墨子与亚里士多德法律思想比较研究

墨子与亚里士多德法律思想比较研究

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赖平权 李春泰

[摘要]亚里士多德是古希腊后期代表奴隶主贵族利益的思想家，墨子是中国古代代表下层劳动人民利益的思想家。他们都在批判地继承前人思想的基础上形成自己的学术体系，他们的法律思想存在着诸多的相似和不同之处。两者都强调法律的作用，主张法律正义论，主张制定有利于人民的“良法”，并使法律得到普遍的服从。但墨子主张“以天为法”，“天”是至高无上的，亚里士多德则主张法律应反映众人的意志，法律是至高无上的；墨子主张“尚贤”的人治论，亚里士多德则主张法治优于人治。墨子和亚里士多德是古代中西方的思想集大成者，通过对墨子与亚里士多德法律思想的比较，可以帮助理解中西方不同的法律文化传统，并为我国社会主义民主法制建设提供一些参考和借鉴。

[关键词]墨子，亚里士多德，法律

一、引言

在东西方早期学术史上，墨子与亚里士多德(Aristotles)同为百科全书式的学者，他们的思想涉及政治、经济、社会、军事、法律、教育、伦理、逻辑等在内的多个领域。这里仅对他们的法律思想进行简单比较。墨子代表平民阶层的利益，亚里士多德代表贵族阶层的利益，他们都在相对自由的学术氛围中，在批判的继承前人的思想的基础上形成各自的独特的法律思想体系；他们都认为法律是正义的体现，但墨子把正义的实现更多的求助于“天” ，而亚里士多德则主张通过制定反映公民意志的法律来实现正义；墨子主张实行人治，但他也重视法律的作用，亚里士多德则主张实行法治，主张法律至上论；他们都主张制定有利于人民的“良法”，并且都认为法律应得到普遍的遵守。

二、学术背景

关于墨子的生平，有很多现在已很难确切的考证。墨子的生年是争论最多的，众多学者根据古代文献资料作了大致的推断。司马迁在《史记·孟荀列传》中只附带提到墨子做过宋国的“大夫”，并含混地说他“或曰并孔子时，或曰在其后。”《后汉书·张衡传》肯定墨子“当子思（孔子之孙）时，出孔子后。”孙诒让在《墨子间诂·非攻中》引用《墨子》中的有关记载，认定墨子与子思同时，且生年还在子思后。汪中在《墨子·序》中亦引用《墨子》中的记载，认为墨子的生年大概在公元前500-490年，约当孔子五六十岁时。胡适也同意汪中所考墨子生

年而认为孙诒让所考有误。近代学者多以“墨子止楚攻宋”事件的年代来推算。楚计划攻宋应大约在公元前444年，而这时墨子的年龄应大概为30-35岁的壮年比较合适，由此推算，墨子的生年“当在公元前479-474年左右”，①这种推算方法为大多数学者所认同。

亚里士多德出生于公元前384/383年，他的父亲是马其顿王的御医和朋友，出生于医生世家的亚里士多德从小就接受了医学方面的教育和训练，“这对他后来的学术成就是至关重要的，因为医学训练培养了亚里士多德特别重视经验事实，具有敏锐的观察、收集和分析能力。”②亚里士多德17岁时进入柏拉图学园，追随柏拉图长达20年之久，直到公元前347年柏拉图去世才离开。此后亚里士多德曾到过小亚细亚，担任过亚历山大大帝的教师，公元前335-334年他回到雅典创立吕克昂学园。“吕克昂时期是亚里士多德的学术观点已经成熟，也是他专心研究各种学术问题并有丰富的收获，写下许多著作的时期。”③因为亚里士多德的家族和马其顿王室世代相交，他自己又是亚历山大大帝的老师，公元前323年亚历山大大帝去世后，他就被迫离开雅典，后回到他母亲的故乡，于公元前322年去世。

