讲求方法:来自西方哲学的启示

　　[摘要]学习西方哲学的方法，与反对用西方哲学剪裁中国传统思想的态度并不矛盾。之所以要重提方法论，一方面方法论是哲学的命脉所寄，另一方面，中国传统思想上对方法论的自觉不够。哲学上的学，需要一种术来建立，它就是以分析为中心的思想论证的功夫。学习西方哲学的方法包括不同层次。首先是学习关于方法的理论，即对哲学方法的自觉理论探讨。其次，是从其重要理论成果中学习有关方法的具体运用。第三，将其成功有效的方法，有选择地应用到中国哲学的研究中来。第四，学习它如何以哲学的方式研究各种经验，包括经典与现实的经验。第五，学习西方哲学重视方法论的建设，发展切合中国文化经验的哲学方法。 　　[关键词]方法论 西方哲学 方法 分析 　　[中图分类号]B014　[文献标识码]A　[文章编号]1000-7326(2008)05-0005-05 　　 　　一、重提方法 　　 　　悬置价值取向或意识形态的争端不论，对中国哲学的反思，可能引发或者放弃中国哲学，或者试图摒弃西学治中学的倾向。原因是过去中国哲学研究中广泛存在的，或者很“哲学”而不“中国”，或者够“中国”而缺“哲学”的现象。前者指过度用西方哲学概念框架对中国古典思想作削足适履的论述，后者指回归对中国经典的传统注疏或文献学研究。我的意见是，过度西化的中国哲学论述应该放弃，而注疏式的研究本身有它的学问价值。但是，如果把后者作为重新发展中国哲学的康庄大道，则可能是南辕北辙。 　　中国哲学学科从建立起就与西方哲学有不解之缘，无论是出于文化自我更新愿望的自觉学习，还是基于意识形态压力的效法，就像以马克思主义名义编的各式哲学史教科书，都不例外。事实上，没有西方哲学的传播(马克思主义者自认是德国古典哲学的继承人)，就不会有中国哲学学科的建立与发展。因此，除非你不讲哲学，如果讲哲学而不面对西方哲学，是不明智的。实际可能是，中国哲学家学习西方哲学不是太多，而是太少。讨论中国哲学的论文充满西方哲学的术语，往往就是火候掌握不够，对西学不能消化的表现。 　　问题在于学什么，以及如何学。最浅陋的办法就是对中西哲学范畴作简单的对比，这种现象大家都比较熟悉。它的问题是深度不足，较肤浅。浅不是错，上世纪初，作为最早的西方哲学介绍者之一的梁启超，当他能把培根的经验论同朱熹的格物致知，笛卡尔的“我思”同孟子的“心”，康德的真我同王阳明的良知进行简单的比较时，是很了不起的事情。但这些理论与不久后王国维的《论性》、《释理》、《原命》等文章相比，水平差别立见。王国维虽然使用的也是比较的方法，但他分析了相关的思路，表现出“析理”的功夫。可惜，后来的学风，好像是更靠近前者而非后者。造成这个现象的原因，可能有教科书体裁的限制，有意识形态表态的压力，但更可能是对哲学(首先是对西方哲学)的理解上存在问题。那就是把哲学当作现成知识还是探索方法的问题。 　　哲学知识与哲学方法虽然不能绝对对立，哲学史上伟大的理论系统，当然多是独特方法的建立或应用的产物，但两者侧重点相对有别。我这里说的理论或系统，指对某些思想观念的完整分析，而非对世界包罗万象的理论概括。在古希腊，苏格拉底的哲学贡献是发展出概念分析的辩证法，而非提出系统的理论，柏拉图才是运用辩证法，建立理念论――所谓哲学理论的人物。这种哲学系统(或知识)同方法的关系，就如大厦同设计施工的关系，没有设计施工自然就没有建筑物的出现。