中国古代等级制度的起源与发展_上_赵世超

2016年1月第45卷第1期陕西师范大学学报（哲学社会科学版）

JournalofShaanxiNormalUniversity（PhilosophyandSocialSciencesEdition）Jan．，2016Vol．45No．1

■中国古代史研究

中国古代等级制度的起源与发展（上）

赵世超

（陕西师范大学历史文化学院，陕西西安710119）

摘堪称无理之礼。孔子是等级制理要：殷周等级制度根植于服制，人皆有服被认为是无需解说的神示，

论的开创者，荀子是等级制理论的奠基人，董学、汉制使等级制在理论和实践两方面都走向成熟，影响了中国古代的全部政治进程。对古代等级制度的历史合理性应予肯定，对等级制度恶的本质和近代以来所起的负面作用必须予以批判。平等才是政府政策的主要目标。

关键词：等级制度；人皆有服；以仁释礼；维齐非齐；君权神授；政教合一；近似平等中图分类号：K221；K892．9收稿日期：2015－10－29

作者简介：赵世超，男，河南南阳人，历史学博士，陕西师范大学历史文化学院教授，博士研究生导师。

文献标识码：A

文章编号：1672－4283（2016）01－0036－14

近代以来，又成为历等级制度是历史的产物，

史的包袱。研究中国等级制度的发生与发展，有助于认清社会进步的大趋势。本人不揣谫陋，勉力而成此文，颇以国家前途为念。或有不当，望批评指正。

理的不平等充其量只能算是一种自然的不平等，它和体现政治、经济特权的社会等级划分不可等量齐观。

更加深刻的变化是在漫长的时光隧道中陆续发生的。

在中国西部的黄土高原、东部围绕泰山的丘陵高地及分布于东西两区的河谷平原上，由于土壤所含可溶性矿物质及有机质较多，故团粒结构细微，疏松易耕，且有“自我加肥”能力，涵水性也较好。先民选择以粟为主的耐旱作物进行种植，很早就进入了原始农耕阶段，过上了村落定居生，“农业养活的人数要比畜牧业多十至二活。据说十倍”

［1］118

一、等级制度的起源

假如地球上只有一个人，当然就不会有等级了。但这是不可能的。如所周知，人一开始就以群体的形式来到世间，事实上，非如此，人类也无法延续和发展。

在群体内部，人的性别、年龄、健康状况、体力以及心理或精神素质各不相同；而在群体之间，也会存在大、小、强、弱的差异。所以，不平等与生俱来。科学家对灵长类动物的研究已佐证了这一点。文献所记的和平安宁的黄金时代只是后世对以往较为自由生活的追忆，且加入了理想化成分。差异孕育着等级的萌芽，应该承认：不平等是绝对的，平等是相对的。不过，这种主要取决于人的生

。于是，到了父系氏族社会，人们的劳动

所得，已经有了剩余，并逐步积累成财富。

“位于世界最大的大陆———欧亚但是，中国又——太平洋，濒临世界最大的海洋—大陆的东南部，

由于海陆之间的热力差异而造成季风气候特别显著”

［2］4－5

，降水集中，洪涝多发。故季节变化剧烈，

在漫长的缺雨期，大片内陆又要遭受旱魔的威胁。

还会有风灾、雹灾、霜灾、雪灾、冻灾、蝗与之相伴，

灾时时来袭。地质方面，漂移的几大板块在中国交接，更造成地震相对集中。在这样的自然条件下从事农业，需要深谋远虑，需要老人的经验，更需要凭借集体的力量。同时，灾害的普遍性、危害性和不可预测性必然会增加人的恐惧心理，并将其上升为恐惧人格，进而导致对权威的依赖和对秩序的强调。所以，古代的农业都是以家族为单，“一个家族就是一个生产队”，位进行的父系家长既是生产的组织者、领导者，也是家族财富的支配者，家族成员都必须屈从于他的意志，甘心接受按性别、辈分、年龄相区别的族内分层。

上述情况已有考古材料可资印证。首先，在新石器时代偏晚的墓葬中，同一墓地各墓的大小和规格出现了明显差异。多数仅能容身，少数却十分豪华，除墓圹较大外，还设有木槨或其他木质葬具，槨底疑用朱砂涂红。其次，随葬品的数量多寡悬殊。与大部分墓葬没有随葬品或仅有一二件随葬品形成对照的是，个别大墓随葬品甚多，有的竟达180多件。除工具和陶器外，还可见到玉鸟、玉珠、玉斧、玉铲、玉璜、玉琮及石璧等，大都造型规整、光润美观，既是财富的体现，也是权力的象征。由于六畜已普遍饲养，于是又形成了以狗、羊、猪为殉的习俗，而埋葬猪下颌骨的做法最为盛行，甘肃永靖秦魏家一座齐家文化的墓葬中，居然埋了68块。这正是当时衡量富有程度的一种标尺。最后，从葬式中更可看到人与人之间的主从关系。这一时期出现了不少男女一次合葬墓，较典型的有秦魏家及武威皇娘娘台、内蒙朱开沟、江苏新沂花厅墓地，最常见的葬式是男子仰身直肢，一个或两个女子侧身曲肢，居于其旁，面向前者，将妻妾对家长的依附表现得淋漓尽致。考虑到双方同时亡故的可能性小，故一般将其视为妻妾殉《左传》《国语》夫的例证。在中，贵族出亡之时能携之而去的为器用财贿和帑。前者是死的财产，即物；后者是活的财产，即人。其中，既有妻妾子———孥，—奴；因为两者都女—又有被收养的奴隶—包含在家内，且受家长绝对支配，地位近乎一样，“帑”故常用一个字来概括。这种习惯应该起源甚：“最初的阶级压迫是同男性对女性早。恩格斯说

”的奴役同时发生的。之间。

不仅如此，邻居的财富很快便刺激了人们的

［3］61

贪欲，由抢夺财富或保卫财富而诱发的武装冲突也开始频繁起来。大致相当于龙山时代，各地纷纷修建城堡，目前已发现的城址起码达五十多座，分属至少8个以上的考古学文化，都带有防御性质。与之相应，石镞、骨镞、石矛及源于石斧的钺，也由农业工具和狩猎工具迈上了朝武器化方向演进的道路。而众多战死者的乱葬坑更随处可见。这一切都表明，战争进入了社会生活，成了某些人“经常的职业”。

因为优质资源短缺，武装争夺便呈现出你死我活的严峻态势。在河南渑池班村、陕西长安客省庄、河北邯郸涧沟等处的丛葬坑里，死者或身首分离，或肢体残缺，或头部带劈凿痕，或两手、两足交叉，像是被捆缚的姿势，或脊柱严重扭曲，作痛苦挣扎之状，他们应是早期战争的牺牲品。而山东大汶口文化的墓地中，则出现了随葬品丰厚、却无墓主人的大型墓葬，这或许意味着，某些冲锋陷阵的勇士或军事首领，连尸体都无从寻觅了。正是在战争多发和复仇心理的支配下，将失败酋长之头做成饮器的风俗流行起来。其间不仅蕴含着敌忾情绪，更表明试图通过控制首级以摧毁敌方的战争巫术已经应运而生。鉴于山西襄汾陶寺遗址被普遍视为尧都，而晚期文化中又存在城墙被拆除、宫殿被废弃、宗庙被毁坏、祖陵被扰乱和壮丁被杀、妇女被淫的现象，有人就结合相关记述，认为发生在尧、舜间的权位更迭是激烈斗争的结果，并非出自禅让。我虽对对号入座有保留，但却相信这种推测的合理性。因为“人类是从野兽”，“为了摆脱野蛮状态，开始的他们必须使用野蛮。的、几乎是野兽般的手段”都无法例外。

然而，中国毕竟地域辽阔，活动在同一舞台上“万国”，的部族号为多到数不胜数。将敌对者尽行屠戮既难于实现，而依靠本族纯粹的自然发展更不可能在剧烈角逐中脱颖而出，也许还有天然“同情心”的在起作用，所以，以不同形式对顺从者进行吸纳便成为壮大自身的主要途径。渐渐地，“服之而已”“古之伐尽管依然充满血腥，但却作为国者”的主要传统流行开来。于是，除了族内分层，在不同族团之间又建立了臣服关系。

古人不会预作政治设计，只能利用自然生成“黄帝二十五子，的族对臣服者进行编联。什么其，得姓者十四人”什么颛顼为黄帝之孙，帝喾为颛“自顼族子，帝尧为帝喾子，帝舜为黄帝远孙，什么

［5］220

［4］

任何民族这一点，

从中国的材料看，真正的

等级分化应首先出现在父系家长与家族成员

，禹，皆为同姓而异其国号”都是在征服黄帝至舜、

中因不断重组而形成的“仿族”组织，不能判定其。“夏启有钧台之享，间果真存在血缘关系商汤有景亳之命，周武有孟津之誓，成有岐阳之蒐，康有，丰宫之朝，穆有涂山之会”正是通过编联、朝觐、巡狩、盟会、宣誓效忠和对违令者的惩处，三代国“周之宗盟，家产生了。但异姓为后”又表明，此类盟会最初不过是家族会商的扩大。在这样的国家中，一方面是强大的盟主变成了王，他的家室，即王室，变成了凌驾一切之上的公共权力机关；另一方面，臣服了的家族作为次级统治机构或基层社会单位被完整地吸纳到新的管理系统中。

