儒家之"名"的三重内涵

作者：苟东锋

哲学研究 2013年11期

　　胡适的《中国哲学史大纲》(卷上)之所以成为中国哲学史学科的开山之作，从他后来所作的概述中可以找到原因：“我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’(逻辑方法，即知识思考的方法)，认为这是哲学史的中心问题。”(胡适，1991年，第5页)胡适很早就注意到先秦各家都有其治学的方法，具体表现为各有一套“名学”。从一定程度说，正是这个敏锐的洞见开创了中国哲学史的新纪元。然而胡适热衷于从知识论和逻辑学的视角理解名学，这就限制以至阻碍了中国哲学的进一步发展。有见于此，梁启超很早就对胡适的这本书下过一个断语：“凡关于知识论方面，到处发现石破天惊的伟论；凡关于宇宙观人生观方面，什有九很浅薄或谬误。”(梁启超)目前来看，梁启超这个评判依然很准确。所以今天研究中国哲学，我们仍可以沿着胡适开创的方向推进，只是必须吸取胡适的教训，不再以知识论或逻辑学的先入之见关照名学，而应进入各家名学的内部，深究其本意，探索其理路，从而把握各家学说的要义，进而呈现中国哲学的特质。

　　按照这种思路，儒家名学自然是最值得重新探讨的一个领域，其中孔子正名思想又可以看作这个领域的核心。古代儒者向来都将“名”的考察纳入其思考的范围，提出了一些重要见解，这些见解大致有三种角度：一是从名言文字层面理解名，如郑玄说：“正名，谓正书字也。古者曰名，今世曰字。……孔子见时教不行，故欲正文字之误。”(见皇侃《论语义疏》引)这可以称作名言义。二是从人伦名分层面理解名，如袁宏说：“君臣父子，名教之本也。”(《后汉纪》卷二十六)这可以称作名分义。三是从名誉名声层面理解名，如范仲淹说：“人不爱名，则圣人之权去矣。”(《上晏元献书》)这可以称作名声义。总的来说，这些见解虽然从不同侧面展示了儒家名学的丰富内涵，却有两个缺失：其一，失之于浅显，即虽然指出了名的某项内涵，却没有进行深入的理论挖掘；其二，失之于笼统，即只是含混地谈名，没有对名的各项含义加以明确界定，因而也没有探讨各种名之间的关系。这两个缺失出现在古人那里尚情有可原，遗憾的是近代以来的儒家名学研究也未能完全避免这两个问题。究其原因，也在于或多或少受到了胡适开创的名学研究范式的禁锢。(参见苟东锋，第53-58页)所以，今天我们重新探讨儒家名学，首要的任务就是区分儒家所论之名的三重内涵，发掘每一重内涵的理论意义，构建三种内涵之间的逻辑关系，使儒家的名学变得更为明确和系统。

　　一、三种名的逻辑关系

　　纵观学术史，胡适第一个试图从整体角度建构三种名的逻辑关系。他将孔子的正名思想称为“正名主义”，认为正名主义不仅是“孔子学说的中心问题”，而且是“儒家公有的中心问题”。而正名的方法就体现在《春秋》中，分“正名字”、“定名分”和“寓褒贬”三层。三者之间是递进关系，这可以看作孔子推行正名思想的“三部曲”。在这个体系中，“正名字”最为重要，“定名分”和“寓褒贬”都附属于它，因而胡适认为“《春秋》的第一义，是文法学言语学的事业”。(胡适，1996年，第80-91页)可见，胡适对三种名的理解是以名言义统摄名分义和名声义，后两种“名”事实上隐而不见。然而如果仅从“正名字”出发，如何能够“定名分”，进而“寓褒贬”？就是说，名言就其本身来讲并无价值意味，如何通过名言的辨别而规定有价值意味的名分或名声？这中间存在着逻辑跳跃。笔者认为，为了避免胡适这个解释的纰漏，关键在于不能以名言义为主贯穿三种名的关系，而应从名分义出发去统摄三种名的关系。这可以通过以下两个方面简单说明：

