闻一多对屈原认识的转变及其原因析

闻一多对屈原认识的转变及其原因析

李乐平

内容提要 闻一多在其前期执著地认为屈原死之动机并非“忧国”而为“泄忿”或“洁身”，然而到了后期即在抗战的烽火中，他在肯定后者的同时，又终于肯定了前者。当然，无论肯定前者抑或后者，他的视角都和前人如刘安和王逸不同，尤其是他之屈原“忧国”说，跳出了传统的“忠君”和“爱国”认识为一体的窠臼而赋予了崇高的内涵即为人民鼓与呼。虽然说无论闻一多还是他人对屈原的评价都是托以言志的象征性“兴象”，然而却使我们从中看出了社会存在对社会意识的决定作用。

在中国的文学史上，不唯不同时期不同境遇的文学史家对屈原有着不同的评价如两汉时期的屈原阐释，即使同一个人在不同的阶段也会对其有着不同的认识，如闻一多便是。这是一个很有意义的课题，值得我们深入研究。

1935年，闻一多在其《读骚杂记》中将历来关于屈原自尽动机的解释分为三说，即“班固离骚序》”之“忿怼不容，沉江而死”的“泄忿说”；“《渔父》的作者”之“宁赴常流葬于鱼腹„„，又安能以皓皓之白而蒙世之温蠖乎”的“洁身”说；还有“东汉以来”所“渐渐注重屈原忠的方面”，而且“直到近人王树坍提出尸谏二字”所达到“这派意见„„极峰”的“忧国”说。闻一多认为，“三说之中，泄忿最合事实，洁身也不悖情理”，唯“忧国则最不可信”。而之所以“忧国说流传最久，势力最大”，闻一多说这是“历史人物偶像化”的缘故。他还说，“一个历史人物偶像化的程度，往往是与时间成正比的”，而且，“时间愈久，偶像化的程度愈深，而去事实也愈远”。他甚至认为，“在今天，我们习闻的屈原，已经变得和《离骚》的作者不能并立了。”因为，“你若认定离骚》是这位屈原作的，你便永远读不懂《离骚》。”而“你若认定《离骚》读懂了，又感觉不像是这位屈原作的。”他说，这是因为“被你自己的偶像崇拜的热诚欺骗了。”为了证明屈原之死并非忧国”，闻一多引用西汉班固《离骚·序》说“屈原露才扬己，兢乎危国群小之间，以离谗，然数责怀王，怨椒兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沉江而死，亦贬挈狂狷景行之士。”他说，“这才真是《离骚》的作者”。只是，却“去后世所谓忠君爱国的屈原是多么辽远。”因此，闻一多认为，“说屈原是为爱国而自杀„，说他的死是尸谏，不简直是梦呓吗？”

就在《读骚杂记》这篇论文中，闻一多不仅以“泄忿”说来反驳“忧国”说，而且，还以“洁身”说来反驳“忧国”说。闻一多认为：“一种价值观念的发生，必有它的背景”。他说，只有“混乱的战国末年的渔父》的作者才特别看出屈原的狷洁，”又只有“大一统的帝王下的顺民才特别要把屈原拟想成一个忠臣。”在此，闻一多又摘引《庄子·刻意篇》之语作为论据进行论证说，“刻意尚意，离世异佶，高论怨诽，为亢而已矣，此山谷之士，非(诽)世之人，枯槁赴渊者之所好也。”闻一多将此作为屈原“洁身”之死的解释并认为“是合乎情的”。之所以此，他说这是因为与屈原的“时代风气正相合”，而后来“帝王专制时代”之“忠的观念”，又“决不是战国时屈原所能有”。为了说明此观点，闻一多还将也是楚人的伍子胥为报家仇对待其君其国的作法以反证。应该说，这种论证能让人相信。