墨子或宋人、或鲁人，由于文献记载简略，如今也很难明了，在此不作详细考证。比较确定的是墨子是一个出身下层工商阶层的知识分子，他代表的是手工业者和下层劳动人民的利益，他的“兼爱”、“尚贤”、“非攻”、“节用”、“节葬”、“非乐”等一系列爱民利民、为民争地位的思想主张反映了小手工业者的愿望和要求。亚里士多德则不同，他出身贵族家庭，作为奴隶主阶级的代言人，他极力维护现存的奴隶制度，为奴隶主阶级利益辩护，使人与人之间的不平等关系合理化。“亚里士多德的阶级立场决定他必然要维护奴隶制度，为统治阶级的统治术出谋划策。”④

此外，墨子和亚里士多德思想的不同与当时东西方的政治社会状况有着极大的关系，在当时的中国，“周天子”作为天下的“共主”，是最高的权威，虽然宗法制正在走向衰落，但金字塔式的政治权力结构却并没有破坏。而古代希腊的政治制度是城邦民主制，城邦公民都有机会直接参与决定自己命运的城邦大政方针的制定。基于这样的背景，便可知“何以出身平民的墨子会提出带有集权专制性质的‘尚同’论，而鄙视奴隶的亚里士多德会在政治学中极力主张民主而反对专制。”⑤

墨子的法律思想也或多或少受到当时各家各派思想的影响。墨子的“莫若法天”正是对道家的“道法自然”的继承与发展；墨子主张“赏必当贤，罚必当暴”，法家主张“法不阿贵”。但真正对墨子思想的形成起重大作用的恐怕应该是儒家

思想了。《淮南要略》说：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。”儒家不信鬼，墨子主张“明鬼”；儒家厚葬久丧，墨子主张“节葬”；儒家重礼乐，墨子主张“非乐”；儒家信天命，墨子主张“非命”。“墨子同儒家进行了针锋相对的斗争。”⑥墨子虽抛弃所受“儒者之业”，创立了与儒学抗争的墨家学派，但无可非议的是，墨子深受儒家思想的影响。儒墨都主张爱人，但“墨家主张爱无差等，儒家主张爱有差等。”①儒家主张“亲亲有术，尊贤有等。”即爱人应有亲疏尊卑的区别。墨子则主张“不辩贫富贵贱远近亲疏”，一律“兼爱”，也就是不分贫富贵贱，大家都来相爱。这种“爱无差等”的“爱”和儒家所提倡的“爱有差等”的“爱”是根本对立的，这种“爱无差等”的“兼爱”更是墨子法律思想的指导原则。墨家思想既有与儒家思想的相通之处，也有与儒家绝然对立的方面，但无论如何，墨子的许多主张都是通过对儒家的抗争提出来的，因此，墨子的思想是深受儒家思想影响的。

与此相对，古希腊长期积淀的丰富的法律思想对亚里士多德法律思想的形成产生了很大的影响。早期智者学派主张自然法思想；苏格拉底主张把法分为自然法和人定法，并提出法是正义的表现，也是强者的意志。这些都为亚里士多德法律思想的形成提供了理论基础。但对他影响最大的是他的老师——柏拉图。亚里士多德从17岁开始一直跟随柏拉图长达20年之久，他继承了柏拉图思想的精华。柏拉图认为法律应该是同正义相一致的东西，但理想的国家应该是由“哲学王”统治的国家，即实行人治的政体才是最理想的政体，柏拉图在经过亲自改革的失败和多半生的研究思考后，认识到了“哲学王”的人治思想在现实中不可能实施，“因而开始寻求次优方案，思想倾向从人治向法治转化。”②但他仍然认为人治是最佳的治国方案，法治只是人治无法实施时的次优方案。亚里士多德继承了柏拉图的正义观并加以发展，主张正义原则是法律的基础。但同时他又以自己的名言“吾爱吾师，吾更爱真理”的精神指导自己的学术研究，他否定柏拉图所说的法治是次优于人治的治国方案的理论，主张法治优于人治，法治才是最佳的治国方案。“如果说，柏拉图的时代正值希腊城邦制度急剧衰落之际，那么亚里士多德则亲眼目睹了马其顿对希腊各城邦的征服和古希腊城邦制度的崩溃。所以，亚里士多德没有像柏拉图那样千方百计地想通过乌托邦式的改革，重建理想的城邦制度，而是十分冷静地面对城邦制度崩溃的现实，进行细心的总结。”③