　　第一，从文字考据看，“名”在前孔子时代最重要的用法是名分义。孔子正名说并非无源之水，在孔子之前，名在后来具有的内涵已都有了。主要包括：姓名之名，如：“策名委质。”(《左传·僖公二十三年》)名声之名，如：“有温德以成其名誉。”(《国语·晋语九》)名义之名，如：“欲弭诸侯之兵以为名。”(《左传·襄公二十七年》)名言之名，如：“名言兹在兹。”(《左传·襄公二十一年》)但最为常见的还是名分之名，如：“天子凶服降名，礼也。”(《左传·僖公二十四年》)又如：“信于名，则上下不干。”(《国语·晋语四》)“以名器请籴于齐。”(《国语·鲁语上》)“吾有卿之名，而无其实。”(《国语·晋语八》)这些都属于名分、名器、名位之名。名分义之所以重要还在于其突破了一般语词的界限，成为重要的思想理论。如晋文公重耳在其施政纲领中提到的“正名育类”思想(《国语·晋语四》)，阐发了一种从名分入手治理社会的理论。单穆公谏周景王铸大钟时则提出了一套更为复杂的名学：“口内味而耳内声，声味生气。气在口为言，在目为明。言以信名，明以时动。名以成政，动以殖生。政成生殖，乐之至也。”(《国语·周语下》)

　　名分义以及名分的理论不仅为前孔子时代的思想者所重视，也被孔子继承下来。孔子去世后，鲁哀公致辞曰：“俾屏余一人以在位，茕茕余在疚。”子贡批评说：“夫子之言曰：‘礼失则昏，名失则愆。’失志为昏，失所为愆。生不能用，死而诔之，非礼也。称一人，非名也。君两失之。”(《左传·哀公十六年》)按照子贡“失所为愆”的解释，哀公使用天子的专称“一人”，这显然是没摆正自己所处的位置，所以犯了“失名”之失。可见孔子所说的“名”是指名分而言。此外，《论语》之外还能找到一段孔子的名论：“唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”(《左传·成公二年》)新筑大夫仲叔于奚因救孙桓子有功，于是请求使用卫国象征诸侯之礼的礼器，卫人竟然应允，因而引发了孔子的这段议论。这里的“名”是就礼器代表的名分而言，孔子主要阐述了“名”与“信”的关系，进而将名看作“政之大节”。可以发现，这与单穆公的见解一致，都与“信于名”的传统有关。

　　第二，从义理分析看，只有从名分义出发，才既可以解释名言义与名分义的关系，又能解释名分义与名声义的关系，从而使三种名构成逻辑自洽的体系。质言之，名言是表达名分的一种最常见的形式，名声则是确认名分的一种最常见的形式。

　　就前者来说，只需指出两点事实就可以了。其一：每一名言的背后皆可有一名分。例如《论语》“邦君之妻”一章，不同人在不同场合对“邦君之妻”有不同的称呼，“夫人”、“小童”、“君夫人”、“寡小君”这些不同名称的背后象征着不同的名分，如果没有这些名分的决定，这种名言层面的划分是没有意义的。又如“觚不觚，觚哉！觚哉！”(《论语·雍也》)很难想象，“觚”的背后如果不意味着某种正当的名分，这句话还有什么意思！其二：每一名分却未必对应一名言。例如：“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼。’”(《论语·八佾》)在孔子看来，“告朔之饩羊”象征鲁君作为一个正当国君的名分，所以名分义在这里不是通过名言，而是通过去不去羊的行为表达的。这两点事实使我们清楚地看到，名言只是名分表达自身的一种常见方式。那么，名分要表达什么呢？我们知道，名分义是在礼乐制度的背景下产生的，其用意在于区分不同的人在不同情境中的不同角色，从而建立稳定合理的社会秩序。根据范无宇的说法，先王制礼作乐的要义之一就是“辩之以名”(《国语·楚语上》)，荀子也指出礼是一种“度量分界”(《荀子·礼论》)。因此，名分要表达的首先是一种“分”。然而，名分本身却不能表达“分”的意思，所以需要借助某种形式才能表达，在礼乐制度的背景下，这些形式包括俸禄、服饰、音乐、仪仗、车马、建筑、器物、称谓，以至行为等，语言文字只是众多形式中的一种，尽管是比较常见的形式。

