论王夫之关于[诗经]中的性爱描写的思想

论王夫之关于《诗经》中的性爱描写的思想１０１

论王夫之关于《诗经》中的性爱描写的思想

张思齐

提要《诗经》与《圣经》中的诗歌之间具有许多契合点，王夫之的诗学观念与基督教圣经学的诗歌理念比较接近，因此其间存在着可比性。王夫之重视诗歌的情感侧面。对所谓“艳诗”持明确的肯定态度并且加以提倡，重视《诗经》中涉及性爱的内容并肯定其价值。王夫之的诗经学说凸现了儒家经典《诗经》歌颂生命主体意识，高扬人性，肯定性爱，赞美爱情的本质。王夫之的诗经学研究成就丰硕，这得益于他的整个哲学体系。

关键词王夫之诗经学基督教圣经学性爱描写比较研究

王夫之的诗学有两个显著的特点。第一就是他重视抒情诗而忽视乃至贬抑叙事诗和史诗，第二是他重视诗歌对情爱的表现和描写。这就使得我们联想到基督教《圣经》的诗歌体经卷《诗篇》（天主教思高本《圣经》称为《圣咏集》）。《诗篇》也是抒情性的，不过它主要抒发的是神圣的宗教感情，基本的风格是大歌大颂。《圣经》中另一部有名的诗歌体经卷是《雅歌》。它依稀具有一点叙事性，即所罗门王与苏拉密女的爱情故事，不过也有一些解经家否认这一点。《雅歌》主要还是抒情性的。从文本上看，它抒发的是男女之间的性爱之情，基本的风格是柔曼曼、翘楚楚、情纤纤、意绵绵。从深层考量，这种情爱是人类和教会对上帝之爱的预表。而男女之情正是王夫之诗学的一个着重点。尽管西方文学从总的来说，是重视史诗和叙事诗传统的，抒情诗在西方起源较史诗和叙事诗晚的多，亦不如史诗和叙事诗受重视。但是纯抒情的《诗篇》和淡叙事的《雅歌》却在西方文化背景中受到极度的重视。这是因为基督教圣经学的诗歌传统对西方各国的诗歌发展起到了一种规范和制约的作用。至于儒家的诗经学的诗歌传统，对中国乃至整个汉字文化圈的诗歌创作，也一直起着重要的规范和制约作用，这是显而易见的。《诗经》和《圣经》都是经，分别属于儒学和基督教。儒学具有一定程度的宗教特征。历史上曾经出现过儒教，即以儒家学说为宗教。儒教与佛教、道教并称为“儒释道三教”。儒教尊孔子为教主，以孔子的思想学说为基本的教义和教条。儒学在汉代定为一尊，经过魏晋隋唐直到宋代，形成了与封建社会统治相并立的道统，成为国家和社会的指导思想，并且经常进行国家祭祀，因此儒学事实上具有国教的性质。尽管在宗教祭祀、宗教仪轨、教团组织等方面不够制度化和经常化，但是它的确具备大量的宗教特征，在维系人心方面与世界各大宗教并无二致。因此，儒学称为儒教是有道理的。这个特殊的现象为本研究提供了以一个切入点，即如何在基督教的语境中运用《诗经》和《圣经》的资源进行比较研究。这就为本研究提供了有可能触及事物矛盾运动的内部的质的契合点。这个契合点是本研究成立的理由。王夫之论诗有三个特点。第一，他比较重视诗歌的情感侧面。第二，他对所谓“艳诗”

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持明确的肯定态度并且加以提倡。第三，他重视《诗经》中涉及性爱的内容，肯定其价值。这些观点在古代学者中是不多见的。

首先，考察王夫之对诗歌情感侧面的认识。

由于王夫之非常重视诗歌的情感问题，因此他对抒情诗和诗歌的抒情功能都相当重

视。他说：“诗以道情。道之为言，路也。诗之所至，情无不至。情之所至，诗以之至。……古人于此乍一寻之，如蝶无定飞，乃往复百岐，总为情止，卷舒独立，情依以生。”（《古诗评选》卷四李陵《与苏武诗》评语）这是王夫之对诗歌抒情性的基本认识。在诗歌发展史上，言志说与抒情说是两种具有代表性的主张。王夫之不反对言志说，但是他更注重抒情说。这与他在文学创作上比较全面有关系，他不仅做诗千首，而且填词三卷，还写过杂剧《龙舟会》。总的说来，王夫之不仅是一位伟大的思想家，同时也是一位情感丰富的人。王夫之与其他思想家们的最大区别就在于他从不讳言情、爱情、性爱这一类人生之必须、文学之主题、学术之重点。他说：“且夫人之有志，至之必言，尽天下之贞淫而皆有之。”（《尚书引义・舜典三》）对于“贞”和“淫”，他是这样解释的：“贞亦情也，淫亦情也。”（（诗广传）卷一《邶风》）他承认情有贞情与淫情的区别，并且反对浪欲和淫情。但是，他敢于承认淫情的客观存在以及淫情在不少诗篇中的客观存在。这就使得他视野比较宽广，能够采取一种与道学家们截然相反的态度，有可能从千百年来的诗歌卷册中发现一些被误读和误解了的诗歌精品，从而恢复它们的本来面目，给它们一个应有的评价。

