“心之体”比较易于理解。根据王阳明“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求”[8]这一说法，他的所谓“心之体”也就是“良知”。 而王阳明的“心之本体即是性，性即是理”[9]、“天理即是良知”[10]等命题，更将“心体”、“性”、“理”、“良知”打成了一片，即“心体”＝“性”＝“天理”＝“良知”。王阳明的这一思路是沿着陆九渊而来的，陆九渊已用“人皆具是心，心皆具是理，心即理也”[11]的命题收理归心，开辟了宋明理学心学一系的致思理路。

　　从上面的分析，我们可以说，“无善无恶是心之体”实际上等于说“无善无恶是天理”或“无善无恶是良知”。只有这样理解，我们才能正确把握他的“良知即是未发之中”[12]、“良知即是独知时，此知之外更无知”[13]等等命题的精义。

　　王阳明将心与理打通之后，消除了人心与道心、人欲与天理、正心与格物的二分，这促使他在对良知作出规定时，既要保证良知的至善之性，又不能离开人的感性欲求：当王阳明以“是非之心”界定良知时，他的着眼点在伦理心、道德心，而当他说“七情顺其自然流行，皆是良知之用，不可分别善恶”[14]时，他同时强调了良知与感性心、精意心的关系。这样，王阳明的良知实际上是以伦理心、道德心为体，以感性心、情意心为用，良知由此既具有道德原则的绝对性，也充满了感性生活的丰富性。有人将王阳明的良知比作康德的“道德命令”，殊不知后者只是纯粹理性自身约束的戒律，完全缺乏王氏良知活泼的感性内容。但是，王阳明对良知的感性欲求方面并非毫无限制，所谓“七情顺其自然流行”并不是说任喜怒哀乐爱恶欲之性而行，这里的“顺其自然”显然是指顺着良知未发之“中”的状态发用流行而“不着丝毫私意安排”的意思。只有这样的“情”，才称得上是良知之“体”的“用”。

　　基于对良知的这种双重规定，王阳明进一步讨论了良知的至极义。在他看来，因为“道（天理）即是良知”，所以良知能时时知是知非，“凡人之为不善者，至于逆理乱常之极，其本心之良知亦未有不自知者”[15]，“良知只是个是非之心”[16]。也就是说，良知是人人具有的先天道德准则，是者它必然是之、非者它必然非之，善者它必然善之、恶者它必然恶之。这就是良知的所谓未发之“中”的状态。但是，因为人的七情六欲、日常践履也是良知的规定，故良知必然发用为七情六欲、日常践履，实际上也只能从七情六欲、日常践履中展现良知。人顺此良知之“中”而用“情”，则七情无往而不合于天理；人顺此良知之“中”而“致知”，则事事物物莫不各得其理。就至极义而言，人即是与良知一体之人，人之“视”“听”“言”“动”莫不是良知的发用流行；而由与良知合一之人所观察到的世界莫不是良知发用流行的世界。对王阳明良知此旨，王畿作了精确的概括：

　　盖良知即是未发之中，此知之前，更无未发；良知即是中节之和，此知之后，更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。[17]

　　然而，王阳明认为，这种对良知之旨一悟全悟、一了百了、彻上彻下式的顿悟（enlightenment）诚然是他所追求和主张的至极之义， 但只有少数象王畿这样的“利根之人”才能做到；至于众多“中下根之人”，虽然其最终目的也是悟彻良知本体，但却不能轻易将此旨许之，否则，他们将不在“良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不著实，不过养成一个虚寂”[18]。为此，王阳明更侧重于为众多“中下根之人”设教说法，他的大多数言，实际上就是为这两种人立的。

　　“中下根之人”何以必须在“良知上实用为善去恶功夫”呢？这就是因为一般人不能象圣人一样，凡动意念必与良知之体相合，他们一动意就不免偏离良知而生出“善”“恶”分别。这就是所谓“有善有恶是意之动”。这里的“意”即指人的意念，由人心所发而起，即他所谓“身之主宰便是心，心之所发便是意”[19]的意思。