　　就后者而言，我们也需要从两个方面来看：一方面，名分的落实情况被认为应当匹配一定的名声。名分的要义不仅在于确定一种“分”，更在于将此“分”落实为行动。实际上，一定的行为匹配一定的名声，这种思想渊源已久。《逸周书·谥法》曰：“大行受大名，细行受细名。行出于己，名生于人。”这种名声与名分相随的思想也被孔子继承下来。比如：“君子疾没世而名不称焉。”(《论语·卫灵公》)又如：“君子去仁，恶乎成名？”(《论语·里仁》)这当然是说，只有做到“仁”之实，才能配有君子之名。另一方面，与名分所匹配的却不一定是名声。比如：“原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：‘毋！以与尔邻里乡党乎。’”(《论语·雍也》)这时“宰”之名分的落实所收获的是纯粹的物质财富。不过，有时名分的落实获得的虽是物质财富，却不那么纯粹，比如孔子招收弟子说：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”(《论语·述而》)一般认为，“束脩”就是见面的薄礼，可见老师名分的落实并不在于收获一种物质财富，更多的具有象征的意味。《中庸》有言：“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”可见，名声只是确认名分的方式之一。

　　总的说来，研究儒家名学，首先，应该区分三种名的含义，不能混淆来谈；其次，应该从名分入手把握三种名的关系，即名言是表达名分的一种常见的形式，名声则是确认名分的一种常见的形式，只有这样才既能理解名言的意义，又能理解名声的根据。既然如此，自然有下面两个问题：其一，名分是如何在名言中表达自身的？其二，名分又是如何在名声中确认自身的？

　　二、名言与名分的表达

　　名分大体涉及人与人之间的关系，以今语言之，即本分、职分或角色。“名分”一词虽系后出，但这个观念古已有之。《左传》引太史克之言曰：“舜臣尧……举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成。……故《虞书》数舜之功，曰‘慎徽五典，五典克从’，无违教也。”(《左传·文公十八年》)所谓“五教”就是父、母、兄、弟、子五种名分，对它们的强调可以追溯到舜的时代。此外，孟子也说：“……圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)这里提到了十种名，合为五大关系，后世遂以“五伦”见称。我们可以猜测，孟子所据材料可能就是古《虞书》，所称圣人乃舜，虽然“人伦”与“五教”有所不同，但至少可以肯定其间有某种渊源关系。如果我们将眼光放开，就会发现在前孔子时代的礼乐传统中，还可以找到很多强调名分的材料。孔子的特别之处在于：前此所谈的名分主要是各种具体的身份或职分，孔子则将这些具体的名分注入“君子”之名，从而将具体名分统一起来。也就是说，名分的问题不仅是某个具体的君臣父子应当如何的问题，更是一个君子应当如何的问题。正是在此意义下，我们可以说孔子因对礼乐传统中所注重的名分采取一种肯定的态度，才建立了儒家的立场，同时因对名分的整体思考而显示出儒家的创新意义。