情是一种客观存在。关于情的客观性，王夫之说：“情者，阴阳之几也。物者，天地之

产也。阴阳之几动于心，天地之产应于外。故外有其物，内可以有其情矣。内有其情，外必有其物矣。”（《诗广传》卷一《邶风》）对于这一段话的基本立场，人们一般理解为内情与外物之间的主客观对立。不错，内情与外物的确是一对呈对偶状态分布的范畴。情是阴阳之气结合的产物，它很微妙。物是天地之间的客观存在，它很自然。阴阳的作用微妙地活动于人的心中，天地的产物对应地存在于人心的外边。反过来也是一样，在人心之外存在着某种事物，那么在人心的里边也就有某种感情和它对应。笔者认为，王夫之这种情感与事物对应的看法，与Ｔ．ｓ．艾略特关于“客观对应物”的诗学理论如出一辙。他说：“用艺术形式表达情感的唯一方法是通过找到一个客观对应物；换句话说，就是要找到能够喻示那种情感的一些东西、环境或者一系列事件。这样，只要用真情实感去展示这些客观现象，就会即刻唤起这种情感。”①了解Ｔ．ｓ．艾略特的“客观对应物”理论，对于理解王夫之的“内情与外物关系”论很有帮助。在王夫之的这一段话里，“几”是一个关键词。从字面上说，几，就是微妙的意思。情之微妙在哪里呢？就在于情的产生具有客观的基础，但是情本身并不是一种客观存在的物质，而是一种主观的属性。那么。我们不禁要问，情是谁的主观属性呢？按照人们一般的理解，情是一种属于人的属性，因为人是有感情的动物。可是王夫之却没有这样说，按照王夫之的说法，“情者，阴阳之几也。”阴阳的概念远比人大得多。人分男女，固然人也属于阴阳之列。不过，分阴阳的存在并非只有人类这一种。动

①Ｔｈｅｏｎｌｙｗａｙｏｆｅｘｐｒｅｓｓｉｎｇ

ｗｏｒｄｓ，ａｓｅｔｅｍｏｔｉｏｎｉｎｔｈｅｆｏｒｍｏｆｅｖｅｎｔｓａｒｔｉｓｂｙｆｉｎｄｉｎｇａｎ“ｏｂｊｅｃｔｉｖｅｃｏｒｒｅｌａｔｉｖｅ”：ｉｎｏｔｈｅｒｏｆｏｂｊｅｃｔｓ，ａｓｉｔｕａｔｉｏｎ，ａｃｈａｉｎｏｆｗｈｉｃｈｓｈａｌｌｂｅｔｈｅｆｏｒｍｕｌａｏｆｔｈａｔｐａｒｔｉｃｕｌａｒｅｍｏｔｉｏｎ；ｓｕｃｈｔｈａｔｗｈｅｎｔｈｅｅｘｔｅｒｎａｌｆａｃｔｓ，ｗｈｉｃｈｍｕｓｔｔｅｒｍｉｎａｔｅｉｎｓｅｎｓｏｒｙｅｘｐｅｒｉｅｎｃｅ，ａｒｅｇｉｖｅｎ，ｔｈｅｅｍｏｔｉｏｎｉｓｉｍｍｅｄｉａｔｅｌｙｅｖｏｋｅｄ．——Ｔ．Ｓ．Ｅｌｉｏｔ０８８８—１９６５），Ｈａｍｌｅｔ（１９１９）．

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物、植物、某些矿物都具有阴阳的属性，可是它们为什么没有感情？由此看来，王夫之的“阴阳之几”还有更大的所指。如所周知，Ｔ．ｓ．艾略特的诗学观是建立在文学的外部权威之上的。他认为，诗人应当非个人化，批评家应当服从外部的权威。他有句名言说：“诗不是放纵感情，而是逃避感情，不是表现个性，而是逃避个性。”①从前，人们认为外在权威就是千百年来所形成的批评传统。其实这并没有把握住Ｔ．ｓ．艾略特诗学理论的真谛。批评传统固然也属于外在的权威之一，却并不是最大的外在权威。Ｔ．Ｓ．艾略特描述他自己说：他是一个“文学上的古典主义者，政治上的保皇党人，和一个宗教上的英国国教徒。”②那么，对这样的一个人来说，最大的外在权威是什么呢？显然，在Ｔ．ｓ．艾略特那里，最大的外在权威不是传统，而是整个自然界。自然界也有意志，那种意志实际上就是冥冥之中上帝的意志。因此，“阴阳之几”就是上帝的微妙而神奇的作用。如此理解王夫之的“阴阳之几”，则可见出其情感理论之前后一致。倘若过分地强调王夫之情感学说的唯物主义的一面，不仅在许多地方讲不通，也不符和他的思想实际。