闻一多强调认为“忠臣的屈原是帝王专制时代的产物”。因此，“若拿这个观念读《离骚》”，则“永远读不通”。而“后世所以能把屈原解成一个忠臣”，他又将此“归咎于史公”。因为，司马迁的“《史记·屈原列传》若不教屈原死在顷襄王的时代，则后人便无法从怀王客死于秦和屈原自杀两件事之间看出因果关系来，因而便说屈原是为忧国而死”。从此，我们即可看出闻一多真是赞成王懋之“屈原死在怀王入秦以前的”观点。因为，虽然这“订立了一个史实的错误”即屈原并非死于顷襄王时代“本身的意义甚小”，然而，“因这件史实的修正”，使“我们对于屈原的人格(即忠君爱国，引者注)的认识也得加以修正，才是关系重大。”闻一多论证说，“怀王丧身辱国，屈原既没有见着，则其自杀的基因确是个人的遭遇不幸所酿成”。因此，“说他是受了宗社倾危的刺激而沉江”，就“毫无根据了”[1]。

如果说前期的闻一多对于屈原认识的着眼点还只是停留在高洁人格意义的分析上，那么，他在10年后即1944年12月所写的《屈原问题：敬质孙次舟先生》这篇文章里，虽然首肯“屈原最突出的品行无宁是孤高与激烈”，但已不是重点论证的内容。他说：“我不相信《离骚》是什么绝命书，我每逢读到这篇奇文，总仿佛看见一个粉墨登场的神采奕奕，潇洒出众的美男子扮演着一个什么名正则，字灵均的‘神仙中人’说话(毋宁是唱歌)。但说着说着，优伶丢掉了他剧中人的身份，说出自己的心事来，于是个人的身世，国家的命运，变成哀怨和愤怒，火浆似的喷向听众，炙灼着，燃烧着千百人的心——”闻一多猜测说，“这时大概他自己也不知道是在演戏，还是骂街吧!”并接着又总结说，“从来艺术就是教育，但艺术效果之高，教育意义之大，在中国历史上，这还是破天荒第一次。”至此，闻一多一改过去坚决反对的观点，终于肯定了屈原的“忧国”。

这里需要说明的是，闻一多这篇文章是他针对孙次舟于当年在成都国民党《中央日报》上发表的《屈原是“文学弄臣”的发疑：兼答屈原崇拜者》提出的“屈原是文学弄臣”的观点而写的。虽然闻一多并不否认“屈原是文学弄臣”，然而他在接过孙次舟观点的同时，却说屈原这个“文学弄臣”是一个“孤高与激烈”品行的“文化奴隶”。虽然说“一个孤高激烈的奴隶，决不是一个好的奴隶”，但正所以此，才“名士爱他，腐儒恨他”。因此，“一个不好的奴隶，正是一个好的‘人’”。闻一多并且说他在“孙次舟先生的第二篇文章(即《屈原讨论的最后申辩》，引者注)里领教过他的‘火气’哲学”，而且“十分钦佩”。因此，虽然“屈原是个文学弄臣”，但这“并不妨碍他是个政治家”。闻一多说，“也许正因为屈原是一个‘博闻强志„„娴于辞令’的漂亮弄臣，才符合了那‘出则接遇宾客，应对诸侯’的漂亮外交家的资格”。他还引用了屈原《离骚》中“说操筑于傅岩兮，武丁用而不疑；吕望之鼓刀兮，遭周文而得举；宁戚之讴歌兮，齐桓闻以该辅”等诗句以说明“奴隶群中„„不断的站起了辉煌的人物”。尽管屈原这个“文化奴隶„„站起来又被人挤倒”，但是，由“文化奴隶„„变作一个政治家，到头虽然失败，毕竟也算翻了一次身。”更何况，屈原的功绩毕竟是最重要的。这，“就是在战国时代进步的艺术效果之基础上，恢复了《诗经》时代的教育意义”。闻一多还说，“从奴隶制度的粪土中不但茁生了文学艺术，而且这文学艺术里面还包含了作为一切伟大文学艺术真实内容的教育意义”。因此他认为，屈原这个文化“奴隶不但站起来做了‘人’”，而且，还“做了人的导师”。只有在这时，他才同意西汉刘安“《离骚》之堪‘与日月争光’”的观点。