“服之而已”。可以根本之点是“不尔杀”“尚有尔土”，“宅而邑，，“畋尔田”。继尔居”某些上层分子还能“迪简在王庭，有服在大。但前提是必须“臣我宗多逊”。倘若“自僚”

，，不作典”经过再三“教告”仍“不用我降尔命”，“战要囚之”，“离逖尔者，则要“大罚殛之”。这正表明，土”被征服者的内部结构虽未触动，其人身却“作为土地的有机附属物跟土地一起被占领”了。从杀到不杀，前进了一步，所付。出的代价则是集体被“降为臣”

既已臣服，就需要承担义务。义务繁多，轻重“服”。“服之而已”不一，但大致皆可归入的范畴的本意就是迫使失败者接受服。

服，

甲骨文作

，

金文作

，或谓象用手按跪跽

之人，或谓是推跽人于盘，实皆不杀而迫其作事之《诗经》、《礼记》、《山海经》会意。故郑笺郑注郭、《史记正义》、《楚辞》注王逸注及《尔雅·释诂》：“服，。引申为“服事”等，皆谓事也”或“所服之。事”

商代甲骨卜辞所记录的事涉及征战、戍守、筑、“省廪”、城田猎、农业劳动及其他杂役。其中，“劦田”；“圣田”，“尊类似“耤田”礼是垦辟土地“除田间杂草”“聚土作垄亩”；“致众步”、田”是或“呼众人步”；“奏步”是令人为王挽车推辇于某，是王出行到某地时，既有人为之挽车，又有人为之奏乐。

［6］133－137

：“侯，”，“甸，等名目。注家多谓为王者斥候也田”，“男，”，“卫，也。治田入谷也任也，任王事为王。实仅抓住了诸项事务中的荦荦大者，捍卫也”并不能反映事的全貌。

多数的事必须调集人力前来始能完成，但也有一些，可令人分头从事，最后向贵族献纳制成品。广义而言，制成品还包括各地的土产。于是，事在很多情况下就转化成了贡，或者说，服原来就包括事和贡两部分。正因为这样，郑玄注《周礼》“服贡，”、“服物，时，才有絺紵也之玄纁絺纩也”类的说法。在商代，以下奉物于上叫致、贡、登、入、见（献）、工（贡）、示，王室索要贡物叫取、来、至、乞、匄，涉及的物品除奴隶外，主要有麦、稷、牛、马、羊、豕、犬、舟车、弓矢、盐卤、织物、石料、鬯、卣、龟、贝、虎、猴等。至西周，常见于文献的贡品是子女玉帛、皮币珪璋、车马甲兵、资粮屝屦、元龟象齿、大赂南金、歌钟镈磬，乃至白狼白鹿、楛矢石砮及各种玩好等。

接受服就意味着战败者在降为臣的同时，也与夏、商、周王室形成了剥削和被剥削的关系。例，“来白马如，殷墟甲骨卜辞所见“入戈五”的卢方”、“来牛”五西周铜器《

中的奚，的史（使）锡于武王作臣”

》铭文“入（纳），《兮甲盘》铭文中人

“进人”“出其帛”、“其积”，既又即丝织品和粮食，承担劳役的南淮夷，等等，显然都是被打服了的国“以服事诸夏”，族。文献谓其其实是说，他们都以服的形式臣事了诸夏，与《左传》定公四年（前506）称殷民六族“法则周公”、”、“用即命于周“职“陷处我土”、事于鲁”是一个意思。而曾直到西周晚期才低下头来的淮夷，则干脆就被称为“服子”“帛贿臣”。由此可见，“有服”“无服”和与成了一个标尺，它将两类族团划入两个等级。只是另一个不争的事实也需引起高度注意，即有服者并不限于被征服之人，也包括殷周王室的同族、姻亲或臣宰。如，商代率众服事或入贡的，就有子商、子央、子画等诸子，妇井、妇喜、妇良等诸妇，及犬侯、

小臣

等等，商王要调发众人，需通过占卜征得神

“米众”、“食众”，的同意，还常即为众举行禳灾之同时，卜辞也未见以众作为人牲的祭或给予犒劳，

现象，说明实际负担劳作的众与商王室或商先王有一定的渊源关系，总体上属于一个族类，而有别《左于被称作丑的奴隶。西周的情况与此类似，如传》说晋侯、曹伯为甸服，郑伯为男服，而晋、曹、郑都是王室宗亲。与商之众人地位接近者在西周叫

随着政权的强化和贵族贪到了西周，

欲的膨胀，事的内容也变得日益复杂。据春秋人追述及金文所见，起码应有征伐、耕藉、耨获、修城郭、除道、成梁、除门、视途、入材、积薪、监燎、监濯、司火、致饔、献饩、陈刍、展车、脂辖、圉马、驾乘、击镈、俯磬、缘卢、歌咏及塓馆宫室、张设行屋、执犬、先马走、守宫、执掌膳羞，巡护场、林、牧，虞

要动员这支力量以兴大役，必“俟毕庶人或舆人，

，“讴”农事”而且他们可以用的形式表达对贵族的不满，通过传语以箴谏王失，即使有错，也不能随，便杀害。陈国贵族筑城时因“板坠杀人”而招致激烈反抗，就是明显例证。由此可知，随着家族的扩大和大小宗关系的形成，以任事和贡纳为主要形式的服制在统治部族内部也普遍化了。那么，究竟是先行于内，再推之于外，还是恰恰相反？我们以为应该是前者，而不是后者。因为如前所言，最初的奴役都是从家内开始的，古人不会预作政治设计，现成的家族管理模式，就是他们治理国家，的最好蓝本。从家内的“有事弟子服其劳”到族，、“厥献厥中的“上下有服”再到用“厥取厥服”，服”来实现对异族人劳动的无偿占有，实际上仍“仿族”是用族和组织对新旧属民不断进行编联，正因为如此，周代出自四夷的诸侯多列为子爵，意谓已是王之假子也。

不过，虽然内外皆有其服，但两者的区别仍依稀可辨。外族人因武力驱迫才接受了服，正是在这个意义上，服字才有了降服、屈服、服从的内涵。他们承担的役和贡，多带经济性质，更为辛苦繁“东国困于役而伤于财”、重，所以才有谭大夫作诗“以告病”之类事情的发生。而本族内服的形成和推广，则应与杨堃、杨向奎先生介绍过的流行于世“保特拉吃”界各地的制度有关。在这一传统中，氏族首领先赠送礼品给亲族，受赠者必须接受，并应在以后加倍偿还。

［7］238－244

为主体，形成了服制中居于管理地位的上层；由于“主管其事曰职”，这些管理人便有了固定的职位，，并经由周王申命其子孙“更厥祖考服”最终变为世官，甚至将所掌职事标示在族徽中。他们还须穿上与自己职位相应的衣和裳，所以，上衣下裳也开始被统称为衣服。但是，成了高管，是否就无需，自己动手了呢？否。据《国语·周语中》单襄公《秩官》，“则皆官正曾述周之曰：若王吏使于诸侯”，“若王巡守，，《荀莅事，上卿监之则君亲监之”子·正论》讲得更明确：天子“居则张容，负依而，坐，诸侯趋走乎堂下”出则“三公奉軶持枘，诸侯持轮挟舆先马，大侯编后，大夫次之，小侯、元士次，之，庶士介而夹道，庶人隐窜，莫敢视望”这都是合乎情理的真实记录和正确观察。以此推之，西《员鼎》，《令鼎》周铜器铭文中的员为王执犬铭文，《匡卣》中的溓仲为王驭，令及奋先马走铭文中的，《

师匡为王抚象乐师

簋》和《

辅师

簋》铭文中的

，《大鼎》“以厥友”司镈及钟鼓铭文中的大守

卫于王宫门外，等等，均系贵族己身执役之显例。员与溓仲之流应属王的同宗、姻族或已是王者假子的亲信。他们虽已身居高位，却仍甘心亲供驱“保特拉吃”“有事弟子服使，根子仍在于的制约和其劳”的传统影响。

与上层分子向管理者转化相应，服制所规定的劳作则主要落到了各族下层民众身上。他们在”“追蓐”，兵役中或随家长“刍荛或作步卒，配合由贵胄子弟构成的车兵；在蒐狩中“取彼狐狸，为，“献豜于公”“言私其豵”，公子裘”只能在之后在，“缩版以载”，“度之薨薨”，“筑之登任土功时