　　我们知道，在王阳明的理论中，“心之体”是“无不正”的，那么，由“无不正”的“心之体”如何不产生无善无恶的意而往往产生有善有恶的意？王阳明用“习心”来解答这一问题。因为“人有习心”，所以当人产生意念时，意念触及物便“不能不昏蔽于物欲”[20]。但如果我们进一步追问这“习心”又源自何处，王阳明便不能不犯逻辑上所谓的“焉词”错误。应该说，王阳明在“意”之善恶的来源问题上并未弄清楚[21]。

　　既然“心之体”发之为“意”便有善恶在，那么，在人一念始发时即用“致良知”功夫就是必要的。因为“良知”本具知是知非、是是非非的特性，所以“致良知”能够“诚意”，即使恶“意”尽去、善“意”尽显。这里，要回答的一个问题是：既然王阳明的“心之体”即良知，他为什么还要重复一句“知善知恶是良知”呢？我认为，王阳明之所以这样做，是要使“中下根之人”明白，知善知恶的良知就在他们心中，只要显现这种良知便是“诚意”“正心”。关于“致良知”的“致”字，黄宗羲理解为“行”之意[22]，实际上，这种理解已有失王学宗旨，我认为，以“显”字释“致”字更能体现王学的精神。所谓“显”，即“显现”、“呈现”之意，指良知的当下呈现。这种理解在王阳明的思想来说是很自然的，而他所说的“良知只是一个，随他发见流行处当下具足，更无去来，不须假借”[23]一语更明白道出了这一点。在王阳明看来，人在意念发动处显现并发用这种良知，就必然以善为善、以恶为恶，善恶各得其正，如果不是这样，就根本没有“致良知”，就是“自昧良知”：

　　诚其意惟在致良知之所知焉。何则？意之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶而自昧其知善之良知矣；意念之所发，吾心之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而复蹈而为之，则是以恶为善而自昧其知恶之良知矣。[24]这里，“致良知”与“诚意”是一而二、二而一的关系，“致良知”即“诚意”，“诚意”也即“致良知”，良知在诚意的功夫中显现，诚意在显现良知本体时实现。如此，便能做到“意念著处，他是便知是，他非便知非，更瞒他一些不得！尔只不要欺他，实实落落依著他做去，善便存，恶便去”[25]，即达到“七情顺其自然流行”的境界。王阳明的“知行合一”学说，也只有从这个意义上才能获得正解。

　　王阳明认为，因为“蔽于物欲”是一般人“意”有善恶的重要原因，故须进而著实做为善去恶的功夫，方才“致”得良知之“极”。这样，王阳明更设立了“为善去恶是格物”的教法。

　　王阳明要将“良知”展开于人的践履中，就必须先弄清楚良知是否与“物”有关系，因为人的践履即关涉到心与物的关系问题。王阳明认为：

　　物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。[26]显然，“物”在王阳明哲学里不是指纯粹客观的存在物，而是与人的意念紧密联系在一起的“事”。这种“物”实际上是由客观存在物与人的意念共同结合而成的“意义”之物，人向其“意向对象”投射什么“意”，由之就形成什么“物”，其“意向”之含义不同，由之构成的“物”的意义也就不同。这种“物”在某种意义上相当于现象学以“意向性理论”构成的“主观的物”，由这种“物”构成的世界是充满了意义的世界而不是纯粹自在的世界。[27]

　　对“物”的独特理解，使王阳明将“致良知”推向“格物”成为可能，也成为必要，因为“良知所知之善与恶”，只有“即其意之所在之物实有以为之、实有以去之”，才真正称得上“诚意”，否则即是“意犹未诚”。但是，这里的“格物”不是如程朱那样以知向外“穷尽事物之理”[28]，而是“致吾心之良知于事事物物”[29]。“格物”也就是在“意”所在之“物”上“正心”、“诚意”，“正其不正以归于正”，只有这样才能保证周遭的世界是良知的世界，即至善无恶的世界，良知也在“格物”的同时得到“圆而神”（牟宗三语）的展现：

　　今焉，于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽；于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽，然后物无不格，而良知所知者无有亏缺障蔽而得以极其至矣。[30]这也就是“知行合一”之境。达到这种境界也就达到了彻上彻下体悟良知的圣人之境。这种境界是仁者的境界，他“以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处”[31]。一方面，就“我”来说，“我”已不是昏蔽于私欲的“小我”，而是“无一毫私欲之蔽”、动静皆能“公是公非、同好恶、视人犹已、视国犹家”[32]的“大我”，这“大我”通体粹然至善、通体皆是良知；另一方面，就“物”来说，“物”已不是未“格”时是非善恶不正其位的“物”，而是全然体现了“我”的良知之“物”、与“我”一体之“物”。对此“物”，王阳明有精辟的描述：