其次，考察王夫之对“艳诗”的态度。

所谓“艳诗”，也称“艳歌”，即以爱情为题材的诗歌。对于艳诗，王夫之是如何看待的

呢？他说：“艳诗有述欢好者，有述怨情者，《三百篇》亦所不废。顾皆流览而达其定情，非沉迷不反，以身为妖冶之媒也。嗣是作者，如‘荷叶罗裙一色裁’，‘昨夜风开露井桃’，皆艳极而有所止。至如太白《乌栖曲》诸篇，则又寓意高远，尤为雅奏。其述怨情者，在汉人则有‘青青河畔草，郁郁园中柳’，唐人则‘闺中少妇不知愁’，‘西宫静夜百花香’，婉娈中自矜风轨。迨元、白起，而后将身化作妖冶女子，备述衾稠中丑态。杜牧之恶其蛊人心，败风俗，欲施以典型，非已甚也。近则汤义仍屡为洮笔，而故不失雅步。唯谭友夏浑作青楼淫咬，须眉尽丧；潘之恒辈又无论矣。《清商曲》起自晋、宋，盖里巷淫哇，初非文人所作，犹今之《劈破玉》、《银柳丝》耳。操觚者即不惜廉隅，亦何至作《懊依歌》、《子夜》、《读曲》？”（《夕堂永日绪论内编》）这一段话分五层意思。第一，从内容山看，艳诗应当得到肯定。艳诗的内容，要么表现爱情的欢乐，要么表现爱情带来的悲伤。这并不是后人的发明，早就有伟大的榜样在前头，这就是《诗经》。既然连儒家的经典《诗经》中也包含有艳诗的内容，诗人们创作艳诗，民歌中流传艳诗，也就很正常了，有甚好职责的呢？第二，从社会功能上看，艳诗可以陶冶人们的感情。所谓艳诗，对情爱的描写可能多一些、露一些，但是艳诗并不一定会使人沉醉于卿卿我我，丧失人生理想和报国之志。艳诗也不是教唆犯，不会引起人们在性方面犯什么错误。第三，在我国诗歌史上，有许多优秀的作品也被人们称为艳诗。在这一部分里，王夫之主要是列举具体的诗篇为例证。为了申明他对艳诗的基本上持肯定态度的看法，王夫之例子举得较多。兹逐一疏解如下。

“荷叶罗裙一色裁”，语出唐・王昌龄《采莲曲二首》之二：“荷叶罗裙一色裁，芙蓉向脸

两边开。乱人池中看不见，闻歌始觉有人来。”载《全唐诗》卷一四三。此诗写江南水乡劳动妇女之美丽形象。清代黄牧邻评日：“向脸字却妙，似花亦有情。乱入不见，闻歌始觉，

①Ｐｏｅｔｒｙｉｓｎｏｔａｔｕｒｎｉｎｇｌｏｏｓｅｏｆｅｍｏｔｉｏｎ，ｂｕｔａｎｅｓｃａｐｅｆｒｏｍｅｍｏｔｉｏｎ；ｉｔｉｓ

ａｎｄｔｈｅＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｎｏｔｅｈｅｘｐｒｅｓｓｉｏｎｏｆｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ，ｂｕｔ№ｅｓｃａｐｅｆｒｏｍｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ．——Ｔ．Ｓ．Ｅｌｉｏｔ，ＴｒａｄｉｔｉｏｎＴａｌｅｎｔ，ＩＩ，（１９１７）．

⑦Ｈｅｄｅｓｃｒｉｂｅｓ

Ｔ．Ｓ．Ｅｌｉｏｔ，Ｆｏｒｔｈｅｈｉｍｓｅｌｆ鹪“ｃｌａｓｓｉｃｉｓｔｉｎｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ，ｒｏｙａｌｉｓｔｉｎｐｏｌｉｔｉｅｓ，ａｎｄＡｎｇｌｏ－Ｃａｔｈｏｌｉｃｉｎｒｅｌｉｇｉｏｎ．”——ｚ．甜谢“Ａｎ幽嘲Ｉ嘲（１９２８）．

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极清丽。”（《唐诗笺注》卷八）乱入池中看不见的不仅有采莲人，还有鸭子。正在交配的鸭子，受到惊扰，一个猛子，扎入水中。

“昨夜风开露井桃”，语出唐・王昌龄《春宫曲》：“昨夜风开露井桃，未央殿前月轮高。平阳歌舞新承宠，帘钋春寒赐锦袍。”载《全唐诗》卷一四三。本篇《万首唐人绝句》题作《殿前曲》。诗篇以汉喻唐。汉武帝皇后卫子夫，本来是平阳公主之讴者。武帝过平阳公主处，见而悦之，因入宫，得立为后。事见《汉书．夕｝戚传》。那么，汉武帝是怎样一见那位讴者而心旌动摇的呢？关键在于“昨夜风开露井桃”。昨天夜里，宫中灯光绰约，一阵风吹来，那位讴者的裙子飞了起来。在那么短暂的一瞬，连井桃也露出来了。汉武帝瞥见，心潮翻滚。后来又见其歌甚好、貌甚姣，遂下定决心，立之为皇后。井桃，指女阴。井，喻其属性。桃，喻其形状。这样的用法在我国西南地区的一些方言中还可以见到。在汉代，人们的穿着，尚无内裤（试比较法国文化史上的￥ａ１１￥．ｃｕｌｏｔｔｅ）。从文学手法上说，井桃之喻犹如传说中的圣杯（ｇｒａｉｌ），汉武帝则犹如兰斯诺特骑士（ＳｉｒＬａｎｃｅｌｏｔ），举其长矛也。