，，登”辛苦备尝，在耕耤时实际负责“终于千亩”“耨获”；对于技术亦复如是，直至“廪于耤东南”含量高的手工劳动，则由匠人百工轮流到官营作坊中服役，不然，即要求擅长某类技能的家族自备“式法”“度量”或领取材料，按照规定的及时提供制成品。总之，由于上古尚无那么多非农专业人士和公务人员，商品交换又不发达，贵族所需的一“生九切，无不直接仰赖于力役和贡纳，所以，举凡”“毓草木”“作山泽之材”，“养蕃鸟兽”“圉牛牧谷

”“化治丝枲”，“膳羞割烹”“饭米熬谷”“设马乃至”“进奉酒浆”“涤濯器用”几布席等等，都会成为普通劳动者无法逃遁的负担，而且为了适合于当时的管理水平，所有这些又都被分别固定地摊派，“任””，“殊到各家族，正如孔颖达所说皆“有常“不主一”于”汉唐间的也。于是，和西南少数民族

今观铜器铭文和典籍，

“庇族”、周王册命必伴以赏赐，各级大家长也常有“恤族”，的举措，其目的皆为“收族聚党”从而使，族人对在上位者“无忘职事”甘心无酬地贡献自，“庶民子来”己的全付心力般地成为贵族的附庸。“保特拉吃”也正由于血缘联系尚未割断和习俗影响久远，同族有服者才显得地位较高，即使成了最普通的庶人，未经族长允许，也不能随意处死或残害。

服制不仅有内外之别，更有上下之分。国家发展了，事务增多了，久而久之，驻防各地的侯、卫，任重要王事的男和熟化了的被征服者的首——子，领—率众服役的族长变成了督被封为诸侯，“官司耤田”众履事的司徒、司工或的小耤臣等等；而负责专供某器、某物的国或族，则被视为车正、陶正、牧正，或被称作索氏、陶氏、施氏、繁氏、锜，氏、樊氏、长勺氏、尾勺氏，可谓之“以服为氏”连本来的氏名都忘掉了。于是，以诸侯、臣宰和族长

普通的村邑变成了世袭土司统治区的做法一样，

的送柴庄、送菜村或养马寨等等。事实上，作为家族成员，庶人还需以助耕等形式为大宗服“白工”“贺其福而弔其凶”，劳役，并虔心侍奉家长，他们“明而动，，晦而休，无日以怠”不仅为沉重的体力劳动所困，同时也无任何自由，虽有别于皮鞭驱赶下的典型奴隶，比起有一定的私有经济并独立从事劳动的农奴来，又相差甚远。

还需关注介于上下的中间层。金文所见西周官制多名同实异者，如走马、膳夫、小臣等，有的地位很高，有的地位较低。专家还发现，在同一王世的太史之下，往往存在多个史官；很可能是在西周后期，诸士之上，新设了司士一职；这都反映了管理阶层的复杂化。另外，重要的贵族之家和属邑中，也有各自的执事人员，如师汤父有司、荣有司、”，《散氏南公有司及《裘卫鼎》铭所见的“三有司，《大盂鼎》盘》铭所见的夨人有司、散有司铭所见

［8］58，97

“邦司四伯”、“尸司王臣十又三伯”的等等。

族在商亡后不仅有供职于西周王室者，也有供职于诸侯国或卿大夫之家的情况。最典型的像担任王国史官的微史家族，为周王执犬的举族首领“员”，因受匽侯赏赐而作器的复，等等，都应归入“殷士肤敏”之列。还有一些仍存实力、具备一定规模的国族，则以客或子的名义被封为诸侯。服讲上下，故可形成班序，同服即同职、同位，且世代相传，长此以往，自会使族间隔阂趋于淡化。甚至普通民众，也会在服事过程中互相接近，以致我们有时竟无法辨清庶人、舆人的来源和族属。由服制划分的上下之等开始取代血缘关系，是一个历史的进步。这正说明文明发展的路径是先转化、后排挤。但这种排挤直至西周时期力度仍很有限，相反，服的确立依旧要依托在血缘基础上。周，人分封，目的是“并建母弟，以蕃屏周”所以武王，“其兄弟之国者十五人，时姬姓之国者四十人，皆。以后经过册命、举亲也”在朝中有服的重臣，也多为周之同族。周公在《洛诰》篇谆谆告诫成王，治国时务须顺从“正父”们的意志，并表示他自己，要率多子“笃（继）前人成烈（业）”周王发布文“伯父、告，辄呼伯兄、仲叔、季弟、幼子、童孙，皆听，“以大家达厥庶民及厥朕言”每有政令，也都通过”、“多臣”的管道予以落实。这些都反映以“正父“大家”才是政权的支柱。综而观之，学子”为首的者多谓殷周的等级是亲亲与尊尊的结合，应不为无理。

依亲亲尊尊关系相区分的等级既然已经出现，就需要用制度将其固定起来。在中国，成文法形成较迟，用以规范等级的，主要是由传统习惯演化而成的礼。考古材料表明，龙山时代的墓葬不仅在大小、有无棺椁及随葬品多寡等方面差异显著，而且随葬的陶器、木器、玉石器等已经出现了成组配套、位置固定和缺乏实用价值、仅具有礼仪性质的倾向，至于什么人可以用，什么人不能用，更有严格的限制，所以，鼓、特磬、玉钺、蟠龙纹彩绘陶盘等只见于少数大型墓，而仅能容身的小型墓往往一无所有，或仅随葬极少的工具和小件装饰品。根据这些规律性的特征，有人已将陶寺早期墓地的墓葬分为七八个层次，而以泗水尹家城大墓、临朐西朱封大墓和诸城呈子四类墓为代表的山东龙山文化墓葬，也存在着六至七个阶梯。

［10］235－244

［9］

王公诸侯及中枢的两寮、宰官才能将有了这些人，

服制规定的各项任务摊派下去，贯彻到底。

由于各项事务皆有专职掌管，且已固定到各族、各邑分头执行，这就在全天下造成了“通达之”、“大夫士日恪位著，属，莫不从服以儆其官，庶人工商各守其业，以共其上”的新局面。所以，不是别的，正是服，即社会分工和人们在劳动组织中所占的地位，把初始形态的族内依附和族间奴役变。“王臣公，成了序列化的等级公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣，台，马有圉，牛有牧，以待百事”谁在什么时候干什么，以及必须听从哪些人的指挥，都已规定好“雨毕而除道，，了，而且积久成习，故水涸而成梁”“清风至而修城郭”，“我稼既同，，上入执宫功”及“偫尔畚梮”，期，四方民众自会应时而至。甚至连残疾人，也各因其所材而有相应的安排，并渐渐形“戚施植镈，成了蘧除蒙璆，侏儒扶庐，蒙瞍循声，“刖者守门”聋聩司火”和的传统。这种看似简单的分工在早期文明中带来了“国有班事，县有序”、”、“上下有服“都鄙有章”民的管理效果。既然人们在服制中所任之事恒定不变，则民之“少多、“审之以事”死生、出入、往来”皆可通过加以掌控，“习民治农于籍、四时蒐狩及由众官所职之事都是“料民”数”的好机会，哪还用得着呢？

命服受职既看出身，也看能力。这正是某些“有服在大僚”被征服者可以的原因之一。如商贵

礼与等级如影之随形，一表由此可见，

一里，相互依存，应产生于夏之前。所谓周公制礼作乐，不过是说他曾对礼作过扩充和整理罢了。

据说已有“礼经三百，曲礼三整理过的周礼，

，千”这显然存在夸大。但其内容确实可分为吉、，“达于丧、凶、宾、军、嘉五大类祭、射、御、冠、婚、朝、聘”诸方面，左右着人的周旋、进退、俯仰、升降、动作、容止、饮食、衣服。所用的礼器，则由陶而铜，由石而玉，由粗到精，包括笾豆、盙簋、牺象、樽彝、鼎俎、圭璋、钟磬、干戚等多种。尤应注意的是，班、位、度、量、数、制更加详明，如对丧祭中所用的鼎、簋之数，乐舞中的“羽数”及所悬钟、磬之数等等，都规定得十分具体。如此全面地发展礼，究为何因？原来，直观经验使古人越来越坚信，只“有上有下，，“可以有制于天下”。有有先有后”才“民不知礼”，“未生其共”，“上下无礼”，但则还会“乱虐并生”，“上下有礼”，相反，假如能使却可收“谗慝黜远”到而“民不慢”的好效果。在古人看来，要是贵族们都因恪守礼则而变得庄敬威严起来，必能使众人“瞻其颜色而弗与争也，望其容貌，而不生易慢焉”对来自上边的诸多命令自然就会“莫不承听”、“莫不承顺”了。而王者若能以礼“临照百官”，百官也会“于是乎戒惧，而不敢易其。所以，纪律”自龙山时代至西周，统治阶级在政治上追求的实际只有一类事，那就是通过“教之”，“使知上下之别”；通过“示有等威”，“训民礼以；通过让“君子勤礼”，“小人尽力”。而事君”来让礼的一切改进和拓展，都服务于这一总体目标。由此充分说明，若从起源或发生学的角度看，礼的；礼的本质在于“别功能就是“明贵贱，辨等列”，“名位不同”，“礼亦异数”；极力推异”即让的人、“上下有行礼，无非是要固化等级，建立顺而不逆“治政安君”。章”的秩序型社会，以便实现