可见，墨子和亚里士多德都是在批判地继承前人思想的基础上建构起自己的思想体系的。当时的中国和希腊都有相对自由的学术氛围，在中国甚至出现了百家争鸣的局面，古希腊也是大思想家辈出。这种学术自由的氛围为墨子和亚里士多德的法律思想乃至整个思想体系的形成创造了条件。

三、法与正义

墨子没有直接论及法律与正义，但墨子主张“莫若法天”，这里的“天”就是一种客观的正义标准，是最高的准则，实行着赏罚的功能。“爱人利人，顺天之意，得天赏者有之；憎人贼人，反天之意，得天罚者亦有矣。”④对于顺从天意，天必赏之；而违背天意者，一定会受到天的惩罚。梁启超认为：“墨子所谓法仪，谓义是也。故墨家实以正义说为法学之根本观念者。正义之源，一出于天，故曰兼采正义说与神意说也。”①杨鸿烈也认为：“墨子所谓法仪便是正义，墨子的法律观念是以正义为标准，正义本于上天好生之德。”②墨子的正义观异化为“天志”，天志与正义应是正义价值的不同表达方式，都是一种抽象的观念，天志不过是墨子对其正义观念的抽象表达。

亚里士多德认为法律是正义的体现，“要使事物合乎正义，须有毫无偏私的权衡，法律恰恰正是这样一个中道的权衡。”③那么，什么是正义呢？亚里士多德认为正义是指人们在社会关系中所产生的一种美德。正义的实质在于“平等的公正”，它是以“城邦整个利益以及全体公民的共同善业为依据。”④城邦以正义为原则，由这种正义衍生出法律，以判断人间的是非曲直。具体地说，亚里士多德所提出的正义有两层含义。首先，它体现了一种中庸主义的原则，它要求人以中庸之道确立合理合法的行为，妥当处理自己与他人的关系。其次，它体现了平等分配权利的原则，正义就是平等。可见，正义与中庸、守法、平等不可分离。正义是指人们实施的正当行为和正当的方式行事，并希望有正当的东西。在此正义论的基础上，亚里士多德确立了其法律论，认为法律就是正义，“法律的实际意义应该是促成全邦人民都能进于正义和善德。”⑤

墨子把正义寄托于天，认为天是正义的化身，实行赏罚的功能。墨子举例说：“昔三代圣王禹、汤、文、武，此顺天意而得赏也。昔三代之暴王桀、纣、幽、厉，此反天意而得罚者也。”⑥古代禹、汤、文、武三代圣王，顺天之意，天便奖励他们，而桀、纣、幽、厉三代暴君，因为不顺天意，天便惩罚他们。亚里士多德则认为法律就是正义，源于他认为法律具有公正性，它对一切人，包括统治者和被统治者都是平等的。也就是说，法律是全邦人民的行为准则，无论是统治者还是被统治者，如果不遵守法律，就会受到法律的制裁。可见，墨子与亚里士多德的法律都具有赏善罚恶的功能，都是正义的体现，不同的是“子墨子置立天志以为法仪”⑦墨子的法是其借助或寄托于天而塑造的社会法则。他推崇“天志”，借助“天”的力量来实行赏罚。墨子不遗余力的劝勉统治者要实行善政。“天欲义而恶不义”，⑧“义者，善政也。”⑨然而对于不义的统治者，墨子除了乞求“天罚”外，毫无办法。因此，墨子的法律观是建立在“神意”的基础上的。而亚里士多德则认为“法律可以被描述为由全体公民所达成的共同一致的意见。”

⑩法律是经过众人或众人的经验长期审慎考虑后制定的，无论是统治者还是被统治者都必须遵守，这种法律具有实实在在的效力，不须借助“天”或“神意”。造成这种差别大概是因为墨子所在的战国时期虽然有学术自由，但在等级界限分明的专制统治之下，墨子要求用法律来规范统治者的行为也只能是一种美好的愿望，因而只能求助于天。而亚里士多德虽然处于古希腊城邦衰落时期，但由于古希腊城邦向来有实行民主共和制的传统，因而亚里士多德所主张的“法律面前人人平等”的思想具有现实的可能性。