《乌栖曲》为乐府旧题，李白在此题下有作品多篇，其中最有名的一首如下：“姑苏台上乌栖时，吴望宫里醉西施。吴歌楚舞欢未毕，青山欲衔半边日。银箭金壶漏水多，起看秋月坠江波。东方渐高奈乐何！”此诗以时间为线索，描写吴王宫里昼夜狂欢的情景。据唐・孟綮《本事诗・高逸》记载，李白初至京师，贺知章见其《乌栖曲》，叹赏苦吟日：“此诗可以泣鬼神矣。”

“青青河畔草，郁郁园中柳”，语出《古诗十九首》之二：“青青河畔草，郁郁园中柳。盈盈楼上女，姣姣当窗牖。娥娥红粉妆，纤纤出素手。昔为倡家女，今为荡子妇。荡子行不归，空床难独守。”此诗被王夫之屡屡提起，足见他认为这首诗确实优秀。这里描写曾经是“倡家女”下层贫民的婚姻。她本来想与丈夫一起好好过日子，无奈其夫尽日在外边闯荡，经常不回家，于是她感到难于独守空床。人情入理，写到了极致。

“闺中少妇不知愁”，语出唐・王昌龄《闺怨》诗：“闺中少妇不知愁，春日凝妆上翠楼。忽见陌头杨柳色，悔教夫胥觅封侯。”载《全唐诗》卷一四三。此诗写出了天真烂漫、乐观健朗的少妇登上城楼眺望无边春色时微妙的心理变化。要是夫妻同来赏春，那该有多么好啊！中国古代妇女有相夫教子的传统。那位女子也是这样，胸怀宽广，当年是她督促丈夫上前线，通过军功，争取封一个侯爷的爵位。但在大好春光面前，她的心中，不免又涌荡起了层层波澜。

“西宫静夜百花香”，语出唐・王昌龄《西宫春怨》诗：“西宫静夜百花香，欲卷珠帘春恨长。斜抱云和深见月，朦胧树色隐昭阳。”载《全唐诗》卷一四三。此诗以汉喻唐，抒写宫人之幽怨心情。宫女们被限制在宫中，得不到普通人应有的天伦之乐，形同囚犯一般，深情苦恨，襞积重重。

“汤义仍屡为韶比笔，”意思是说汤显祖（１５５０－－１６１６）屡屡挥毫创作了许多类似艳诗的作品。汤显祖，字义仍，号若士、海若、别署清远道人。汤显祖与意大利神父利马窦有过直接的交往，从而受到了较多的西方思想的影响。汤显祖等人的诗歌创作属于性灵派，代表了明代后期文学发展的方向，比较能够真实地直抒自我。

谭友夏，明代竟陵派诗人谭元春（１５８６－－１６３７７）的字。谭元春有不少描写少女情致的小诗，常多巧思。不过，王夫之对谭元春的艳诗颇有微词。潘之恒，字景升，歙县人，明嘉靖间官中书舍人。潘之恒初以文词受知于王道昆和王

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世贞，后从袁宏道兄弟游。撰有《涉江诗选》七卷。

在明代，资本主义生产关系已经萌芽，市民文学勃兴，民歌、时调也发达起来了。所谓时调，换用今天的话来说，就是兴起于明代的流行歌曲。从渊源关系上看，民歌时调与六朝时期的《清商曲》有联系，里面有较多的吟咏情性之作。《劈破玉》、《银柳丝》是民歌时调的调名，它们与汉代乐府诗歌中的《懊侬歌》、《子夜》、《读曲》也有联系。明代的民歌时调的确有清新活泼反映民众生活的一面，但是也有不少不堪入目的下流的内容。这一点，只要翻一翻冯梦龙所编述的《挂枝儿》、《山歌》、《夹竹桃》，就很清楚了。用诗歌来表现不堪入目的下流的内容，王夫之是不赞成的。