　　进一步来看，孔子之所以为名分引入君子的维度，是想借此讨论人之为人的问题。我们知道，“君子”在孔子这里是理想人格的一般表达，所以关于君子内涵的种种讨论也就是人之为人内涵的呈现。在《论语》中，“人”字除了指一般的他人、人类以外，还有一项特别用法，如：“人而无信，不知其可也。”(《论语·为政》)“人能弘道，非道弘人。”(《论语·卫灵公》)将这些句子中的“人”改为“君子”，意思也不会变。由此可知，孔子将具体名分的问题引入到一个更普遍的问题，即将人“应该做什么”扩展为人“应该成为什么人”，或者说将伦理问题引入道德问题，而后者意味着探索人的意义问题的开始。在孔子看来，意义的获得就是在成就他人中成就自己，而这个过程就体现在名分的落实中。比如“子”之名要求之“孝”，提倡子女对父母的关爱；“弟”之名要求之“悌”，提倡弟弟对哥哥的尊重；“臣”之名要求之“忠”，提倡臣下对君上的尽心；“友”之名要求之“信”，提倡自己对朋友的信义。如果说作为理想人格的君子也对应一种要求，那就是仁，而“仁之方”则是“己欲立而立人，己欲达而达人”的“能近取譬”之道。所以无需赘言，通过名分而呈现的意义世界恰如《中庸》所言，是一个“成己”与“成物”的过程。(参见杨国荣，第56-65页)

　　儒家名分思想的上述内涵还是很清楚的，问题在于名分之所以能够成物、成己，从而呈现人的意义，其根据何在？这就需要追溯到名分的重要表达形式——名言。马融最早注意到名分的名言形式，提出孔子的正名即“正百事之名”。(见何晏《论语集解》引)考诸古籍，《尚书·吕刑》说：“禹平水土，主名山川。”《礼记·祭法》更有“黄帝正名百物，以明民共财”的讲法，“名”在此有确定名字或命名之义，马说盖本乎此。那么名言起于何也？徐复观先生为我们梳理了三条理论：其一，许慎之说，认为“名，自命也。从口夕。夕者，冥不相见，故以口自名”。(《说文解字》)其二，董仲舒之说，认为“名生于真，非其真，弗以为名。名者，圣人之所以真物也。名之为言真也”。(《春秋繁露·深察名号》)其三，荀子之说，认为“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜”。(《荀子·正名》)徐氏指出，许慎之说只是一种字源学讨论，这与名的起源是两个问题，且这种说法是否得造字之原义也很难断定。董仲舒之说则把名的制定说得太理想化了，事实上名并非都出于圣人，即使圣人制名，也无法使名恰如其真。而荀子之说“不仅把名的神秘性完全打破了，并且认为名对实物而言，只是一种符号，这在现代的语言学中，依然有其重大意义”。(徐复观，第207-208页)以此来看，名言说到底是一种符号象征意义的“名约”。荀子又言：“实不喻，然后命；命不喻，然后期；期不喻，然后说；说不喻，然后辨。”(《荀子·正名》)就是说，“名”是对人们都能把握到的“实”的一种约定，因而若约之不成，就要期之、说之、辨之，直到达成一致的认可。

　　从“名约”的角度看待名言，也就能够理解以之为表达形式的名分的两个特点：其一，名分需要学习。名分的学习一方面表现为学礼，“不学礼，无以立”(《论语·季氏》)。礼可以看作确立名分，从而彰显秩序的重要方式，而人之所以要学礼，是因为礼往往代表了天下之通约，所以面对宰我欲以一年之丧代替三年之丧的情况，孔子强调“夫三年之丧，天下之通丧也”。(《论语·阳货》)另一方面还体现在对名分之义的反复讨论上。结合荀子的命、期、说、辨之论，不难发现，孔门学人之所以不断地对孝、悌、忠、信、仁等名分之义进行辩难言说，就是要对名的内涵进行澄清和宣示，从而使名得到更加广泛和有效的约定。其二，名分需要承认。在孔子看来，一个人的名分只有得到某种形式的承认，才是一种正当的名分。根据司马迁提供的背景，孔子之所以提出正名说，是针对卫国国君蒯辄的国君之位来历不正，不能被广泛承认而言的。(《史记·孔子世家》)在这个解释中，正名的主要含义是名分是否被承认：如果被承认，就是名正；反之，则是名不正。