四、法的作用

墨子主张建立“贤人政体”，这与亚里士多德的老师柏拉图的“哲学王”的人治思想相似。他认为尚贤是为政之本，只有贤人治国，国家才能长治久安。墨子说：“何以知尚贤之为政本也？曰自贵且智者为政乎愚且贱者，则治；自愚且贱者为政乎贵且智者，则乱。是以知尚贤之为政本也。”①也就是说，如果是高贵聪明的人管理愚蠢低贱的人，国家就能得到很好的治理；反过来愚蠢低贱的人管理高贵聪明的人，国家就会混乱。由此便可知尚贤是为政的根本。

在战国时期，各家各派都讲尚贤，墨子则是反对宗法制度的，他认为贤人应通过推举产生，而不是以出身和财富为标准，只要有才能就都有被推选的可能。墨子说：“故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令，曰爵位不高则民弗敬，蓄禄不厚则民不信，政令不断则民不畏。”②这就是说古代圣王治理国家，按人的德能排位次，对于贤者特别推崇。即使是务农做工的人，有能力的便提拔，给他们高爵重禄，任之以实职，给他们政令决断权。这是因为爵不高百姓就不敬重，禄不厚百姓就不信任，政令不决断百姓就不畏惧。这段话是墨子用古代圣王为政的情况来说明尚贤的道理，反映了墨子作为中下层小手工业生产者的代表，希望统治者能根据才能而不是出身选拔人才的美好愿望。

亚里士多德主张法治，认为法律是最优良的统治者，法治是社会最有效最佳的治国方式。根据亚里士多德的理解，法治之所以优越于人治主要是因为：

首先，人的本性总是有感情的，如果任凭个人感情用事，往往会导致偏见和腐化，而法律没有感情，具有一种为人治所不能做到的“公正性质”，完全可以称作是“最优良的统治者”。因而，法治正是免除一切情欲影响的理性之治。这就是亚里士多德所说的，“而生命激情自会扭曲统治者甚至包括最优秀之人的心灵。法律即是摒绝了欲望的理智。”③“而且不受激情支配的统治者总的说比易于感情用事的统治者要强。而法律绝不会听任激情支配，但一切人的灵魂或心灵

难免会受激情的影响。”④因此，把国家管理的希望寄托在个人身上，就如同将国家的命运寄托在亦变亦幻的感情之上，而非严实可靠的理智上。亚里士多德又说：“崇尚法治的人可以说是崇尚只由神和理智来统治的人，而崇尚人治的人则在其中掺入了几分兽性。”⑤在他看来，法治不仅胜过人治，而且法律本身就是人类兽性的“囚笼”。

其次，法律是经过众人审慎考虑后制定的，众人的意见比一个人或少数人的意见，更具有正确性。亚里士多德说：“每一位在法律方面受过教育的统治者都能作出良好的判断，可是说用双目看，用双耳听，用双手和双足行动的一个人竟然优于拥有众多的耳目和手足的众人，那也未免太过荒唐。”①因为“单单一个人必定容易为愤怒或其他这类激情所左右，以至破坏了自己的判断。但是很难设想，所有的人会在同一时间发怒并且犯错误。”②另外，少数人也比众人容易腐败，这恰如“大泽水多则不朽，小池水少则易朽”的道理。

第三，法律具有稳定性和明确性。既然人难免凭感情行事，而感情又是经常变动的，那当然就谈不上稳定的问题。尽管法律本身可能并非十分完美，会有这样或那样的缺陷，但它也比感情冲动的人治要扎实稳当得多。法律一经制定就不是随便可以改变的，轻率的变法不利于城邦的治理。同时，法律是借助规范形式，尤其是借助文字形式来表达，因而具有明确性。