　　天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍？[33]

　　人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂为草木瓦石为然！天地无人的良知亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明，风、雨、雷、日、月、星辰、禽兽、草木、山川、土石，与人原只一体。[34]

　　很多人将王阳明这些论断作为判定他的哲学属于唯心主义的依据，这诚然有一定道理，但我以为，王阳明这里关注的始终不是物质与意识孰先孰后的问题，而是通过与物的交流实现人的精神境界的提升的问题。

　　从上述王阳明的宗旨与立言看，王学与慧能禅宗的确有很深的瓜葛，但这种关系并不体现在本体层面，因为良知具有确定的伦理道德内容，而慧能禅宗“佛性”的本质规定仅仅是“清净”二字[35]。王阳明对慧能禅宗的吸取在于它的理论架构，正是借助于慧能禅宗的理论模型，王阳明才能建立起他的“致良知”体系。慧能在对佛性进行规定时，认为佛性是“众生皆具”的[36]，这与王阳明“良知人人皆有”[37]的思想完全一致；慧能倡人之佛性清净， 只因无明障蔽而使人心堕入分别真假善恶之心[38]，这与王阳明心体因习心而有善恶二分之意的观点，在致思理路上一模一样；慧能认为，众生一念见性即成佛、一念迷性即是凡夫[39]，这与王阳明彻悟良知即成圣、自昧良知即是凡的主张如出一手；慧能认为，佛性虽然人人本有，但一念直显心性的上根之人世所罕见，而绝大多数凡人不能顿见佛性，故必须为他们设立方便法门，引之入佛知见[40]，这与上述王阳明为中下根之人设教立言又何其相似！可以说，王阳明是用旧瓶装新酒，即用禅宗的理论框架装填儒家的理论内容，他的“良知”实际上即是“佛性”的儒学化。冯友兰先生曾说，禅宗一转手便是理学[41]，不愧慧眼独具。

　　王阳明的良知本体无疑指封建的道德体系，一如他明确所称——“盖良知只是一个天理，自然明觉发见处只是一个真诚恻怛，便是他本体”[42]。就其建构理论的动机和目的而言，无论从至极义上顿悟良知本体，还是通过方便法门克掉私欲而复归本体，王阳明都是为了使人们将封建道德体系内化为自己本心的内在结构，实现“此心纯乎天理而无一毫人欲之私”、但知“循着良知发用流行将去”[43]的道德教化。但是，王阳明的理论是否也为我们提供了有益的东西？回答是肯定的。首先，王阳明用道德心与情感心两方面的内容规定良知，无异说抽象的道德原则只有与具体的、个别的感性自我相结合才具有现实性，道德原则也只有被感性自我自觉接纳才能发挥作用。这样，道德就不再是程朱理学中那种外在于人的冷酷训令，而是由个我自觉发用的内在意识。而当王阳明进一步用“是非之心”界说良知时，他无异于将判定真假善恶的标准赋予了每个个体，在“我”的良知面前，“合得的便是，合不得的便非”[44]。在程朱理学弥漫天下的明代，这种观点打破了它的至上性和权威性，与“市民意识”的兴起结合起来，促进了明代个人主义的成长，颇具反传统精神和个人主义色彩的李贽和公安三袁（袁宗道、袁宏道、袁中道），便是这一思潮的伟大结晶。其次，王阳明虽然在至极义上并不主张良知的显现是一个过程，但是，当他为大多数人设教时，他又主张中下根之人必须经历一个“正心”“诚意”、“致知”“格物”的过程才能体悟良知本体。这样，王阳明就为我们阐述了道德规范内化于人需要一个过程的思想（当然，这种思想不是他所宣扬的宗旨）。这一思想与人的伦理道德实践过程是一致的，具有相当的合理性。再者，王阳明对“物”的规定虽然是不准确的，他紧紧联系主体而谈论物却值得我们思考。“物”，作为离开人而独立存在的客观实在，不受王阳明的关心，他所关注的是与人类发生了关系或可能发生关系的“意义之物”，因为在他看来，只有这种“物”才能开出人的精神境界来。我们可以说，忽视客观存在的物是王阳明理论的一大缺陷，但是，我们却不能将他从“意义之物”开出的那种“与天地万物一体”的仁者境界一并抛弃掉，就象马克思指责某些研究黑格尔的学者将“婴儿和脏水一起倒掉”那样。