一般说来，王夫之并不反对诗歌描写男女爱情。在儒家的诗教说中，有“发乎情，止乎理义。发乎情，民之性也。止乎礼义，先王之泽也。”（《诗大序》）。本来，《诗经》中有一些作品作于周王朝政治衰乱时期。这些作品和那些对周王朝大歌大颂的作品不一样，被称为“变风”“变雅”。它们较好地反映了时代的真实面貌，其中还有对民生疾苦的描写，也有民众爱情生活的记录。正如英国古代的统治阶级时常叫人们回忆那美好的古代英格兰，把它描绘成一片“流淌着奶和蜜”的土地一样，中国古代的统治阶级也常常这样做。为了避免老百姓对周王朝这一美好的古老时期有所怀疑，他们板着面孔要人民“发乎情，止乎理义。”正夫之则对之进行了重新解释。他说：“止者，不失其发也。有无理之情，无无情之理也。”（《诗广传》卷一《邶风》）王夫之在他的几部诗歌选本中都选入了不少的情诗。在评语里，王夫之对咏唱“奁情”、叙说“情事”的作品给予了充分的肯定。“艳诗”这个名称，出自唐代诗人元稹《叙诗寄乐天书》：“近世妇人，……衣服修广之度及匹配色泽，尤剧怪艳，因为艳诗百余首。”（《长庆集》卷三十）在中国诗歌史上，元镇是以善写艳诗而著名的，有“元轻白俗”说法。因此，从王夫之对元稹诗歌创作的评价，可以很好地见出他对艳诗的基本看法。王夫之评元稹《早春寻李校书》云：“必欲抹此以轻艳，则《三百篇》之可删者多矣，但不犯宫体，愿皋比先生勿易由言也。”（《唐诗评选》卷四）皋比，原义为虎皮，也指虎皮座椅，后来指学师的座椅。皋比先生，指假道学先生，带有贬义。这说明王夫之论诗有重情的倾向，其认识比道学家们要高明得多。当然，由于时代和阶级的局限，王夫之在评价艳诗的时候，对某些具体的诗人及其作品的评价未必公允，对“淫诗”的范围作了不适当的扩大，所用的语词如“淫哇”、“淫咬”等也带有贬义，还不时提倡“贞情”、“正情”，但是他并未将情诗一概抹煞，而是基本上予以肯定。统观王夫之的诗论，这一点还是比较明晰的。

最后，研究王夫之对《诗经》中性爱内容的认识。

如前所论，王夫之的“阴阳之几”指造化即上帝的微妙而神奇的作用，而且上帝的造化在诗歌的评判中充当着最大的外在权威。既然最大的外在权威就是上帝，那么在这种最大的外在权威统帅之下的人类感情就不再是可鄙的渺小的而是崇高的伟大的了。也就是说，那些视性爱为可鄙的道学家们才是可怜虫呢。在宋明时期，理学兴盛。理学亦称道学，然而其中也混杂了不少假道学先生。（从学理上说，理学与道学是两个概念，应当有所分别，兹略而不论，姑且按照一般的说法而混用之。）假道学先生们视性爱为可鄙的感情，这说明他们的内心多么肮脏啊！假道学先生们视性爱为洪水猛兽，这说明他们的内心多么经受不起情感的激荡啊！感情是一种客观存在，爱情也是一种客观存在，性爱还是一种客观存在。既然如此，那么表现情、爱情、性爱就是诗歌的本分了。王夫之非常重视《诗经》中的性爱描写，他说：“诗言志，非言意也；诗达情，非达欲也。心之所期为者，志也。念

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之所觊得者，意也。发乎其不能自己者，情也。动焉而不自持者，欲也。意有公，欲有达，大欲通乎志，公意准乎情。但言意，则私而已；但言欲，则小而已。人即无以自贞，意封于私，欲限于小，厌然不敢自暴，犹有愧怍存焉，则奈之何长言嗟叹，以缘饰而文章之乎？”（《诗广传》卷一《邶风》）对于这一段话，我们应当由一个基本的认识。在这一段话中，王夫之表现出了与理学家们截然不同的立场。长期以来，笔者就隐隐感觉到我们在研究理学的时候有一种尴尬。这种尴尬是这样的。由于王夫之为是一位大思想家，他又生活在明清之际而且入清之后隐居不仕，故而在研究宋明理学的时候似乎不好将王夫之略而不论，于是也就有论著把王夫之放进宋明理学这一大范围中而加以讨论。这样一来，尴尬也就来了：在理学的范围中研究王夫之，确实没有多少话可以说。当然也不是不可以说，那么怎样说才好呢？窃以为，不如干脆把王夫之作为一个理学的解构者来描述。这是因为王夫之事实上对理学采取了一种解构主义的态度。也就是说，对于理学，王夫之的实际态度是打垮它。在理学家那里，理与欲是一对呈对偶状态分布的范畴，而且理是高于一切的。王夫之在一定程度上对理作了消解，这是王夫之与一般理学家们最大的不同之处。王夫之将意与志、情与欲对举。这就说明了在王夫之的认识体系中情与欲、意与志的关系。王夫之反对将理与欲对立起来，他明确地承认人欲的合理性。在这一点上，王夫之与西方启蒙运动的思想家们是极为一致的。王夫之认为，“人欲之各得，即天理之大同。”“人欲之大公，即天理之至正。”（《读四书大全说》卷三）在王夫之看来，不是天理统辖人欲，而是人欲大于天理。天理不在别处，天理就在人欲之中。离开了人欲，就没有什么天理可言。当然，为了避免人欲横流，淫荡无度，王夫之也对人欲和情感作了一定的规范，提倡欲应大，情应贞。不过其基本倾向，仍然在于消解理学，提倡欲与情的正常状态。