第四，实行法治根源于制约权力的需要。亚里士多德认为法律是正义的体现，因此，如果全城邦的权力寄托于任何一个人或一个政治团体，都是不符合正义的，某个政治机构的权力过大也会有损于城邦生活。如斯巴达的监察院“具有最高的决定权”，这种“监察制也确实维护了城邦的一致。”但是，“他们权重一时，恣意专断，就连君王也必须仰其鼻息，于是政体连同王权渐趋衰微。”所以，监察官“不应仅靠自身的判断，而应依据条规和法律。”③为了限制权力，亚里士多德认为要对权力进行适当分解，他提出一切政体的公职分配制度都由三个要素构成，即议事机能，行政机能，审判机能。并且主张各个要素需要保持平衡，否则任何一个要素“不平衡的扩张也可引起政体的变革。”④为了保持平衡，一切政体都应定立法制，“不让任何人在政治方面获得脱离寻常比例的超越地位。”⑤

最后，法律是有道德和文明生活的不可缺少的条件，是导致文明的重要力量，而绝非仅仅是一种权宜之计。亚里士多德说：“人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物。”⑥在他看来，必须使法律成为国家道德观念的具体体现，成为理想国家本身的要素。如果不实行法治，就不可能有文明的城邦生活，亦不可能满足理想国家的道德要求。

由此可见，亚里士多德非常重视法治的作用，是西方最早崇尚法治的人。《西方著名哲学家评传》中说道：“亚里士多德重视法律，也是因为法律是根据理性来规定的，是以知识为基础的，„„重视理智的作用，是苏格拉底到柏拉图到亚里士多德的一贯主张。”⑦倪正荗据此认为亚里士多德主张法治优于人治，但其并不是“法治主义者”，“亚里士多德既唯物地承认法的客观功能，又唯心地强调‘个人理智’，从而否定法的客观功能，他并不是什么始终‘极其重视法的作用’的。” ⑧亚里士多德是不是法治主义者，我们且不讨论，但他的确极其重视法治的作用，认为法律是至高无上的，没有任何东西可以凌架于法律之上，替代法律的作用，一切都要根据法律来裁决。他说：“政治机制的运行以法律为最高原则，并为法律所制约。”“法律具有至高无上的权威，而各种官员只须对个别的特例进行裁决。” ①亚里士多德反对用民主的决议取代法律的权威，他并不反对民主，但民主必须以法律为归依。总之，法律具有至高无上的权威，应受到包括统治者和被统治者在内的所有人的普遍服从。

墨子虽然主张建立“贤人政体”，但他并没有否定法律的作用，相反，他很重视“法”、“法仪”或“法度”的作用。他说：“天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者，无有也。虽至士之为将相者，皆有法。虽至百工从事者，亦皆有法。„„今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。”②意思是说治理国家离不开法度，法度对于治国，就像工匠手中的规矩一样，工匠无规矩不能成方圆，治国而无法度，国家也不可能治理好。可见，墨子也重视法的作用，但与亚里士多德的法律至上论不同，墨子主张“天”是至高无上的，法律只是一种治国的工具。他所主张的理想政体是靠贤能者的自觉维护，是靠“天”能通过天子及各级官吏逐渐推行的。即使天子没有尽到自己的责任，也不是靠法律来制裁，而是依靠“天”的惩罚，因此，他主张“以天为法”。墨子没有像亚里士多德那样把法律推到一个至高无上的地位，但毋容置疑的是他们都重视法律的作用。

既然墨子和亚里士多德都重视法律的作用，那么，他们是如何论述法律的作用的呢？墨子认为天所代表的最终法律价值是“为万民兴利除害”，墨子假借天志为依托，阐述“古者鬼神建设国都，立政长也，„„将以为万民兴利除害。”③“因而兴天下之利，除天下之害”④是墨子法律思想的落脚点和归宿。亚里士多德则认为法律就是正义，正义的实质在于“平等的公正”，它是以“城邦整个利益以及全体公民的共同善业为依据。”⑤“法律的实际意义应该是促成全邦人民都能进于正义和善德。”⑥可见，墨子与亚里士多德的法律思想都具有某种功利主义倾向，即都为了全体公民的利益，为了全体公民能安居乐业、趋利避害。虽然如此，墨子的“万民”是指除奴隶以外的广大民众，亚里士多德的公民也把