内行的哲学家自然深谙此道，重视对方法的研究与运用，但哲学的门外汉则只是像观光客一样，只注意其外观及基本结构――一组基本结论及相关的范畴。西方哲学史上，几乎所有伟大理论的问世都同方法论的变革有关。有些伟大理论本身其实就是关于方法的发明，例如胡塞尔和维特根斯坦的哲学。现代中国哲学家中，成就较高者如冯友兰、牟宗三，都是能登堂入室，在研究西方哲学时对方法有自觉的人。熊十力对西方哲学知识的了解不如冯、牟，但其《新唯识论》也对方法的运用很有讲究，他谈本体论的思路就是从“本体不是什么”人手的。 　　整体上不重视方法的原因有两方面，一是中国传统思想上对方法论的自觉不够，二是受现代意识形态的限制。从传统上讲，古希腊的辩证法起源于“辩”的实践，而春秋战国百家争鸣也就是争辩。孟子就说“予岂好辩哉，予不得已也。”与武装争斗不同，辩的胜负不只是要压倒对手，更要吸引、说服听众，故需要建立理智的标准。它包含实质与形式两个层次，实质层次是用以衡量各种具体主张的基本价值的建立，形式层次就是明确辩论的说理规则。名辩思潮的兴起表明思想家对此有初步的自觉。不仅儒道墨都谈名，还有“名家”。名墨二家已经明确从逻辑的角度讨论名的运用的复杂性问题了。但历史的事实是，它们最终没有发展出能满足我们愿望的以概念分析为核心的方法论来。这不是说，没有这种方法论思想家们就思想混乱，而是这种情况可能是导致没有出现理论结构复杂的作品的原因。近代严复由此而批评传统中学缺少学理系统：“故取西学之规矩法戒，以绳吾‘学’，则凡中国之所有，举不得以‘学’名；吾所有者，以彼法观之，特阅历知解积而存焉，如散钱，如委积。” 　　明清以降，在西学东渐以来，学界对名墨之研究渐热，反映出在西学刺激下发展思想方法的愿望。而章太炎、胡适对名学的重视，更是中国哲学家在方法论上觉醒的表现。胡适在《中国哲学史大纲》(卷上)的导言中表彰章太炎说：“《原名》、《明见》、《齐物论释》三篇，更为空前的著作。仔细看这三篇，所以能如此精到，正因太炎精于佛学，先有佛家的因明学、心理学、纯粹哲学，作为比较印证的材料，故能融会贯通，于墨翟、庄周、惠施、荀卿的学说里面，寻出一个条理系统来。”胡适关于中国哲学的发轫之作就是《先秦名学史》，该书英文名直译就是《古代中国逻辑方法的发展》(The Development of the Logical Method in Ancient China)。他在导言中说：“哲学是受它的方法制约的，也就是说，哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的。这在东方和西方的哲学史中都可以找到大量的例证。”“我回顾九百年来的中国哲学史．不能不深感哲学的发展受到逻辑方法的制约影响。”而冯友兰则说，中国古代哲学虽没有形式的系统，但有实质的系统。他后来的努力，便是从形式上把它建立起来。其自创的哲学系统“新理学”的核心论点，就是由一组逻辑结构紧密的命题构建起来的。《新知言》一书，便是他对哲学方法论的说明。 　　但这种方法论的热情在唯物主义成为意识形态的哲学掌门之后，便被抑制下去了。原因是意识形态讲究政治正确性，时刻强调立场、观点和方法，讲大是大非的原则问题，却甚少讲证据与论证。冯友兰试探性的“抽象继承法”一提出，讨伐之声四起，很少人会把如何说理作为重要的哲学原则看待。在那个对哲学高度重视的时代，“哲学原理”成为哲学的圣经。后来的中国哲学史研究，便是参照其中的条条框框，对古典思想资料进行肢解分割。思想解冻以后，哲学界对西学的视野是开阔了，但许多中国哲学作品对西学的运用依然沿习一种“引经据典”的状态。只不过概念来源不是马克思，而是康德或海