有了以上基本的认识，我们就可以解决在中国诗学中存在的两大难题。

难题之一：一般诗学家们讨论诗歌往往从“诗言志”的命题出发，于是他们难于解释中

国诗歌中何以具有众多的性爱诗篇。

王夫之论诗从性出发，较好地解释了《诗经》中具有众多性爱诗篇的原因。王夫之主

张诗歌抒写性情。王夫之所讲的性情比较具体，所谓“一性一情”。具体的性情是什么呢？天地之间最为具体的“性情”不外乎与性欲连接在一起的情了，也就是性爱之情，也就是爱情，这是“性情”本质的含义。王夫之主张诗歌抒写性情，也就是主张诗歌从人欲出发抒写爱情。这是因为，人欲也是一个具体的概念，爱情在这种感情中表现得较为突出。人有种种欲望，人的大欲望是性欲，离开了性欲的爱情是无法完成生命的世代传递的。于是我们看到，欲与性紧密相连。这是因为，人类作为造化之一，从根本上说也是存在于世界上的一个物种。正如达尔文所说：“人，宇宙的奇迹和光荣。”①人要繁衍生存，正常的渠道是通过有性繁殖，而不是克隆抑或其他方式的拷贝。人类之所以逐步进化而且越来越优秀，正是因为人通过有选择的性爱方式找到了合适的配偶，实现了优胜劣汰。这样一来，我们就可以看到王夫之论诗与以往诗学家们最大的一个区别。以往的诗学家们论诗，一般是从“诗言志”的命题出发。他们过多地强调了人生远大抱负的一面，忽视了情感的一面，因而难于解释我国诗歌中描写性爱的诗篇为何较多的原因，当然也有不少诗学家在讨论诗歌

①Ｍａｎ，ｔｈｅｗｏｎｄｅｒａｎｄｇｌｏｒｙｏｆｔｈｅ

６．ｕｎｉｖｅｒｓｅ．——ｃｈａｒＩｅｓＤａｒｗｉｎ（１８０９—１８８２），ＴｈｅＤｅｓｃｅｎｔｏ／Ｍａｎ（１８７１）。Ｃｈａｐｔｅｒ

论王夫之关于《诗经》中的性爱描写的思想１０７

的时候是从“情”出发的，但是他们谈“情”的时候，脱离了情的物质基础即“性”这一面。于是他们的议论，实际上被自己釜底抽薪了。这样的情是开不出艳艳的红花，也结不出丰硕的爱情果实的。诚如Ｄ．Ｈ．劳伦斯所说：“一弯新月娇小洁白，像一朵素馨花，／独自倚着冬夜的卧室，在我的窗上挂，／荧荧然有如菩提花，轻柔得如清泉雨滴，／它是我青春时的苍白的初恋，没有激情，徒劳无益。”①王夫之论诗，从根本上说，则是从性出发的。而且在王夫之那里，性与情紧密相连，性大于情。这是因为，在王夫之的诗学系统中，情是最高范畴。而在王夫之的哲学系统中，情是比性还低一级的范畴，情受到性的节制。王夫之的诗学系统仅仅是其思想的一个子系统而已，王夫之的哲学系统才是总的大系统。王夫之的诗学系统是服从于王夫之的哲学系统的。王夫之在诗歌领域里讲性情，与他在时代风云际会中消解理学提倡欲与情的正常状态是完全一致的。这是王夫之重视艳诗的根本原因。

难题之二：长期以来人们难于解释《诗经》中的性爱诗篇，王夫之却把这个问题讲通

了。而且，他思路清晰，论说完满。

人们对《诗经》中的性爱诗篇的认识，主要经过了三个代表性的阶段。

第一个阶段以《诗小序》为代表，把《诗经》中的性爱诗篇看作“刺时之作”。《诗小序》

解说《卫风・氓》：“剌时也。宣公之时，礼仪消亡，淫风大行，男女无别，遂相奔诱。华落色衰，复相背弃，或乃困而自悔丧其妃耦，故序其事以风焉。美反正，刺淫佚也。”被《诗小序》这样看待的诗篇一共有十四首。它们是《鄢风・桑中》、《卫风・氓》、《卫风・有狐》、《王风・大车》、《郑风・丰》、《郑风・东门之蝉》、《郑风・野有蔓草》、《郑风・溱洧》、《齐风・东方之日》、《唐风・绸缪》、《陈风・东门之粉》、《陈风・东方之杨》、《陈风・月出》和《陈风・泽陂》。这种认识的错误在于没有认识到《诗经》中这些作品描写性爱的本质。产生这种错误认识的根源则在于过分地强调《诗经》的社会认识作用，忽略了文本解读这个最基本的环节。

第二个阶段以朱熹《诗集传》为代表，把《诗经》中的性爱诗篇看作“淫声”。在朱熹的

视域里，《诗经》中性爱诗篇的范围有所扩大。除了《诗小序》所说的十四篇之外，他增加了十六篇。它们是《邶风・静女》、《卫风・木瓜》、《王风・丘中有麻》、《郑风・将仲子》、《郑风・叔于田》、《郑风・遵大路》、《郑风・有女同车》、《郑风・山有扶苏》、《郑风・葬兮》、《郑风・狡童》、《郑风・褰裳》、《郑风・风雨》、《郑风・子矜》、《郑风・杨之水》、《郑风・出其东ｆ－Ｉ》和《陈风・防有鹊巢》。那么，朱熹是怎样定义“淫声”的呢？《诗集传》卷四《郑风》总案：“郑、卫之乐，皆为淫声。”除了“淫声”一语之外，其他的具有名称性质的说法还有“淫奔期会之诗”、“男女相赠答之词”、“淫奔者之辞”、“男女相悦之词”、“淫奔之诗”、“淫女之词”等。以上说法，有的有贬义，有的没有贬义。那些带“淫”字的说法具有贬义，此乃时代使然，怪不得朱熹。朱熹不仅无意贬低这些诗篇的价值，恰恰相反，他看到了这些诗篇的本质：描写男女之间的性爱。朱熹的认识是正确的，他认识到了《风》描写性爱的本质。他获得这种正确认识的途径是仔细解读了《诗经》的文本，作了封闭式阅读（ｃｌｏｓｅｒｅａｄｉｎｇ）。从文本角度说，他认识到了不少诗篇的独自或对话体性质，称之为“自言”、“白序其事”、“自叙之词”、“夫妇相