奴隶排除在外。可见，他们的法律的实施是为了全体公民能安居乐业、趋利避害的主张都具有一定的局限性。

五、立法与司法

亚里士多德认为：“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订良好的法律。”⑦他在论证了法治优于人治后，又对实现法治的立法、司法各个环节进行了论述。墨子虽然不推崇法治，但其也表现了对立法和司法各环节的关注。

首先，在立法方面，墨子提出“以天为法”，因此“法天”是他的立法原则之一。他说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩以度方圆，曰：中者是也，不中者非也。”①立法必须要顺应“天志”。“以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天之所不欲则止。”②顺应“天志”所制定的法律就是良法，“观其刑政，顺天之意谓之善刑政，反天之意谓之不善刑政。”③即观察他的刑政，顺天之意的就叫做好的刑政；违反天意的就叫做不好的刑政。墨子又说：“古者鬼神建设国都，立政长也，„„将以为万民兴利除害。”（《尚贤中》）也就是说“立法必须以‘利民’为出发点。”④“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”⑤刑法与政令的善与不善，要看是不是对国家、人民有利。

亚里士多德认为政体是制定法律的根据，有什么样的政体就需要有什么样的法律。“法律的好与坏，公正与不公正，必然要与各种政体的情况相对立。”⑥立法权应该由中产阶级来掌握，因为不管是穷人或富人执掌立法权，制定的法律未免有所偏颇，只有由中产阶级制定的法律才能体现正义，才是有助于实现法治的良法。立法还要考察国家的实际情况，包括国境、人口、军队等，这样制定出来的法律才能达到维护国内安全和人民正常生活的目的。此外，立法也要注意灵活性和稳定性相结合。也就是说法律不是一成不变的，必须按实际需要进行适当修改，这样才能使法律日臻完备，更好地体现正义。但是，法律也应具有稳定性，不轻易修改已制定的法律，极其慎重地对待法律的变革，“如果轻易地对这种或那种法律常常作这样或那样的废改，民众守法的习性必然消减，而法律的威信也就跟着削弱了。”⑦

墨子和亚里士多德从不同方面阐释了立法原则，但他们最终的落脚点都是为了制定某种“良法”，使制定出来的法律对国家人民有利。其中不同的是墨子认为顺应天意的法律就是“良法”，这种“良法”是由贤能者顺天之意所制定的，而不是由人民来制定。而亚里士多德则是试图通过把立法权控制在中产阶级手

中，并根据国家的实际情况制定出符合国家人民利益的“良法”。这是由他们的阶级地位以及各自国家的不同情况决定的。在当时等级界限分明的中国社会，墨子作为下层劳动人民的代表，想把立法权从统治阶级手中转移到广大劳动人民手中是不现实的。因此，墨子照例只能求助于“天”。而在公民有权参与城邦大政方针制定的古希腊社会，作为奴隶主阶级代言人的亚里士多德提出把立法权控制在中产阶级手中的主张是具有很大的可行性的。

其次，在司法方面，墨子首先主张“赏必当贤，罚必当暴。”⑧为了充分发挥法律的作用，应该慎重对待赏罚，不可滥赏更不可滥罚，“是以赏当贤，罚当暴，不杀不辜，不失有罪。”即贤能的得到赏赐，作恶的得到惩罚，不乱杀无辜者，也不会放过有罪的人。做到“赏当贤，罚当暴”，墨子强调执法者应公正不阿，不徇私情，严格按法律办事。“杀人者死，伤人者刑”是墨子“赏必当贤，罚必当暴”思想的体现。《吕氏春秋·去私》记载，墨家一个弟子的儿子杀人，秦惠王怜悯该弟子年岁已高，而且只有一个儿子，就赦免了他，但墨家弟子认为墨家之法，“杀人者死，伤人者刑”，于是请求处死了自己的儿子。其次，墨子作为小生产者的代表，强调私有财产的不可侵犯，为保护小生产者的经济利益。他特别反对抢窃，反对盗贼。“民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火„„夺人车马衣裘以自利者，并作由此始，是以天下乱。”①人们做出了淫暴、造反、盗贼的事，用兵器、毒药、水火在大路小路上残害无辜的人，掠夺别人的车马衣服来为自己谋利，从那时开始，就天下大乱了。正因为如此，墨子主张对盗贼严加惩治，“使天下之为寇乱盗贼者周流天下，无所重足。”②使“寇乱盗贼”这类的人无立足之地。墨子所说的重罚并不是无节制的重罚，他认为应慎重对待赏罚，除了以上说到的要求执法者公正不阿之外，他也强调当权者要勤于政事，慎重用刑，务求做到用刑公正。墨子说：“贤者之治国也，早朝晏退，听狱治政，是以国家治而刑法正。”③