闻一多既肯定屈原是“反抗的奴隶„„挣脱枷锁”而“变成了人”，因此，“对奴隶„„只当同情”的他，则“对有反抗性的奴隶，尤当尊敬”。正所以此，他在分析屈原这个人物的历史意义时，根据了苏联革命作家高尔基从两方面考察艺术家的观点即“一方面是作为‘他自己的时代之子’，一方面就是作为‘一个为争取人类解放而具有全世界历史意义的斗争的参加者’”。因此，闻一多要我们注意的是“在思想上，存在着两个屈原”即“一个是‘竭忠尽智，以事其君’的集体精神的屈原，一个是‘露才扬己，怨怼沉江’的个人精神的屈原”他说，“在前一方面，屈原是‘他自己的时代之子’”，而“在后一方面，他是‘一个为争取人类解放„„的斗争的参加者’”。为什么这样说呢？闻一多解释说，屈原的“时代不允许他除了个人搏斗的形式外任何斗争的形式，而在这种斗争形式的最后阶段中，除了怀沙自沉，他也不可能有更凶猛的武器’”。虽然如此，“他确乎斗争过了，”因此，“他是‘一个为争取人类解放而具有全世界历史意义的斗争的参加者”。闻一多还特别强调，他“是特别从这一方面上着眼崇拜”[2]屈原的。

从以上的分析我们可以看出，闻一多在其后期所认为的屈原“忧国”，并非封建时代“忠君”和“爱国”的结合，而是赋予了更为崇高的内涵。据刘《闻一多评传》说，闻一多在昆明西南联大和朋友辩论屈原究竟是“爱国的诗人”还是“人民的诗人”时“认为光用爱国主义”尚“不足以表达屈原思想的高度”，而“应该用‘人民的诗人’才能把屈原的崇高表现出来”。

因为，“历史是人民创造的，‘人民的’才是伟大的”。据此，刘先生说“闻一多对人民的忠诚和对屈原的最强烈的热爱在这里联系在一起了”。[3]如果说闻一多在《屈原问题》中对此观点言犹未尽的话，那么，他在半年后即1945年6月发表于《诗与散文》特刊上的《人民的诗人：屈原》则对这种观点作了进一步的阐释。他说，第一，屈原“作为宫廷弄臣的卑贱的伶官„„身份”，使他“属于广大人民群众中的”一个；第二，“屈原最主要的作品”即《离骚》和《九歌》是用“人民的艺术形式”所写成；第三，“在内容上，《离骚》„„用人民的形式，喊出了人民的愤怒”，因此，其“成功不仅是艺术的，而且是政治的”。并且，“它的政治的成功，甚至超过了艺术的成功”。第四，最重要并且“最使屈原成为人民热爱与崇敬„„对象的，是他的‘行义’”而“不是他的‘文采’”。而如果说“屈原的《离骚》唤醒了”当时“那在暴风雨前窒息得奄奄待毙的楚国人民”的“反抗情绪”，那么“屈原的死”则“更把那反抗情绪提高到爆炸的边沿”，并且就“只等秦国的大军一来，就用那溃退和叛变的方式，来向他们万恶的统治者，实行报复性的反击”。闻一多认为，因为“历史决定了暴风雨的时代必然要来到”，而屈原又“一再的给这时代执行了‘催生’的任务”，因此，“屈原的言行，无一不是与人民相配合的。”为了更深入地论证屈原是“人民的诗人”，闻一多还将历史上的某些诗人和他相比较说，“尽管陶渊明歌颂过农村，农民不要他；李太白歌颂过酒肆，小市民不要他；因为他们既不属于人民，也不是为着人民的”。虽然“杜甫是真心为着人民的，然而人民听不懂他的话。而屈原虽没有写人民的生活，诉人民的痛苦，然而实质的等于领导了一次人民革命，替人民报了一次仇”。因此，他说“屈原是中国历史上唯一有充分条件称为人民诗人的人”。正因为此，所以闻一多在该文的开篇就说“古今没有第二个诗人像屈原那样曾经被人民热爱的”。并认为屈原与端午的结合是他被人民热爱的象征标志。闻一多说，“端午这个节日，远在屈原出世以前已经存在，而他变为屈原的纪念日，又远在屈原死去以后”，这才“足以证明屈原是一个真正的人民诗人”。他还说，“惟其中国人民愿意把他们这样一个重要的节日转让给屈原”，这才“足见屈原的人格，在他们生活中，起着如何重大的作用。”同时，“也惟其远在屈原死后，中国人民还要把他的名字，嵌进一个原来与他无关的节日里，才足见人民的生活里，是如何的不能缺少他。”闻一多同时还断定，“端午是一个人民的节日，屈原与端午的结合，便证明了过去屈原是与人民结合着的，也保证了未来屈原与人民还要永远结合着。”[4]