①

ｗｉｎｔｒｙＡｔｉｎｙｍｏｏｎａｓｓｍａｌｌａｎｄｗｈｉｔｅａｓａｓｉｎｇ］ｅｊａｓｍｉｎｅｆｌｏｗｅｒ／Ｌｅａｎｓａｌｌａｌｏｎｅａｂｏｖｅｍｙｗｉｎｄｏｗ，ｏｎｎｉｇｈｔ’ｓｗａｔｅｒｏｒｂｏｗｅｒ，／Ｌｉｑｕｉｄａｓ

ａｎｄｉｎｌｉｍｅ－ｔｒｅｅｂｌｏｓｓｏｍ，ｓｏｆｔａｓｂｒｉｌｌｉａｎｔｒａｉｎ／Ｓｈｅｓｈｉｎｅｓ，ｔｈｅｆｉｒｓｔｗｈｉｔｅｌｏｖｅｏｆｍｙｙｏｕｔｈ。ｐａｓｓｉｏｎｌｅｓｓｖａｉｎ．——Ｄ吖ｉｄＨｅｒｂｅｒｔＬａｗｒｅｎｃｅ（１８８５—１９３０），“ＡＷｈｉｔｅＢｌｏｓｓｏｍ．”

１０８《中国文化研究》２００４年冬之卷

语”、“男女相赠答之词”等。但是朱熹也留下了一些遗憾。首先，他无法解释为什么孔子删诗的时候为什么竟然把这些“淫奔之诗”保留了下来。其次，他也受到了自己拟定的术语“淫声”的制约。尽管他使用这个术语实际上指的是《诗经》中的性爱诗篇，他却没有勇气把《诗经》的首篇《关雎》列进这一类诗歌中去。就其根本原因，还在于朱熹论说《诗经》的时候，受到了其哲学体系即理学的制约。朱熹把“理”看得高于一切。既然如此，什么性、性爱、爱情等等，统统都得服从这个“理”了。因此，朱熹在论说《诗经》中的性爱诗篇的时候，做得不够彻底。他有时候闪烁其辞，有时候甚至不惜牺牲理论的完整性来迂回地维护那个横亘在他面前的诗教传统。

第三个阶段以王夫之的《诗经》学说为代表。王夫之说：“圣人达情以生文，君子修文

以涵情。琴瑟之友，钟鼓之乐，情之至也；百两之御，文之备也。善学《关雎》者，惟《鹊巢》乎！学以其文而不以其情也，故情为至，文次之，法为下。”（《诗广传》卷一）在这里，王夫之高扬“情”在诗歌各要素中的作用，充分肯定了《关雎》在整个《诗经》中的特殊地位。孔子在《论语》中多次提到《诗经》，但做出具体评价的作品只有《关雎》一篇。应该说，孔子也是认识到了《关雎》的特殊重要性的，说它“乐而不淫，哀而不伤。”（《八佾》）孔子认为《关雎》是表现中庸之德的典范。实际上，《关雎》写的是爱情，并且一开始就具有明确的婚姻目的，最终又归结到婚姻的美满和谐之上。这与基督教的婚姻神学是完全吻合的。比较《诗经・关雎》与《圣经・雅歌》，这一点就会看得十分清楚。“［众：］你这女子中极美丽的，你的良人往何处去了？你的良人转向何处去了？我们好与你同去寻找他。［女：］我的良人下入自己园中，到香花畦，在园内牧放群羊，采百合花。我属我的良人，我的良人也属我，他在百合花中牧放群羊。［男］我的佳偶啊，你美丽的如以撒，秀美得如耶路撒冷，威武如展开旌旗的军队。求你掉转眼目不看我，因为你的眼目使我惊乱。你的头发如同山羊群，卧在基列山旁。你的牙齿如一群母羊，洗净上来，个个都有双生，没有一只丧掉予的。”（歌６：１—６）①王夫之关于《关雎》的见解比孔子进步多了，他肯定《关雎》是“情之至”。总之，王夫之直接歌颂性情，以性情解说《诗经》。他没有朱熹的闪烁其辞。他具有理论的坚定性。他能够将自己的认识贯彻到底。他在逻辑上作得比较完满。王夫之的功绩在于，他从正面肯定了《诗经》中的性爱诗篇。王夫之的学说，凸现了《诗经》歌颂生命主体意识，高扬人性，肯定性爱，赞美爱情的本质。王夫之的《诗经》研究收获丰硕，这得益于他的哲学体系。