　　The Purpose and Method of Wang Yangming's Thoughts as Reflected in His"Si Ju Jiao"

　　Feng Xun

　　Abstract The purpose of Wang Yangming's "Si Ju Jiao" is to reach the state which is "equilibrium" before the feelings are aroused,and which is"harmony" after the feelings are aroused.The method refers to the way of moral cultivation by which one can reach this state.Those whose intelligence is above the average can achieve sudden enlightenment both in the substance and the function

　　and

　　reach

　　the

　　ideal state without much

　　moral

　　cultivation,

　　while those

　　whose intelligence is below the average have to "do good and remove evil" in practice to achieve this goal. Wang Yangming's methodology is quite reasonable,and his theory of "the horizon" should not be overlooked.

　　注释：

　　[1][3][10][14][16][18][25][33][34][37][44]《王文成公全书》卷三（四库全书本）。

　　[2] 如黄宗羲曰：“蕺山先师（刘宗周——引者）尝疑阳明天泉之言与平时不同，平时每言‘至善是心之本体’，又曰‘至善只是尽乎天理之极，而无一毫人欲之私’，又曰‘良知即天理’，录中言天理二字不一而足。有时说‘无善无恶者理之静’，未尝径说‘无善无恶心之体’。今观先生所记，而四有之说仍是以至善无恶为心，即四有四句亦是绪山之言，非阳明立之为教法也。”见《明儒学案》卷十六。

　　[4]（加拿大）秦家懿：《王阳明“四句教”之善恶思想》，《中国哲学》第6辑。

　　[5] 柯兆利：《论王阳明的禅学思想》，《中国哲学》第8辑。

　　[6][21] 见陈来：《有无之境》，人民出版社1991年版，第193～234页。

　　[7][8][9][19][31] 《王文成公全书》卷一。

　　[11] 《象山先生全集》卷十《与李宰》。

　　[12][15][20][23][32][42] 《王文成公全书》卷二。

　　[13] 《王文成公全书》卷二十。

　　[17] 《天泉证道记》，《王龙溪语录》卷一。

　　[22] 黄宗羲曰：“先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。”见《明儒学案》卷十一《姚江学案》。

　　[24][26][30] 《王文成公全书》卷二六。

　　[27] 胡塞尔说：“我们在某种意义上并在慎重选用词语之后也可以说：一切实在的统一体都是‘意义统一体’。”见胡塞尔著，李幼蒸译：《纯粹现象学通论》，商务印书馆1995年版，第148页。

　　[28] 《朱子语类》卷十五。

　　[29] 陈荣捷先生说：“朱王的基本差异在于，朱的理路是知识的，而王的理路则是道德的。朱熹解格物为理性的和客观的考察事物，而王阳明则倾向于将它解释为‘去其心之不正，以全其本体之正’。”见Wing—tsit Chan,A Source Book in Chinese Philosophy,P.655,Princeton University Press,1963。

　　[35] 慧能得法偈曰：“菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃。”见杨曾文校写：《敦煌新本六祖坛经》，上海古籍出版社1993年版，第11页。

　　[36] 慧能赴黄梅求法，初答五祖问即曰：“人即有南北，佛性即无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”见前引杨著第6页。

　　[38] 慧能曰：“世人性净，犹如青天，慧如日，智如月，智慧常明。于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明。”见前引杨著第22页。

　　[39] 慧能曰：“故知不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。”见前引杨著第31页。

　　[40] 慧能曰：“小根之人，闻说此顿教，犹如大地草木根性自小者，若被大雨一沃，悉皆自倒，不能增长”，“须得善知识示道见性”。见前引杨著第30、33页。

　　[41] 参见冯友兰：《中国哲学史新编》第5册，人民出版社1988年版，第8页。

　　[43] 《王文成公全书》卷六。