从以上我们所介绍闻一多对屈原认识的变化轨迹看，前者显然是学术性研究，而后者则主要是政治性评价。在此，我们且不研究闻一多对屈原前后认识的正确与否，我们需要分析的是，闻一多何以会对屈原有如此前后截然不同的认识？如果按照苏志宏的观点，闻一多这是由其先前之“诗人的态度”转变而为“文人的态度”。[5]所谓“诗人的态度”，即闻一多所讲的“超然”的“艺术态度”即“难得”的“冷静”态度；而所谓“文人的态度”即“求活”的“人生态度”，是“热情的常态”[6]。正是闻一多在其前期具有着冷静的超然的艺术态度，更兼之他在庄子研究的过程中接受了“独善其身”的思想，因此，他才在司马迁《史记·屈原列传》中看出了屈原的“洁身”之死，并将他关于端午来历的考证再结合班固之《离骚·序》，同时又认为屈原之死是因为“泄忿”。二者说法虽然差异，其实质却是相同。因此，这才使闻一多根据战国那个特定的时代内涵即“帝王专制时代的忠的观念，决不是战国时屈原所能有”而坚决反对屈原死于“忧国”之说。但是，由于后来抗日“战争激起的对民族、国家、群体性等现实价值的需求，”这才“又使得关于屈原个性里的反叛性和独立性，具有了现实意义”。这，就是“闻一多屈原评价的维度由否定‘忧国’说到肯定‘忧国’说，由维护人格尊严的洁身自好，向‘争取人类解放’的‘人民的诗人’转化的”[7]根本原因。只是，在苏先生的最后结论里，论者在说明“学术性研究具有自身不可替代的独立价值”[8]时，又引用了“陈思和在《“五四”与当代》一文里指出”的“把学术的最高目的确立在‘救国’之上，自然导致学术自身价值的失落，或降为次要„„”[9]的论证。这种认识，显然和刘

先生之“闻一多对屈原的认识”，是“随着他的思想发展，研究不断深入”而“不断前进的”

[10]观点不同。虽然说后者对闻一多采取的是充分肯定的态度而前者则似乎不然。但是，二者对闻一多关于屈原认识转变原因的看法却是相同的。这也正如闻一多早期所阐述的“从《卜居》、《渔父》的作者到西汉人对屈原”之“最突出的品性无宁是孤高和激烈”的观点和班固对屈原“露才扬己，怨怼沉江”的批评之“不合经义”，“这里语气虽有些不满，认识依然是正确的”[11]一样，是一个问题两个视角的分析。

闻一多从反对屈原死于“忧国”之说到肯定屈原的“忧国”，还有一个具体的背景，这就是国民党为了消除郭沫若大型历史剧《屈原》的爱国精神在广大人民群众中的影响，当时重庆的一个官办出版社企图以稿酬从优的幌子引诱闻一多写一本屈原为弄臣内容的传记而被他“婉词拒绝”后，不料，国民党的这个观点却由孙次舟于1944年在成都的“诗人节”纪念会上提出了。尤其是当他遭到文艺界的强烈反对后在其第二篇文章即《屈原讨论的最后申辩》的附白中不仅说“昔闻一多先生亦有类似之说„„”，而且，还说“闻一多先生大作如写成，定胜拙文远甚”[12]企图“硬拖人下水”[13]。在这样的情况下，闻一多终于写出了《屈原问题：敬质孙次舟先生》并立场坚定，旗帜鲜明地一改自己10多年前的观点而肯定屈原的功绩和积极影响。这，当然给孙次舟乃至国民党反动派以重大的打击。只是，我们从闻一多这一学术观点的变化或者说思想观念的变化里，无论如何不能否认社会存在对社会意识的很大作用。即便是学术研究——当然指社会科学，也不可能不打上时代政治的烙印。事实证明，如果时代的矛盾越尖锐，或者说危机越突出，那么，影响于学术研究的烙印也就越突出或者说越明显。