为了构筑以亲亲尊尊为原则、以服为核心的等级统治，上层人士还最大限度地利用了民众的落后和愚昧。殷周已进入青铜时代，但那只是片面的贵族文明。一般劳动者知识未开，普遍不识，“生耕稼以老十室之邑”，字对外部世界缺乏起码的了解。战争和各种事务都由王、侯及公卿、大夫、士指挥调度，为什么能够胜利或成功，大家不明就里，从而感到神秘莫测。况且，贵族们绣衣朱裳，狐裘皇皇，动作有文，言语有章，居则钟鸣鼎食，出则銮铃和鸣，前有旗旟导引，后有扈从簇拥，庄敬肃穆，望之俨然，在常人眼里，他就是神或半神，焉能不对他俯首帖耳、百般屈从？

更重要的是，古人相信万物有灵和灵魂不灭，认定显赫人物和家长死后为鬼为神，仍能继续控

，“实照临子孙而祸福之”。灵魂既制地上的一切

“鬼犹求食”然活着，就会产生的观念。故而，统治“受命于庙”、”、“治兵于庙“舍爵策勋”者不仅于，“载于斋车而行”，庙，出则奉祖祢之主更于礼所规定的祭日及欲行大事之际，以币帛皮圭、牲牷肥腯、粢盛丰备、嘉栗旨酒奉献于神灵。据说，祭祀的费用要占一年总收入的1/10。那么，由谁负责向神供奉，并从神那里领受指示呢？这又取决于“神不歆非类，民不祀非族”的族群认同意识。在同族当中，唯有嫡长子因血统最纯而变得最为高贵，沟通神人的角色就被公认非他莫属。于是，每逢大祭，作为主祭人的大宗宗主处净室中斋戒，冥”、“笑语”、“志意”想着祖先生前的“居处及“所”“恍惚”“与神明、“所嗜”，乐他就于中到了祭日，，，交”既能“僾然必有见乎其位”甚至还能“肃然”、“忾然必有闻乎其叹息之声”。必有闻乎其声容

，“肉袒亲割”由他抱着“事死者如事生”的态度，“进退必敬”、地将祭品献上，神才会“庶或饗之”“或使之也”。他“如亲听命”一样，再把神意向下转达，众人焉敢不听？即便偶有疑义，还可像商王盘庚那样，以“先后”将“断弃汝，不救乃死”予以恐吓。若事涉多个国、族，则通过盟、诅，相警以“明神殛之，。一俾失其民，坠命亡氏，踣其国家”，“神饗而民听，般而言，有了这几手民神无怨”的效果就出来了。由此可见，表面上是祭神，骨子里却是借祭礼在活人中明尊卑、上下、主次、亲疏、远，《礼记·祭近。各类礼典的作用无不如此。所以

：“明命鬼神，，义》便总结道以为黔首则”就会使“百众以畏，”，“听且速也”。而秦始皇万民以服：“古之五帝三王，却说知教不同，假威鬼神，以欺。前者是褒，远方”后者略含贬损之意，但都抓住“当代叔孙通”了事物的本质，要比们的分析诚实、准确得多。事实上，正是靠压制和欺骗，才维持了“上下有服”自龙山时代以迄殷周式的等级制。由于古人好骗，这种并不难解的神权政治居然给统“诱民孔易”治者带来了的自足。

二、孔子维护旧等级的努力和对

等级制理论的初步建构

传统是一种巨大的保守力量。以内外上下、人皆有服为内容的殷周等级统治，凭借武力强制、鬼神观念和围绕祭神拜鬼而形成的礼乐制度，居然绵延了一千多年。千余年中，不仅王室赖此而稳定，一些古老的名族，也历久不衰。例如，综观

》《国语》的眉县杨家村所出《逨盘》铭文及《左传记录，便知单氏家族自周文王时代直到春秋期间，始终地位显赫，其生命力之顽强，令人惊诧。而类似单氏者，更不知凡几。

然而，物盛而衰，乃理之固然。殷周等级制的前提是商品经济不发育，只能通过具体的直接服役和多种实物贡纳来满足贵族各方面的需求。同，“行其政事，时，由于王畿和诸侯国面积有限共其，“听且速”，职贡，从其时命”众并不觉路途劳顿。故而，王、侯便能顺利地“以大家达厥庶民及厥，臣”把剥削摊派给各个血缘团体。但到平王东迁，“礼坏乐崩”，之后，文武之道坠失这种被叫作“服”的古老统治方式，就很难继续维持了。

首先，通过争霸和兼并，强大的诸侯由“土不“有土数圻”，过同”变为要求方圆数千里内的劳动者亲履其事，不仅本人会因遥远而不堪其苦，即便是统治者，也会感到很不合算。其次，由于血缘关系断裂，个体家庭涌现和人口流动加剧，以“有事弟子服其劳”为出发点、以家族为单元的服制就失去了存在的基础。最后，商品经济日渐活跃，贵族事神、布政及生活所需也能通过交换弄到手了。，“偕偕士子”与上述三种趋势相伴随对“朝夕从”“不已于行”，“终窭且贫，事却又莫知我艰”的怨，“民溃”怒之声不绝于耳事件和劳动者反抗指定“事充、服役的斗争也因政重”而越演越烈。如，鲁国的成邑因拒绝替孟孙氏养马而集体叛离；卫国“使匠久”因国君和“使三匠久”发生过两次匠氏暴动；连王城之内也有百工起义。至于靠庶人助、“维莠桀耕的各类公田，更出现了“维莠骄骄”桀”的荒凉景象。而且，在许多反抗活动中，失势贵族与民众开始互相利用和合作，往往使事变带上夺权斗争的性质，这便不能不使统治者受到空前的政治压力。

“上失其道，，既然民散久矣”迫不得已，各国只好改革，用新办法取代旧服制。于是便有齐国“相地而衰征”，“作爰田”，、“作州兵”的晋国的鲁“初税亩”、，“量入修赋”，“以田赋”国的楚国的郑“作丘赋”，“初租禾”。对各项举措的国的秦国的理解众说不一，其实，最核心之点都是用按比例征税代替固定的劳役、贡纳和用按地区出兵赋代替。《左传》由族兵组成的“卫服”哀公二年（前493）：“周人与范氏田，”公孙尨税焉。除税吏抽税和按乘丘出赋外，产品尽归己有，且可支配剩余劳动时间，这就使剥削的量第一次有了限度，人身第

一次有了自由。虽很初步，但社会毕竟已从漫长的固定、死板状态中挣脱出来，从而极大地焕发了人们的生产积极性。所以，与其说春秋战国经济飞跃的原因是井田制的垮台，不如说是服制的瓦“大略”解。战国人孟子把自己仅知其的三种剥削方式分别配给夏商周三代，实际情况却是：先有服制中的役和贡，后来才让位给较灵活的税和赋。

“人有十等”、“服制”“以待百事”式的走向解体，整个社会的行为方式由死变活了，这样一来，再单靠礼的庄敬、威严、神秘就很难收到使人“莫”、“猛政”“莫不承顺”不承听的效果，一些意识到时代将要到来的列国执政，随即开启了以刑驭民“铸刑书”、，“铸刑“用竹刑”的新篇章。郑人晋人，《仆区之法》、《茅门之法》鼎”楚国则有和《将遁，之法》大致都是把在大蒐中所定的军规固定下，“以为国之常法”，来用以管民。新的做法填补了“礼坏”因而造成的管理空档，遏止了“民闻公命，无逃寇仇”的颓势，更为战国变法奠定了基础。

“庶民罢弊”“民无所依”当此之际，部分灵活“获民”“得民”的统治者还看到了的重要性，并突“家施不及国”破礼制关于的规定，采取种种特殊政策，处心积虑地同公室及其他对手争夺民众。如，晋之六卿皆计亩而征，但范、中行氏以百六十步为亩，智氏以百八十步为亩，韩、魏以二百步为亩，赵氏以二百四十步为亩，亩积越大，耕者得利就越多，而且，赵氏还常全部免税，只令属民出军赋。齐国的陈氏以容积较大的家量贷出粮食，却又使“山木入市，弗加于以容积较小的公量收之，

，山；鱼盐蜃蛤，弗加于海”居然引得民众“归之如。其实，、“以流水”鲁国的季孙氏在“三分公室”，“使其乘之人以其役邑入者无征”，时也作三军”

是只责军赋而不征税，与晋国赵氏的做法如出一辙。这样一来，很快便有一些家族异军突起，变得不胜其富，而公室和其他家族则相形见绌，有的竟“敝族”，。一方面是“筚门沦为甚或“降在皂隶”，圭窦之人而皆陵其上”一方面却有人不断哀叹：“於我乎，夏屋渠渠，今也每食无余。于嗟乎，不承权舆！於我乎，每食四簋，今也每食不饱。于嗟“高岸为谷，。由乎，不承权舆！”真可谓深谷为陵”“富而不骄者鲜”，，“大夫而设诸侯之服”，于于是“自大夫以下皆僭”，影响所及，连商人也能“金玉”，“结驷连骑，，其车，文错其服束帛之币”而四出，“所至，。正是出自聘享国君无不分庭与之抗礼”对现实残酷性的深刻体察，史墨才结合“三姓之