　　既然名分以名言为主要表达形式，而名言的实质内涵是一种“名约”，那么通过名分而呈现的人的意义问题也可以通过名约来理解。从正面来看，名约的过程也就是制礼作乐从而安排名分的过程，它体现了整个社会的一种通则、通约，是人的社会性的一种展现。这表明儒家所寻觅的人的意义是在处理人与社会的关系中生成的：只有在对人的社会性有充分认识的前提下认可和承认名分，人的意义才得以成立。这一思想通过反面来看，或许更清楚。《论语》中记载了一些隐者，比如长沮、桀溺，他们劝子路“与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉！”孔子则言：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”(《论语·微子》)长沮、桀溺自称“辟世之士”，其实意在摒弃人的社会性，孔子却相信人的社会性无可逃于天地之间。又如荷丈人，他面对子路，“见其二子”，这是知道长幼之节，但依孔子，“君臣之义”又何能放弃呢？(同上)君臣之名相比于长幼之名的社会性更强，孔子之所以重视后者，乃在于“行其义也”，这种“义”既体现了君子的使命，也指示了君子的人生意义。总之，在孔子看来，人的意义是在承认并践行名分的过程中生成的，如果对人所应当的名分拒不承认或有意淡化，就会导致意义的消解，儒者与隐者进而与道家的区分就在这里。

　　三、名声与名分的确认

　　综上所述，以名言为重要的表达形式，名分首先涉及语言的问题，这既包括对名分之界限的承认，也包括对名分之内涵的宣示，就其实质而言是一个“名约”的问题。但是名分在更根本的层面还是一个行动的问题，因此，孔子这样总结其正名思想：“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”(《论语·子路》)如果我们从名分入手来理解这里的“名”，这句话的大意只能理解为：如果一个君子被赋予了一定的名分，就一定对其名分之义能够言说，更一定会按照说的去做。既然名分一方面是一个“名约”问题，另一方面是一个行动问题，那么就有一个行为是否合乎“名约”的问题，此即名声问题。人们很早就注意到名声的现象，并将其与力行、德行或功劳的多少，与行动是否贯彻了名分之义联系起来，比如：“用力甚少而名声章明。”(《国语·越语下》)“无功而受名，臣不敢。”(《左传·成公二年》)“失德灭名，流走死亡。”(《国语·越语下》)而我们知道，孔子对名声亦作如是观，所谓“君子去仁，恶乎成名？”“君子疾没世而名不称焉”，都可以理解为君子的名声一定与其自身的仁德或功劳相关。所以，名声的本意就是以名言(名约)为准对名分(践行)的检验：名分与名言符合得越好，则名声越美；否则，名声越差。

　　名声作为外界对自我的一种了解和评价，直接涉及自我的意义问题：如果一个人的名声得到了恰如其分的彰显，这个名声对此人来说就意味着自我意义的一种安顿。因此，对名声的追求向来都是人们追寻意义进而确认意义的重要方式。追求美名，摒弃恶名，在前孔子时代就是人们的普遍观念，如：“其有美名也，唯其施令德于远近，而小大安之也。”(《国语·楚语上》)“事未可知，只成恶名，止也。”(《左传·襄公二十七年》)人们也充分认识到名声与道德的关系，如子产说：“夫令名，德之舆也。德，国家之基也。”(《左传·襄公二十四年》)可以说，德代表了人们对意义的追寻，而美好的名声(令名)则是这种意义的安载之处。孔子虽然对名声的自我安顿作用未予明说，但我们还是能找到一些痕迹。如孔子常言：“不患人之不己知。”《论语》中的《学而》、《里仁》、《宪问》、《卫灵公》都有类似说法)所谓“己知”指别人对自己的了解，因而与名声有关。孔子承认寻求他人的理解是人之常情，不过此事不能操之过急，应当首先了解他人，并通过努力使他人了解自己。那么，如何看待作为意义安顿方式的名声呢？