为了实现法治，亚里士多德强调全体公民都应遵守法律，他说：“邦国虽有良法，要是人民不能全都遵循，仍然不能实现法治。”④“法律所以能见成效，全靠民众的服从。”⑤为此，他强调应重视加强对公民的法制教育，以促使公民自觉守法。亚里士多德还主张要“禁绝一切违法的举动”，坚决打击违法犯罪活动，他首先强调要加强“吏治”，促使国家的执政人员严格执行法律，在他看来：“执政者应凭城邦的法度”行事，“法律训练执政者根据法意解释并应用一切条例，对于法律所没有周详的地方，让他们遵从法律的原有精神，公正地加以处理和裁决。”⑥除了要求执政者依法办事以外，亚里士多德提出用衡平的办法来解决法律没有规定的特殊案件，法官可以遵从法律的原来精神，依据“平等地公正”的正义原则加以处理和裁决。这一思想为后来的注释法学和判例法的兴起奠定了理论基础。为了使法律得到严格的执行，亚里士多德还主张健全司法机构，设公

审法庭、陪审法庭和终审法庭，并提出在法庭内部加强分工。

可见，墨子和亚里士多德都强调法律应得到普遍的遵守，不同的是墨子主张通过严赏罚来发挥法律的作用，而亚里士多德除了主张通过严厉打击违法犯罪活动来树立法律的权威外，还重视通过对公民进行法制教育，来增强公民的法律意识，促使公民自觉守法。他们都强调执政者应严格执行法律，依法办事，坚决打击违法犯罪活动。墨子更重视“赏当贤，罚当暴”，而亚里士多德则更着重法律实施的各个环节，他提出的衡平法思想以及他对司法机构的分类和分工的论述对后世的法制建设产生了深远的影响。

六、结语

墨家与儒家在当时并称“显学”，可见墨家在当时具有很大的影响力。墨子以“兼相爱，交相利”为出发点的法律观反映了中下层劳动人民的利益。正因为如此，墨子的学说不被统治阶级所重视，一直处于衰微的境地。墨子虽然提出了一些难能可贵的主张，但他的主张在当时只能是一种代表平民阶层的美好的愿望。墨子主张统治者的行为应受到监督，但出身下层劳动人民的他却又对此无能为力，他想向统治者推销自己的学说更是不可能的，因此，他总是不得不求助于“天”来为自己的法律主张的执行提供一种强有力的监督机制，并借助“天”来推行自己的学说。墨子的法律主张乃至整个学说体系的空想性，使他的学说注定不能被历代统治者所采纳。在西方法律文化史上，亚里士多德是一座丰碑，他对古希腊的法律思想进行了系统全面的概括和总结，第一次明确提出了法治的概念，并坚持法治优于人治，建立起系统的法治主义理论体系，对其后的西方法治理论与实践产生了极其深远的影响，成为西方法律理论的奠基人之一。亚里士多德的法律思想在今天仍具有巨大的现实意义。但亚里士多德局限于城邦的狭隘范围内来讨论法律的价值、功能，使其法治理论不可避免地具有一定的片面性。他的法治思想中充满了不平等的思想，他极力为奴隶制辩护，把奴隶仅仅视为一件工具，这是由他的阶级地位决定的。因此，他的法治思想又具有一定的局限性。

(正文共计10059字)