［11］

的历史，提出了“社稷无常奉，君臣后，于今为庶”无常位”的政治论。后来，田氏代齐，三家分晋，他的话全部得到了有力验证。

孔子生于鲁襄公二十二年（前551），卒于鲁哀公十六年（前479），赶上了新与旧的大交替，真“据乱世”。简单梳理他对耳闻目睹的正算得上是

诸种事变所持的看法，将有助于认识这位圣人的《左传》真面目。据成公二年记载，卫国的新筑大，“卫人赏之以邑，夫仲叔于奚曾救过正卿孙桓子

”辞，请曲悬繁缨以朝，许之。这本是一件往事，仲：“惜也，”尼闻之，却评论说不如多与之邑。并借题“唯器与名，发挥，讲了一套关于不可以假人”的大。《左传》，“晋赵鞅、道理昭公二十九年荀寅帅师城汝滨，遂赋晋国一鼓铁以铸刑鼎，著范宣子所为”刑书焉。对此，孔子反应十分强烈，居然发出“晋，其亡乎”的感叹。在他看来，只有“贵贱不愆”才，是最重要的“度”将法律条文铸到鼎上，公布出去，就会形成只问是否违法、而不问贵贱的新型是。“民在鼎矣，？”“贵贱无序，非标准何以尊贵何以“铸刑鼎”“晋国之乱制”为国？”因此，他便将视为。《左传》而严加谴责哀公十一年和《国语·鲁语“季康子欲以田赋”“使冉有访下》都记有一事，曾”，“仲尼不对”，：“若欲行而诸仲尼却私于冉有曰”，“若不度于礼，法，则周公之典在而贪冒无厌，则。以此推之，“君子”虽以田赋，将又不足”斥鲁国“初税亩”“非礼”，为所代表的恐怕也是孔子的意。《左传》见哀公十四年，齐陈桓子弑其君壬于舒州，这时孔子已经71岁了，闻讯后沐浴斋戒了三日，三次上朝请求伐齐，以惩治乱臣贼子，并替鲁：“陈恒弑其君，君分析形势说民之不与者半，以鲁”之众加齐之半，可克也。哀公不能决，他又去拜求“三桓”，：“吾以从大夫之后仍无结果，只好叹道”也，故不敢不言。上述四事足以证明，孔子的政治立场是保守的。

而且，我们还很容易发现，孔子所保所守，不是别的，正是殷周以来占统治地位的以服为中心，的等级制。在政治上，他反对“贵贱无序”坚持“贵贱不愆”，“度于刑”，“度于礼”，反对坚持认为“能尊其贵”，只有民贵才能守其业；在经济上，他“籍田以力，”、“任力以夫，赞美而砥其远迩而议其“周公之籍”老幼”式的固定劳役，反对任何有违的，改作；在文化上，他讨厌“郑声之乱雅乐”武断地“诗三百”“思无邪”，把概括为要求人们不可胡想乱来，并将不同意见视为异端，试图随时加以扑

灭。据此可知，他的目的就是要恢复老一套。他“季氏八佾舞于庭”、“三家者以雍徹”一边对之类“不复梦的越礼行为进行抨击，一边叹息自己久矣，：“殷因于夏礼，见周公”并明确表示所损益可知”，“周监于二代，也；周因于殷礼，所损益可知也郁”郁乎文哉，吾从周。还说，假如有人用他，他就能使周文武之道在东方复兴。他的梦境确定而清晰，想抹也抹不掉。

孔子的政治立场是保守的，政治态度却是积极的。他不愿意作一个只被挂着而不给人吃的匏“温温无所试”，“公山瓜。但年过五十，尚故而，连，不狃以费叛季氏”派人召他，他也想去干上一番，：“盖周文武起丰镐而王，并自我解嘲说今费虽小，傥庶几乎？”后却因故未行。直到鲁定公派他作中，“四方皆则都宰，这才有了施展的机会，居之一年，，“由中都宰为司空，，之”于是由司空为大司寇”“摄行相事”，“会于夹谷”，“堕三都”，“诛鲁大夫”，“与闻国政三月，乱政者少正卯鬻羔豚者弗饰，。正思大价，男女行者别于涂”因此而“有喜色”，“三展宏图，齐国却用女乐贿赂季桓子，桓子受之，，“孔子遂日不听政，郊，又不致膰俎于大夫”无奈，“皇皇如丧家之犬”，行”周游列国，以弘其道，虽：“苟有用我者，终不肯与隐者为伍，并坚信期月而”已，三年有成。晚年归鲁，临死前仍惦记着“君子”病没世而名不称焉。他在政治上的追求不可谓不执著。

那么，孔子救世的办法又是什么呢？概括说来，他四处推销、并身体力行的政治主张就是“正。两者互为因果，名”和“复礼”密不可分。那时，“上下有候，最大的名实问题就是位与礼相悖离“下有上礼”。先后上下的次序都乱了，礼”变成了“有制于天下”？故当子路问他“为政奚焉能继续

：“必也，先”时，他便明确回答说正名乎？”并解释：“名不正则言不顺，说言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无。很显然，所措手足”孔子是想从治理乱源入手，通过对名实应该相符的强调，达到复兴礼制的目的。由此点看来，正名是因，复礼是果；正名是手段，复礼是目的。

要实现名实相符必须有个好的切入点。齐国“厚施”的陈氏用使民歌舞称颂其德，引起国君的：“唯礼可以已之”。孔警惕，问计于晏婴，晏婴说子与晏婴一样，也认为只有“导之以德，齐之以，礼”才能使人从内心服从，不做犯分之事。他觉

44陕西师范大学学报（哲学社会科学版）

1．不谈天人，改谈人人

2016年第1期

，即“为圃”简直就是抓了得，像樊迟的非“学稼”：“上好礼则民莫敢不芝麻，丢了西瓜，所以就强调敬，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用，情”从复礼、守礼入手，自可做到民敬、民服、民力可尽，而且名正言顺，哪里用得着自己种庄稼呢？，“克己复礼”。在他希望学生和世人都从我做起

“非礼勿视，他想来，倘若每个人都非礼勿听，非礼，勿言，非礼勿动”不仅颠倒了的名实关系可以再颠倒回来，长期坚持下去，也就进入仁的理想境界了。从他这些语录所隐含的逻辑来看，似乎又变“复礼”，“正名”；“复礼”成了是因是果是手段，“正名”是目的。所以我们称之为互为因果。

至于正什么名，孔子也有清楚表述。齐景公：“君君臣臣父父子子”。殷问政于孔子，孔子对曰周等级制度的基础是亲亲和尊尊的结合，君臣关系是父子关系的转化，所有等级关系皆由君臣父子关系推衍而来，君臣父子之名既正，各类等级名分随之皆正，一切问题岂不都迎刃而解了吗？所：“善哉！信如君以，齐景公心领神会，盛赞孔子说不君臣不臣父不父子不子，虽有粟，吾得而食诸？”他一眼便看穿，孔子要他从君臣父子做起，狠抓正名，归根结底，是要保证等级制剥削能够落实，旧贵族不劳而获的享乐生活不至于泡汤。由于知识精英之毛一直附在统治阶级的皮上，故而，他们在对事物本质的理解上，往往灵犀相通。

其实，孔子从未隐瞒过自己这种政治观点。：“上好礼，，“小人学他曾反复申论则民易使也””；“博学于文，道，则易使也约之以礼，亦可以弗畔“易使”“弗畔”，矣夫！”使在下位者和从而挽救殷“正名”周等级制度的覆亡，就是他提出和“复礼”的出发点。或如极力推尊孔子的荀况所言：大儒“谨乎臣子而致贵其上”。孔子与叔之效，恰在于向、晏婴、蔡墨等，都属于熟悉并挚爱旧的礼乐文化的知识群体，若硬说他们的政治理想是先进的，不是落后的，就与这个群体留恋传统文化的基本“圣之时价值取向不相吻合了。但是，孔子毕竟是。他没有简单化地肯定旧制度，者”而是通过阐释，来发掘、论证旧制度的合理性。这套办法，用“述而不作”。所谓不作者，他自己的话说，就叫不在制度上加以改作也。

“述”，孔子虽不另起炉灶，只把活动限定于但对如何更好地述，却下了大工夫，成绩颇丰，在等级制理论的建构方面，实有开创之功。且看下列诸点：

如前所言，中国以服为核心的等级制源自家族内家长对妻妾子女的奴役，又以建立仿族组织的方式，推及被征服者，转化为普遍的剥削制度。它的后盾是武力强制，它的意识形态基础则是灵魂不灭和万物有灵。笼盖于全社会的看法是：祖先虽死，却仍在冥冥中控制自己，王公贵族通过祭祀、占卜与之沟通，代表祖先发号施令，礼所规范的等级体现神人关系，任何违礼之举都将受到鬼神严惩。因此，人们不唯不敢乱说乱动，而且对礼从内心里怀有天然的敬畏，将其视为“天之经也，，地之义也，民之行也”无需枉费口舌，去谈什么合理性。这种全靠习惯和鬼神恫吓维持的礼乃“无，理之礼”即没有必要解说的神示。