　　确切而言，孔子对名声的作用持一种相对肯定的态度。从政治教化角度看，名声的作用值得肯定。就社会关系而言，好的名声往往会造成一种荣誉感，坏的名声则常常形成一种耻辱感或耻感。这在礼乐传统中表现得更加明显：一个人是否做到了礼的要求难免遭受议论，这就产生了名声的问题，进而会生成一种耻感。孔子认为这种耻感很重要，因而一方面提倡知耻，比如说：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”(《论语·子路》)另一方面反对无耻，比如说：“君子耻其言而过其行。”(《论语·宪问》)当然，这里的“耻”是以在礼乐文化中是否合乎名分、合于君子之道而言的，所以这种“耻”不同于世俗所谓的“耻”。对于世俗的耻，孔子恰恰主张一种“无耻”，因而他表彰了子路“衣敝缊袍，与衣狐貉者立而不耻”(《论语·子罕》)的做法，并赞许孔文子“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也”(《论语·公冶长》)。

　　孔子重视由名声所生发的耻感进一步表现在两方面：其一，以议论名声的方式来制衡统治者。孔子认为“天下有道，则庶人不议”(《论语·季氏》)，将议论当政者看作一项基本权利，因此像季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”(《论语·八佾》)之类的批评很多。这种议论之所以有效，就在于营造了一种寓褒贬于其中的名声，促使统治者产生耻感，从而对其行为进行约束。这方面的思想后来就发展为《春秋》之学，所以孟子说“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧”(《孟子·滕文公下》)。其二，利用名声的耻感效应使人们(百姓)过上文明的生活。孔子提倡礼治，最重要的初衷就在这里。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)孔子之所以偏重以礼乐治国，是因为礼乐既能使人有耻，从而以文明的方式相处；又能够自觉地拥护统治者，从而便于社会治理。而礼乐之所以能使人知耻，进而别于野人，是由于礼的根本在于“让”，而“让”则常以褒扬名声的形式表现出来。孔子这方面的思想后来发展为名教，名教思想在汉代得到了明确和落实；虽然有种种问题，但在清醒的儒者看来，仍有不可抹杀的作用，如顾炎武说：“故昔人之言曰名教、曰名节、曰功名，不能使天下之人以义为利，而犹使人以名为利，虽非纯王之风，亦可以救积洿之俗矣。”(《日知录·名教》)这是认为名教虽非至道，却利于救世。

　　从道德存养角度看，名声的作用值得怀疑。就道德境界而言，孔子明确提出了上下两种成德之路：“古之学者为己，今之学者为人。”(《论语·宪问》)显然，“为己”之学是一种上德，“为人”之学是一种下德。“为己”与“为人”以是否以名声为第一要义进行划分：“为己”是以道德行为纯乎发自内心而言，“为人”则以道德行为迫于别人对自己的评价为出发点。这一判分在与子张的“达闻之辨”中得到了进一步诠释。(见《论语·颜渊》)子张的“达”只是一种声闻，因而被孔子界定为“闻”。孔子的“达”则发自内在的“质直而好义”，然后“察言观色”、“虑以下人”，也可以得到一种声闻，这就不同于“色取仁而行违”的单纯声闻，因而孔子称之为“达”。就此而言，如果说孔子仁学的精髓就在于“为己”、“由己”或“求诸己”的主体精神或慎独之学，那么对于名声的怀疑和反思就是通达孔子仁学的一条必由之路，因为只有对名声在成就自我方面的局限性有所认识，才能发展出仁学。从这个角度看，在讲究名分和名声的礼乐传统中，孔子的这一致思方向早已孕育其中了，“行出于己，名生于人”的古训即为明证，因为这里已经初步运用名声划定了人己之分。