Abstract

Moze was an ideologist that represented the benefits of the lowlife of the ancient china. Aristotles was an ideologist that represented the

benefits of the noble of the later Ancient Greece. They all inherited their predecessors’ idea to form their academic system. Their legal thoughts have many resemblances and differences. They both emphasized the effect of the law and both claim the justice of law. They also claimed to make a good law that is good for the demos and make the law be obeyed generally. But Moze considered the heaven as the law and heaven is sovereign. Aristotles claimed that the law must reflect the will of the demos and the law is sovereign. Moze claimed that the country must be rule by able person, but Aristotles claimed that the country rule of law is better than the country rule by able person. Moze and Aristotles are great ideologists. It can help to understand the difference between the chinese law culture and the western law culture by comparing Moze and Aristotles’s law idea. And it also can provide some references for constructing a socialist state that is ruled of law.

Key words: Moze, Aristotles, law

[参考文献]

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[20]汪子嵩,范明生,陈村富,姚介厚.希腊哲学史3(上)[M].北京:人民出版社,2000.

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①张永桃.诸子群书[M].北京:中国青年出版社,2000.163.

②汪子嵩,范明生,陈村富,姚介厚.希腊哲学史3(上)[M].北京:人民出版社,2000.15.

③同上,第28页.

④马捷莎,李祥.亚里士多德正义观及其启示[J].学术交流,2006(1),26.

⑤秦彦士.墨子考论[M].成都:巴蜀书社,2002.283.

⑥ 祝瑞开.先秦社会和诸子思想新探[M].福州:福建人民出版社,1981.92.

① 刘梦溪.冯友兰卷(下)[M].石家庄:河北教育出版社,1996.701.

② 谷春德.西方法律思想史[M].北京:中国人民大学出版社,2000.33.

③ 刘全德.西方法律思想史[M].北京:中国政法大学出版社,1996.14.

④ 《墨子·天志中》

① 梁启超.先秦政治思想史 [M].北京:东方出版社 ,1 996.

② 杨鸿烈.中国法律思想史[M].北京:商务印书馆 ,1984.17.

③ 亚里士多德.政治学[Ｍ].北京:商务印书馆,1981.169.

④ 同上，第153页.

⑤ 同上，第138页.

⑥《墨子·天志上》

⑦《墨子·天志下》

⑧《墨子·天志上》

⑨《墨子·天志中》

⑩ 亚里士多德.政治学[Ｍ].北京:商务印书馆,1981.114.

① 《墨子·尚贤中》

② 《墨子·尚贤上》

③ 颜一.亚里士多德选集·政治学卷[M].北京:中国人民大学出版社,1999.115-116.

④ 同上,第111页.

⑤ 同上,第115页.

① 颜一.亚里士多德选集·政治学卷[M].北京:中国人民大学出版社,1999.117.

② 同上,第112页.

③ 同上,第61页.

④ 亚里士多德.政治学[Ｍ].北京:商务印书馆,1981.240.

⑤ 同上,第268页.

⑥ 同上,第5页.

⑦ 西方著名哲学家评传（第一卷）[M].山东人民出版社,1984.70.

⑧ 倪正茂.法哲学经纬[M].上海:上海社会科学院出版社,1996.17.

① 亚里士多德.政治学[Ｍ].北京:商务印书馆,1981.102

② 《墨子·法仪》

③ 《墨子·尚贤中》

④ 《墨子·非乐上》

⑤ 亚里士多德.政治学[Ｍ].北京:商务印书馆,1981.153.

⑥ 同上,第138页.

⑦ 同上,第199页.

① 《墨子·天志上》

② 《墨子·法仪》

③ 《墨子·天志中》

④ 刘新.中国法律思想史[M].北京:中国人民大学出版社,2000.48.

⑤ 《墨子·天志上》

⑥ 颜一.亚里士多德选集·政治学卷[M].北京:中国人民大学出版社,1999.99.

⑦ 亚里士多德.政治学[Ｍ].北京:商务印书馆,1981.81.

⑧ 《墨子·非命上》

① 《墨子·明鬼》

② 《墨子·尚同下》

③ 《墨子·尚贤中》

④ 亚里士多德.政治学[Ｍ].北京:商务印书馆,1981.199.

⑤ 同上,第102页.

⑥ 同上,第168页.