到了西周，情况就有点不同了。小邦周代殷“民主”，作凭什么呀！周公等人提出了“敬天保“敬德保民”，民”或认为天随时都在寻找适合于君，临天下的有德者，只因“文王尚克修和我有夏”“闻于上帝”，，“集大命于厥帝才“申劝宁王德”。这就不仅从众神中抽象出了有别于祖先神躬”

的天或帝，为周人统治各族树立了新权威，而且通过对天命可以依德转移的认肯，突出了人的能动作用，淡化了礼乐政治的宗教色彩。但是，周人心，目中的天或帝可以“命哲，命吉凶，命历年”可以“改厥元子”，乃是一个典型的有意志的人格神，决“胡不相定着王朝的兴衰。进而，他们还把人与人。这样，“受命于天”、“于畏”归因于“不畏于天”的希望就只有寄托在让大家皆“畏天之时保之”

威”上边了。所以，总体上看，周人并没有脱离神道设教的窠臼，只是将借以吓人的大神由人鬼换成了天帝。

进入春秋时期，王室衰微，权力下移，王命不行，与之相应，人们对天及天人关系的看法也出现：“皇天无了新变化。虞国的宫之奇引《周书》曰。晋国的韩简引《小雅·十月之交》亲，惟德是辅”：“下民之孽，；曰匪降自天；噂沓背憎，职竞由人”：“吉凶由人”；随大夫季梁曰：“夫周内史叔兴曰

”民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。：“天道远，”郑执政子产曰人道迩，非所及也。很显然，重人、重德的观念在发展，天命的主宰地位开始动摇。在这种情况下，单用“畏天之威”的办法已难将人纳入上下“相畏”的礼制轨道了。于是，孔子明智地采取了“罕言命”的态度，主张先“事，“事鬼”，，。他仍十分人”后先“知生”后“知死”

第45卷赵世超：中国古代等级制度的起源与发展（上）45

。在“论六经”但却“敬鬼神而远之”重视祭祀，

“国殊窟穴，时，把家占物怪，以合时应”的卜筮及“禨祥不法”巫术活动记录，都视作的文字和图籍，“记异而说不书”采取的办法处理，进行了一次净“天道命不传”。如此一来，化，致使他所谓的天几乎就成了“四时行焉，风雨生焉”的自然之天了。“不语怪力乱神”，他自己偶或叹息命运，亦为习惯使然。他甚至以“由己率常”为大道，认为国君掌握了这一点，可以不失其国。基于新的理念，孔子《说文解字》：“仁，开始以仁释礼。许慎曰亲也，从。郑玄注《中庸》：“读如相人偶之人。”人二”曰段《说文解字注》：“独则无偶，玉裁云偶则相亲，故其。据此，字从人二”以仁释礼的关键就是把礼所体现的等级看成人与人相处的方式，从而剥去套在礼制身上的神人关系、天人关系的旧装，换上人际关系的新衣。孔子大肆宣扬仁，与他对天命鬼神“罕言”、“不语”的形成鲜明对照，和“敬而远之”并通过讲学和周游，去引领时代潮流，使人们逐渐从神道设教的恐怖中获得解脱。仅就此点而论，“天不生仲尼，，所谓万古如长夜”并非没有道理。“孔子之功”而章太炎称在于“变禨祥神怪之说而，务人事”也算一语破的。

［12］366

，“劳而不不算孝，孝的关键在于“敬”而“无违”。孔子说的“无违”怨”就是不违背礼制，而不怨的“色难”。在他看来，“生，标准则是事之以礼；死，”，“三年无改于父之道”，“可丧之以礼，祭之以礼；至于父母怀怒，“挞之流血”，谓孝矣”仍能流露出，“起敬起孝”愉悦的颜色者，那就是孝的更高层次“期”“三年之了。而他的学生宰我，要求用来代替，丧”孔子坚决不接受。他认为，作为君子，父母死“食旨不甘，去尚未满三年，应该是闻乐不乐，居处不安”的，怎能对提前“食夫稻，衣夫锦”的做法心安理得呢？他据此批评宰我忘掉了父母最初对自己的三年抚爱，算是一个不懂得仁、缺乏爱心的人。综观孔子的多次谈话，即可看出，他是紧紧抓住报本反始、慎终追远的人之常情和追求心安的普遍心理，从孝入手，在大力宣扬遵守家礼的必要性。春秋人已经相当开化，这种宣传要比以前的神道设教更贴近生活，更人性化，也更易见到。效果

“教以孝，”所以敬天下之为人父者也。而“敬”、“无违”、“色难”都强调了对父家长的无条件服从。这对处于解体过程中的家族和趋于衰落的父权来说，无疑是一剂起死良药。但孔子的理“父想却更加高远。他深知，只有先把合于天性的，子之道”讲清楚，才能巧妙地阐释好“君臣之义”所以，便打算以孝为入仁之门，诱导人们“资于事。在《论语》：“子奚父以事君”中，有人问到孔子：“‘孝乎惟孝，不为政？”孔子回答说友于兄弟，施，于有政’是亦为政，奚其为为政？”可见服务于政治的方法有多种，他是想由养成孝的风气做起，然。《论语》后去影响家国天下的整体进程记子夏的：“事父母能竭其力”，“事君能致其身”。话说者：“其为人也孝弟，又记有子的话说而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”子夏、有若都在孔门贤人之列，其所言，可视为是对先生意见的转述。由此我们清楚认识到，孔子师徒是要利用孝子惯于服从的特点，致力于在恢复家礼的基础上，进一步恢复整个礼制，即在恢复家内秩序的基础上，进一步恢复政治秩序和社会秩序。他，们的目标十分宏伟，故曰“任重而道远”他们深知，要把已挣脱枷锁的人身重新禁锢起来并不容“死而后已”易，仁的目标难于达到，故而抱着的决心去追求，虽心向往之，而不能至，但确实逐渐把：“君子一套政治学说的框架搭建起来了，那就是

2．以仁释礼，沟通忠孝

我们根据汉儒及段玉裁的意见，认为仁讲的是人际关系，即偶，或相人偶。胡适则把仁视为“做人的道理”。冯友兰又说：仁即“性情之真及合。此外，礼的流露”还有许多解释，意思都很接近。在儒家看来，一个人，如果真能很好地处理各种人际关系，就算是有德行和懂得如何做人了。

《论语·颜渊》：“樊迟问仁。子曰：爱据章。应当肯定，“爱人”人”是孔子对仁的最重要的解释，也可看作他处理人际关系的基点。但为什么要爱，如何去爱，却大有讲究。

《孝经·圣治章》在中，孔子对曾子说：要“因。道理很简单，亲以教爱”由于“父子之道天性，。“资于事也”所以，爱的第一要义便是“爱父”，父以事母，而爱同”可将“爱父”之心推及母亲身上。这种以爱父母为主要内容的爱亲之道就是孝“身体发肤，”，“子生三年然后道。既然受之父母，免于父母之怀”要学会做人，基本的东西岂不就《论语》是要首先学会孝亲吗？于是，孔子便在中，“因亲以教爱”。他尖锐地指出，通过反复讲孝，来“能养”仅仅不能算孝，因为“至于犬马，皆能有。甚至“有事弟子服其劳，养”有酒食，先生馔”也

故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；之事亲孝，

”居家理，故治可移于官。这样，事亲和忠君就得到了良好沟通，并为茫然无措的旧贵族指点了迷津。：“以但儒家仍不以此为满足，他们还告诉士人说孝事君则忠，以敬事长则顺，忠顺不失，以事其上，，然后能保其禄位”俸禄和职位保住了，不仅可以“守其祭祀”，“祭之以礼”，“扬名对祖先而且还可。依照此意，于后世，以显父母”孝能转化为忠，忠又有助于孝，两者的关系竟是互补的，孝的作用也“始于事亲，，因之发展为中于事君，终于立身”成了人们一生须臾都不能轻忽的东西。

“因亲教爱”和“移孝作忠”具有崇父尊君的倾向，这是毫无问题的。除此而外，我们还想指出，孔子所谓的仁或爱人，完全是一种有等差的：“君子而不爱。最明显的例证是，他曾特别强调”仁者有矣夫，未有小人而仁者也。这一下子就把普通劳动者排除在爱的范围之外了。他甚至认，定，民宁可蹈水火而死，也不会“蹈仁而死”这里《论语》的民指的就是他所谓的小人。凡熟悉者都知道，孔子对君子、小人言之最详，界线分得最清。“君子喻于义，”；“君子上达（达诸如小人喻于利）”；“君子固穷，于仁义），小人下达（达于财利小”；“君子怀德，人穷斯滥矣小人怀土；君子怀刑，”；“君子和而不同，”；“君小人怀惠小人同而不和；等等，子坦荡荡，小人长戚戚”比比皆是。这也难怪，因为随着社会的发展和早期国家走向成熟，以“或劳心”、“或劳往由服役内容所决定的阶层已朝