　　既然名声不能作为道德的落脚点，道德最终将安于何处？如果将他人对自己的理解看作名声的应有之义，那么对这种理解的寻求正如孟子所言是一种“求之有道，得之有命”的“求在外者”的行为，而非“求则得之，舍则失之”的“求在我者”的行为。因此，面对众弟子“不吾知”的烦恼，孔子总是一方面警告：你是否做好了使别人了解的准备；另一方面提醒：你是否做到了主动去了解别人。孔子自己同样面临“莫己知”的困惑，《论语》记载：有一荷蒉者从“硁硁”的击磬声中听出了孔子“莫己知也”的心声，并提出了“斯已而已矣，深则厉，浅则揭”的建议，孔子表示赞同。(《论语·宪问》)这是说，对于不被理解的现象，无需过多烦恼，不被理解就不被理解，就像过河一样，该如何则如何。总之，对理解的寻求，正确的做法就是放弃“求则得之”的心态。然而，人对自己的所作所为总是发自内在地寻求某种理解，对此，孔子有两个解决之道：其一，托之于信念。别人不理解自己，这是很平常的事，重要的是调整心态，做到“人不知而不愠”(《论语·学而》)，同时相信“德不孤，必有邻”(《论语·里仁》)。其二，托之于天命。即使所有的人都不理解，还是可以找到一个知己，那就是“天”。“子曰：‘莫我知也夫！’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！’”(《论语·宪问》)所谓“不怨天，不尤人”就是不去外求，这样的向内求索将达到一种通天的境界。所以孔子偶尔会说“予欲无言”，理由是“天何言哉？”(《论语·阳货》)这当然是苦于言而无用而言的，所以才引天以为同类。不过，儒家这种非人格神的“天”如何能安顿人的生命呢？所以从根本上说，这里所反映的是孔子乐天知命的生命情怀。

　　最后需要提醒，名声对于名分的确认只有相对意义，故要防止以绝对的立场来看待名声的作用。从相对立场看，名声的作用不仅表现在可以从一定程度上安顿自我，更在于对名声所生发的耻感效应加以权变利用，从而使人过上比较文明的礼让生活。这种名教思想，如果将其限定于政治教化领域，有积极意义，但是倘若将其无限推广，以至于侵入道德存养领域，就会产生严重问题。汉代的名教政策大致就犯了这样的过失：汉人所说的名教之“名”，表面上指名分，但就其实质而言则是通过名声的强调而达到名分的落实，颜之推即一针见血地指出：“圣人以名为教”的原理就在于“劝也，劝其立名，则获其实”(《颜氏家训·名实》)。因此我们看到，汉代统治者不仅树立道德楷模，使忠孝成俗，而且举孝廉、茂材、贤良方正为官，实际上是将名声的作用推广到了更广的领域。于是问题就产生了：人们对道德的理解不再是“求在我者”，而成了“求在外者”。如所周知，汉代名教的这一问题到了汉末魏晋，以名教与自然之辩的方式被加以反省，人们试图从道家自然的观念为名分的落实寻找安顿之处。从某种程度来讲，这就是要在政治教化之外寻找道德存养的层面，认为从道德存养的角度看，名声有其局限性。总之，在孔子看来，人的意义在名分的承认和践行中产生之后，还需要一种安顿，名声对于这种安顿虽有一定作用，但也不能绝对化，否则就会导致意义的外化，儒道两家在这里有共通之处。

　　以上区分了儒家之名的三重内涵，即名言义、名分义和名声义，并认为应当从名分入手统摄三种名。名分对儒家至关重要，因为人的意义世界就是在名分中呈现出来的。然而，一方面，名分需要借助名言表达自身，而名言就其实质而言是一个“名约”问题，因而名分所呈现的意义世界若要生成，就面临一个名分界限的承认和名分内涵的言说的问题，否则就会导致意义的消解，由此可见儒道两家的重要分歧。另一方面，名分需要借助名声确认自身，而名声对于名分的确认作用是相对的，因而名分所呈现的意义世界若要安顿，就不能将名声在政治教化领域的有限作用推广到道德存养的领域，否则就会导致意义的外化，由此可观儒道两家的共通之处。

作者介绍：苟东锋，华东师范大学哲学系博士后流动站