导致闻一多对屈原研究具有前后不同认识的还有一个重要原因，这就是屈赋的内容太丰富亦如曹雪芹的《红楼梦》一样，不仅使具有不同经历、不同思想、不同情趣的人从中看出不同的内容，而且，也会使同一个人在不同的时期即使情趣相同但也会因其他原因而从中看出不同的内容。更何况，虽然闻一多认为司马迁的《史记·屈原列传》是一本糊涂账，但因为司马迁对于屈原的认识亦是一个矛盾的统一体即司马迁认为屈原的“忧国”和“洁身”紧密结合着，因此，这才使早期的闻一多根据自己的经历和情趣只看到屈原这个“金银盾”的一面。只是这里仍需指出的是，闻一多前期认为屈原的“泄忿”说又和班固的屈原“泄忿”说不同。闻一多所认为的屈原“泄忿”说是在“洁身”的意义上进行阐述的，是肯定的态度；而班固却是站在正统的立场上对屈原进行阐释并持反对的态度。但这仿佛是歪打正着，使闻一多和班固等人在不同的立场上看出了屈原问题的同一个症结。同样，闻一多后期认为屈原的“忧国”亦和东汉以来以王逸为源头的忠君爱国的“忧国”说不同。东汉以来，《宗经辨骚》的传统观点对屈原所进行的诠释都和大一统帝王下的忠君观念相结合，那时的“‘屈原’已经不是一种真实的生命存在，而是汉儒托以言志的一种象征性‘兴象’”。[14]然而闻一多却不然。他从反对屈原死于“忧国”说到肯定屈原之“忧国”说的这一历程，说明了他确是摆脱了名门望族出身的士大夫阶层的局限，跳出了屈原“忠君”和“爱国”认识为一体的窠臼，而站到了人民的立场上为人民鼓与呼。尽管他的“人民的诗人”论也是一种“兴象”，并不一定科学或者说准确，但我们却从中可以看出他热爱人民的赤诚之心。

我们最后需要指出的还有，虽然闻一多后期一改反对屈原的“忧国”说到肯定屈原的“忧国”，然而他却仍然坚持了屈原之“洁身”说的观点。这不仅在他的《屈原问题》里首肯，而且，更有专论此观点的《端午的历史教育》。就是在这篇文章里，闻一多在考证了“端午”的真正历史渊源后并且肯定了“以前人的困难是怎样求生，现在生大概不成问题，问题在怎样生得光荣”后说，“光荣感是个良心问题，然而要晓得良心是随罪恶而生的”，因“时代一入战国，人们造下的罪孽想是太多了，屈原的良心担负不起，于是不能生得光荣，便毋宁死”。这就是屈原投汨罗自尽的原因。闻一多说，“仅仅求生的时代早过去了，端午这节日也早失去了意义”。因为，“从越国到今天，应该是怎样求生得光荣的时代”，而“如果我们还要让

这节日存在，就得给他装进一个我们时代所需要的意义”。这意义的事实，就是关于端午是纪念屈原之死的传统。闻一多认为，就“为这意义着想，哪有比屈原的死更适当的象征”。因此他无比佩服地说端午节起于纪念屈原“那无上的智慧”并认为端午“以求生始，以争取生得光荣的死终，这谎中有无限的真!”[15]在这里，闻一多虽然没有议论屈原的“洁身”二字，但是，他之“不着一字，尽得风流”的艺术效果，我们应该充分肯定。闻一多的这篇文章发表于1943年，和《屈原问题》以及《人民的诗人：屈原》所论述的内容相比，虽然那“抗日战争的历史背景使得诸如‘人的尊严’之类形上价值的讨论失却了升华的契机”而“变得不合时宜”，但是，王康认为，在当时国民党专制统治下，“是苟且偷生，还是宁死不屈”？这“是事关民族命运前途”，是“对每一个中国人提出的问题。”因此，“闻一多的借题发挥”，其“寓意是十分深刻的”。在此，他是“借屈原的遭际，指出生死意义的问题。”[16]既然闻一多连论文的题目都以“教育”作中心词，那么，我们就该承认，他在这篇文章里也跟着“撒的谎”，不仅美丽，而且崇高。这，又不能不使我们看出闻一多对屈原认识转变的过程，其实质却是一脉相承。也就是说，闻一多后期肯定屈原的“忧国”，仍然是以肯定屈原的“洁身”为前提。这，就使我们看到了后期的闻一多对于这个问题的认识是更为完整而非主观!