“谋道不谋食”，“学也，劳心者禄力”的阶级转化，，“忧贫”，在其中”因参与管理，虽不耕也无须此为“怀惠”、“怀君子；那些因必须从土里刨食，不能不“为稼”、”、“忧贫”，“为圃”自然土终日的劳力者，：“唯上智与下愚不移”，成为小人。孔子说又说：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上，也”并把女子和小人看作两种最难对付的人，由此可见，他内心里始终持守着“民可使由之，不可使知之”的政治原则，压根儿就没打算在普通民众中推销仁。他的仁是仅限于君子群体的，正所谓“君子之德风，，小人之德草，草上之风，必偃”让君子去引导、影响一下百姓，也就足够了。所以，当，“闻弦歌之声”，他坐着车子来到武城时便“莞尔，：“割鸡焉用牛刀？”而笑”不由自主地质疑道虽经“前言戏之耳”子游反诘，而以为遁词，勉强遮掩过去，但子游的话又恰恰证明，老师确曾以“君子学道则爱人，小人学道则易使”教育学生。偶或让劳

力者接触一下仁道，目的却完全两样，孔子的态度不可谓不鲜明。

在排斥了小人之后，孔子的爱变成了君子之爱，但即使在君子之间，爱也不可滥施。孔子设定：“仁者，的基本原则是人也，亲亲为大；义者宜也，。尊贤为大”

“亲亲为大”亲亲，即亲其亲者。从出发，必然，要求君子“笃于亲”和“不弛其亲”并做到“故旧。其用意在于督促家长履行“收族”不遗”之责，也“不周急”是对富而的“为富不仁者”所提出的委“过其所爱”婉批评。但亲亲又包含不准之意。孔：“天子爱天下，，子指出诸侯爱境内”普通贵族只“爱其家”，“过其所爱曰侵”。所以，“子路以能当其私秩粟为浆饭，要（邀）作沟者於五父之衢而飡，之”并自认为是在行仁义时，孔子闻之，却立刻“使子贡往覆其饭，，击毁其器”还亲自责备子路：“鲁君有民，，说而子擅爱之”就是仍不懂得仁的“擅爱”真谛。不能的规定不仅适用于生者，也适：“非其鬼而祭之，。孔子这用于死者，故曰谄也”样做是要消弭私家与公室争夺民众的斗争，以防田常之祸蔓延。从孔子既有所提倡、又有所禁止的行为中即可看出，亲亲在本质上就是主张爱有亲疏，厚此薄彼。孔子的弟子巫马子曾公开宣示：“我爱邹人於越人，孔门教义说爱鲁人於邹人，爱我乡人於鲁人，爱我家人於乡人，爱我亲於我家”人，爱吾身於吾亲。以为近我也。於，犹厚也。这套爱的次第生动表明，孔子的君子之爱是以个人“亲亲为大”为圆心、以家族为本位的，故孔颖达为“按五服之节，作疏时，便认为降杀不同”乃儒家爱人的基本特征。而在墨子看来，此种依血缘远近，先爱其亲与家人，后爱乡人，再推及其他人的爱，“视人之身若其身”、“视人之家若其家”，拒绝必“视人之国若其国”，“强之劫正是造成然导致拒绝

弱，众之暴寡，诈之欺愚，贵之傲贱”及“大家之乱”、“大国之攻小国”小家等等，一切祸乱的根源。”、“阿亲戚兄正因为如此，他才把讲究“远迩亲属，弟”的儒家之爱斥之为别，决心“兼以易别”建立起兼爱理论与之抗衡。

早期国家重尊尊亲亲而不重尊贤。彼时贵族掌控一切，贵者、尊者即被认为是贤者，不必另立歧义。现在孔子居然要以“尊贤为大”替换尊尊，说明时代毕竟有所不同。部分贵族降在皂隶，剩下的虽可世其官位，但其子弟却因“不悦学”而丧失办事能力，相反，原本在野之人，随着私学的兴

然后出来办事或做官，却成了起，通过学习礼乐，”、“新臣”一种新生力量。既然“世臣来源不一，政治格局已变，尊贤思想当然也就应运而生，经常“尊贤为挂在各派学者的嘴上。不过，孔子虽承认，大”但言及尊贤时，仅提出过一些抽象的伦理和“举直错诸枉”“不以、“举善教不能”方法，诸如和“官无常贵，、言举人”等等，远不如墨家民无终贱”“虽在农与工肆之人，有能则举之”的“尚贤”思想来得彻底。他甚至向国君或执政建议，要“兴灭”，“故旧无大故，国，继绝世，举逸民则不弃也，无”求备于一人。由此可以肯定，孔子的尊贤充其量是在不打破世卿世禄的前提下，适度重视能力，或，如孔颖达所指出的，他讲的“尊贤之等”不过是“公卿大夫，其爵各异”罢了。爵异，其爱亦异。族内和族间之爱要讲亲疏，从政治地位上考量，就得区分上下贵贱。所以，孔子固然对上层统治者提“勿骄，”、“敬事而信，出过勿吝节用而爱人，使民以时”之类的爱人指标，但在更多的地方却是要求“居下流”“讪上”，“成人之美，地位低者虽而不不”，“贫而乐”，“不怨天，。为了成人之恶不尤人”实现这一目的，他不厌其烦地为君子或想挤入君”、“三戒”、“三愆”、“四子队伍的人规定了“三畏

”、”、“四恶”、“九思”，“畏圣道其中就有“畏大人、、“事上也敬”、“察言观色，认命虑以下人之言”

”、、“戒色”、“戒斗”、“戒得”、“恶不逊”“恶称人

诸条目，经过精心规范，行于官场的君子人之恶”

之爱，侧重点便向以下爱上、以下顺上方面倾斜《论语》“己欲立而立人，了。如果读时，能将己欲”、“三畏”、“己所不欲，“三达而达人勿施于人”与”、“三愆”、“四道”、“四恶”、“九思”就不戒对照，难发现，孔子这两句名言也主要是对臣下的教诲。前一句讲要尽忠，后一句讲要隐忍，不要犯分。两者加起来，就是忠恕之道。由于只有落实了这两“贵贱无序”点，他所担心的问题才能解决，他理想“贵贱不愆”中的式的秩序型社会才能恢复，所以，“一以贯之”“终身行之”。他便抱定的态度

分析了孔子所说的仁或爱人的特征之后，我们已能懂得他的良苦用心了。既然爱本身就存在着亲疏长幼、尊卑贵贱的差异，那么，坚持复兴等级社会，岂不就理所应当了吗？仁爱之道行于族“五服之节，”、“公卿内、族间和官场，是降杀不同“辨明此其爵各异”的，当然需要有好的制度大夫，

”、，：“亲亲之“节文斯二者”等诸事所以，孔子说。礼根植于仁，杀，尊贤之等，礼所生也”出于有等

差之爱。如果把仁看成是洁净的白纸，礼则是绚“绘事”丽的图案，两者结合，才能使完成。但礼虽后于仁，却具有规范仁道的作用，是诱导大家正确。“恭而无礼则劳，施爱的准则慎而无礼则葸，勇”，“知及之，而无礼则乱，直而无礼则绞仁能守之，，庄以莅之，动不以礼，未善也”因此，作为君子，“不知礼”“无以立”。更何况，则对国家和社会而，“君臣、言上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷。正是基于这祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄”：“安上治民，样的考量，孔子又坚持认为莫善于”，“礼者，，礼君之大柄也”为政必须“道之以德，，“克己复礼”，齐之以礼”只有才能真正实现仁。

可以说，正是有了孔子，礼的理据才初具梗“不语”、“罕言”“敬而远之”概。他在用的办法和把天命鬼神束之高阁之后，第一次把礼请下神坛，安放于仁的基座上，从此，无理之礼，变成了有理：“礼本周公，义本孔之礼。清儒方以智曰”子。

［13］92

前半句或可存疑，后半句千真万确。我们

必须承认，孔子是我国等级制理论的开创者，因而也是中国古代早期最有智慧的政治思想家。

3．重形式，更重内容，为礼注入灵活性，“据鲁，孔子对三代之礼都做过深入研究亲，周，故殷”赞赏夏的历法、殷的车制、周的礼服和“入太庙，，韶、武这样的古乐，而且每事问”随时用心学习和观察。他深知，礼正是由一定形式体现出来的，所以，不愿意放过任何细微末节，他看到：“觚不觚，礼器的制作已经粗滥，便叹息道觚哉！！”“子贡欲去告朔之饩羊”，觚哉他很不赞成，立刻：“赐也！尔爱其羊，。但比较而批评说我爱其礼”言，孔子关注的重点已向内容转移了。他觉得，有“仪”，人把礼搞得只剩下一套徒有其表的和“器”：“礼云，应是更可悲的事，于是便愤愤然地质问礼云，玉帛云乎哉？乐云，乐云，钟鼓云乎哉？”他认：“文犹质也，，为质犹文也”两者谁也离不开谁，只有紧密结合，使名至实归，才是真正知礼和守礼。