“弱羽殷勤亢谷风，息肩迟暮委墙东。消魂万里生前果，化血三年死后功。香老但邀

南国颂，清流长伴小山丛。堂堂背我随余子，微许知音一叶同。”这是王夫之的九十九首《落花诗５５的第一首。王夫之的思想博大精深，需要而且也值得人们不断地对它进行研究。至于是否为知音，即是否较为准确地发掘出了其中的深刻内涵，只好留待历史来评说，诉

①ＱｕｏａｂｉｉｔｄｅｌｅｅｔｕｓｔｕｕｓＯｐｕｌｃｈｅｒｒｉｍａｍｕｌｉｅｒｕｍ．Ｑ．ｏｄｅｃｌｉｎａｖｉｔｄｉｌｅｅｔｕｓｔｕｕｓｅｔｑｕａｅｒｅｍｕｓｅｕｍｔｅｅｕｍ．

ＤｉｌｅｃｔｕｓＩＴｌｅＵＳｄｅｓｃｅｎｄｉｔｉｎｈｏｒｔｕｍ８ｕｕｍａｄａｒｅｏｌａｍａｒｏｍａｔｉｓｕｔｐａｓｃａｔｕｒｉｎｈｏｒｔｉｓｅｔｌｉｌａｃｏｌｌｉｇａｔ．Ｅｇｏｄｅｌｅｃｔｏｍｅｏｅｔｄｉｌｅｃｔｕｓｍｅｕｓｍｉｈｉｑｕｉｐａｓｃｉｔｕｒｉｎｔｅｒｌｉｌｉａ．ＰｕｌｃｈｒａｅｓａｒｎｉｃａｍｅａｓｕａｖｉｓｅｔｄｅｃｏｒａｓｉｃｕｔＨｉｅｒｕｓａｈｍ．Ｔｅｒｒｉｂｉｌｉｓｕｔｃａｓｔｒｏｒｕｍａｅｉｅｓｏｒｄｉｎａｔａ．Ａｖｅｒｔｅｏｃｕｌ０８ｔｕ０８８ｍｅｑｕｉａｉｐｓｉｍｅａｖｏｌｍ＇ｅｆｅｅｅｒｕｎｔ．ＣａｐｉｌｌｉｔｕｉｓｉｃｕｔｇｒｅｘｃａｐｒａｒｕｍｑｕａｅａｐｐａｒｕｅｒｕｎｔｄｅＧａｌａａｄ．Ｄｅｎｔｅｓｔｕｉｓｉｃｕｔｇｒｅｘｏｖｉｕｍｑｕａｅａｓｃｅｎｄｅｒｕｎｔｄｅｌａｖａｃｒｏ．Ｏｍｎｅｓｇｏｍｅｌｌｉｓｆｅｔｉｂｕｓｅｔｓｔｅｒｉｌｉｓｎｏｎｅｓｔｉｎｅｉｓ．——Ｃｔ，５，１７，６，１—５，Ｖｕｌｇａｔａ（１９９４），Ｐ．１０００．

论王夫之关于＜诗经》中的性爱描写的思想１０９

诸客观实践的检验了。笔者将王夫之的诗经学思想与基督教的圣经学进行了平行的比较研究。这样做有三个用意。第一，《诗经》本身具有世界文学经典的地位，与《圣经》中的诗歌进行对比是对等的和恰当的。第二，《诗经》是儒学的元典，在客观上具有宗教经典的地位和作用。儒学除了与世界各大宗教一样具有强大的人性教育作用之外，对一切中国人具有强大的民族凝聚力。第三，王夫之是中国一流的思想家，也是世界重要的思想家，通过比较研究来揭示他的思想，客观上有利于人们今后进一步反观世界思潮对明清之际中国社会的影响。像王夫之那样的恪守中国传统的思想家们是否在客观上接受了某些基督教的影响？他们所接受的是基督教的哪些方面的影响？他们在接受的过程中怎样根据中国的国情而进行了某些调整？这些都是值得我们今后深入钻研的问题。因为中国已经改革开放，她毕竟要一天一天走进并且融人世界。我们希望这种融入较少冲突，较为顺利，较为迅速。中国诗学的逻辑进程及其发生发展与中国哲学的互动关系是一个有趣的话题。研究的结果是有益的，获得了如下主要认识。关于《诗经》的《国风》部分，王夫之肯定了其中的性爱诗篇。王夫之研究这些问题的时候不仅胆识过人，而且作得逻辑圆满，因此它的理论学理性很强。王夫之研究《诗经》解决的问题大都是一些诗经学上的难题。在王夫之之前，尽管人们进了很大的努力，却未能解决。王夫之解决了这些难题，而且举重若轻，令人信服。由此看来，诗学上的难题，有时候只能通过诗学以外的其他知识领域才能够获得根本的解决。以上就是王夫之给我们留下的最为宝贵的思想财富。

（作者通讯地址：张思齐武汉大学中文系４３００７２）

论王夫之关于《诗经》中的性爱描写的思想

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年，卷(期)：张思齐武汉大学中文系,430072中国文化研究CHINESE CULTURE RESEARCH2004(4)

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