从内容上看，孔子开创了以仁释礼的新路，当：“人而不仁，然就希望礼能够体现仁爱精神，他说如礼何？人而不仁，如乐何？”这似在强调，一点爱心都没有的人不配谈论礼乐。他所谓的爱不是普遍的人类之爱，也不是对等的双向之爱，甚至只是为给文明时代向前进展所必然产生的坏事“披上，爱的外衣”但既然已经开始讲爱，原来被宣称是来自神谕或降自于天的冷冰冰的礼制就有可能走

压迫剥削的手段及程度就有可能在爱的向柔化，

名义下受到约束。所以，对孔子用述和释的办法“伪善”，为礼注入爱，不能简单地视为而应看作是对礼意的重要调整和补充。

为使仁爱精神在礼制中得到贯彻，孔子一方“贵而无骄”面希望贵族由进一步提升到“富而好，“因民之礼”在征收物品和摊派劳役时，要尽可能”，“择可劳而劳之”，所利而利之施行“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪”的惠人政治，一方面又从各，国的政治传统中提炼出“和”与“让”同仁、义、礼、智、信一起，作为重要的德目，加以提倡，并说：“礼之用，”，“不能以礼和为贵。先王之道，斯为美让为国，如礼何？”如果孔子的要求能够成为现实，孔子的仁爱便不再那么虚无缥缈了。因为它至少可以“缓和冲突，把冲突保持在秩序的范围之内”

［14］447

《礼记·檀弓上》，定的灵活性。据子游问丧具，夫：“称家之有亡”，“有，子曰毋过礼。苟亡矣，敛首足形，还葬，悬棺而封，人岂有非之者哉！”此答问可能为后儒伪托，但如果没有孔子权变思想的影响，如此通达、如此注重实际的态度就不可能出现。

上述三点告诉我们，孔子是在礼崩乐坏之际，换一个角度，为等级制度构建了一套更切合实际、更具人文色彩的解释体系，从而使以前全资神谕而存在的礼获得了新的意识形态基础。从这点来看，他提出的正名、复礼的政治主张尽管守旧，但与其说他是一个保守主义者，不如说是一个改良“述而不作”主义者。因为正是通过孔子式的转换“缺有间”和改造，已经的周礼才有可能重新复活。

孔子对此曾坚信不疑。他对季康子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”他以为只要统治者带起头来，那种“君使臣以礼，臣事君以忠”的局面并不难实现。他自己就是个守礼的，“割不正不食”，典范。他不仅“席不正不坐”

“斋必变食”，“食不语寝不言”，“升车必正，“车中，，立”不内顾，不疾言，不亲指”而且，与乡党在一起，就做出好像不会说话的恭顺样子；上朝时与下大夫交谈，立即变得温和而快乐；与上大夫交谈，又变成小心而满怀崇敬；及至进入朝廷，则是一付害怕、谨慎的姿态，似乎无处容身，经过国君的座位前边，面色更加矜庄，脚步也加快，说话都有点中气不足了；若在国君身边陪侍，站立时，上身略向前倾，使绅带离身下垂，衣裳下摆接地，视线下不低于国君的腰带，上不超过国君的衣领。他设想，如此一点点地做下去，就会如火之燎于原，不断扩大影响，逐渐地接近于仁。所以他说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”然而，事情的发展却与孔子的预料相，反，除鲁国由季氏“僭于公室”走向了“陪臣执、“自大夫以下皆僭离正道”“悠悠国政”之外，，“至大”者天下皆是”的“夫子之道”居然“天。不得已，下莫能容”他只好退而修诗书礼乐，并以此为四科，教授门徒，致力于保存与礼制相关的文献和培养或可弘道、或可从政的人才。即使在“陈蔡绝粮”的艰难环境中，虽“从者病，，莫能兴”弟子有愠心，他也不肯稍贬，仍然“讲。对这样一位意志坚定的政治理诵弦歌不衰”

论家、实践家和宣传家，我们自应抱有足够的尊重，给予恰当的历史评价。

。

“礼乐征伐自天但是，孔子的理想毕竟是恢复。“天下有道，子出”的“有道”社会则政不在大；天下有道，夫；天下有道，则庶民不议”则“贵贱、。这就决定了长幼、远近、男女、外内莫敢相逾越”“让”礼的更重要的内容不会是由仁派生出来的与“和”，：“礼者，而应该是敬。正如孔子所指出的敬。他觉得，“正其衣冠，而已矣”假如君子都能尊其，“威瞻视”用严肃恭敬的态度履行礼则，自会收到、“望而畏之”而不猛”使人的好效果。所以他就反：“礼达而分定”，“上好礼，复告诉学生说则民莫敢”，“上好礼，。这些结论都建立不敬则民易使也”“为礼在他对敬字作用的深刻洞察上。相反，假如，不敬”就会使礼的功能消解于无形，在孔子看来，“无以观之”无论排场多大，都已了。

：“可与共学，孔子曾说未可与适道；可与适”道，未可与立；可与立，未可与权。这段话反映，他“通权达变”承认礼可以权，即可以变通，只是能够，的人不多而已。由于礼的要害是“体爱章敬”所以权变的原则只能是舍形式而保内容。当林放问“礼之本”：“大哉问！礼与其奢也，时，孔子回答说。针对鲁国行礼中的乱宁俭；丧，与其易也，宁戚”：“麻冕礼也；今也纯，象，他也表明自己的立场，曰俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违。前一例强调感情的表达重于祭品和众，吾从下”随葬品的多寡；后一例强调，服饰可省，对在上位者的敬意不能减。从中可以看出，孔子不赞成因权变损及礼的本质。尽管如此，允许变通，总比不许变通好，从此以后，一向僵化的礼，开始有了一

第45卷

［参

考

文

赵世超：中国古代等级制度的起源与发展（上）献］

49

［8］张亚初，M］．北京：中华书刘雨．西周金文官制研究［

1986．局，

［9］汪连兴．荷马时代·殷周社会·早期国家形态［J］．社

1994（5）．会科学战线，

［10］高炜．龙山时代的礼制［M］∥庆祝苏秉琦考古五十

1989．五年论文集．北京：文物出版社，

［11］吴树平．从临沂汉墓竹简《吴问》看孙武的法家思

J］．文物，1975（4）．想［

［12］章太炎．论诸子学［M］∥朱维铮，姜义华．章太炎选

1981．集．上海：上海人民出版社，

［13］蔡尚思．论语导读［M］．北京：中国国际广播出版

2008．社，

［14］马克思，．恩格斯．马克思恩格斯全集：第21卷［M］

1965．北京：人民出版社，

［1］费尔南·布罗代尔．15至18世纪的物质文明、经济和

M］．顾良，资本主义［施康强，译．北京：生活·读书·1992．新知三联书店，

［2］林之光．中国的气候及其极值［M］．北京：商务印书

1996．馆，

［3］恩格斯．家庭私有制和国家的起源［M］∥马克思恩格

1975．斯选集：第4卷．北京：人民出版社，

［4］王晓毅，丁金龙．从陶寺遗址的考古新发现看尧舜禅

J］．山西师大学报：哲学社会科学版，2004（3）．让［

［5］恩格斯．反杜林论［M］∥马克思，恩格斯．马克思恩格

1972．斯选集：第3卷．北京：人民出版社，

［6］胡庆钧，．北京：廖学盛．早期奴隶社会比较研究［M］

1996．中国社会科学出版社，

［7］杨向硅．宗周社会与礼乐文明［M］．北京：人民出版

1992．社，

［责任编辑杜敏］

TheOrigin，DevelopmentandDirectionofHierarchy

inAncientTimesofChina（1）

ZHAOShi-chao

（SchoolofHistoryandCivilization，ShaanxiNormalUniversity，Xi’an710119，Shaanxi）

Abstract：ThehierarchyoftheYinandZhouDynastieswasoriginatedfromtheirapparelsystem．Itwasregardedasaholyrevelationwithnoexplanationandetiquettewithnoreasonthateverybodyoughttobeappro-priatelysubmissive．Confuciuswasthepioneer，andXunZi，thefounder，ofthetheoryofhierarchy．DongZhongshu’sdoctrineandinstitutionsoftheHanDynastyhelpedthesystemofhierarchytobecometheoreticallyandpracticallymatured，whichinfluencedthewholepoliticalcourseofChinainancienttimes．Thehistoricalrationalityoftheancientsystemofhierarchyshouldbeaffirmed，butitsevilnatureandnegativefunctioninmoderntimesshouldbecriticized．Afterall，equalityisthemaingoalforgovernmentpolicy．

KeyWords：thesystemofhierarchy；everybodyoughttobeappropriatelysubmissive；interpretingeti-quettewithbenevolence；realizingharmonybytoleratingdifferences；thesovereignauthorizedbyheaven；theoc-racy；seemingequality