德格尔而已。于是引来本文开头所说的反思。 　　这样，重提方法论的理由便包括：第一，方法论是哲学的命脉所寄。第二，它是中国思想的弱点所在。依严复关于什么是“学”的标准，从根本上讲，就是要有概念分析的功夫及经得起经验对照的实效。哲学上的学，需要一种术来建立，它就是以分析为中心的思想论证的功夫。分析在中文原意是条分缕析，进入哲学领域便是辨名析理。其要义是把整体分解为基本要素，进入对象内部，探讨其结构关系，它同比较、归类的方法是联系在一起的。也可说，分析是理性最基本的机能。由此可知，分析并不限于哲学，而哲学分析也不只是分析哲学。对不同类型的哲学分析进行区分，也许就是我们实践分析精神的需要。 　　 　　二、学会分析 　　 　　在西方哲学史上，哲学分析至少可举本质分析、语言分析与现象学分析三种类型。本质分析以柏拉图对理念论的论证为代表，贯穿整个新旧实在论的传统。其基本方法就是通过对有生有灭．受时空限制，存在于经验中的各种具体现象的排除，寻找背后那不变、统一、普遍、整全、抽象、有主宰性的理念，从而划分本体与现象两重世界。这也许是理性寻求终极原因的冲动使然，西方哲学传统中的重要分支――形而上学，以及以康德为代表的近代认识论也循此而来。只不过后者通过主一客体的划分后，又把它施之于认知的结构分析上。黑格尔就径自称它为形而上学方法。语言分析也就是传统分析哲学所讲的哲学分析，它以维也纳学派的纲领为标志，其初衷是拒斥形而上学(包括黑格尔式的绝对理念)。基本方法是试图制定语言的意义标准，强调涵义与其经验对象的对应关系(逻辑实证主义或逻辑经验主义的说法都概括这种方法论的两个要义)，然后分析哲学传统中那些不符合这一标准的大概念，将其当作无意义的问题加以排除。虽然，这种意义标准的苛刻会殃及无辜，如导致对抽象概念的排除，但后期维特根斯坦和奥斯汀为代表的日常语言分析，大大扩展了语言分析哲学的视野，合力推动了当代哲学的所谓语言学转向。现象学分析的主要对象不是客观世界，也不是语言逻辑，而是意识领域。它通过对意识经验的反思，描述、分析其结构，从而探讨其领会事物、把握世界的内在精神机制。现象学家之间，如胡塞尔、舍勒及海德格尔，具体追求的趋向不一样，但与经典的分析哲学相比，其一致性便显示出来。有些现象学家声称其方法不只是哲学的，但最重要的贡献还是哲学方面。它在深层上拓宽意义领域，前期分析哲学以为无意义的问题，如虚构或想象的陈述，及其信仰或其他精神生活，也成为重要的哲学问题。现象学分析的作用不仅是对认识论有效，更能丰富价值问题的研究。 　　关于本质分析、语言分析和现象学分析的区分自然是相对的，不是每个分析者都始终遵守特定的教条。同时，由于方法的开放性，分析哲学与现象学的研究正呈现交叉发展的趋势，如语言分析学者塞尔同样对现象学核心问题意向性高度关注。上述粗略的区分意在强调分析不是抽象的，不同分析方法的哲学功能也不一样。方法的误用同范畴的错置一样，不仅会徒劳无功，甚至增添学术的混乱。 　　回到中国的问题上来。即使我们不能断定有严复说的哲“学”理论的存在，也得承认古代思想家面对过一些可以称之为哲学的问题，并有深浅不一及方式不同的相关论说出现，从而也形成一些哲学概念和哲学观点。这些观念丰富、复杂，在思想史上留下深远的影响。对应于上面的三种分析，我们也把问题粗略分为三类。第一类，像儒家经典中的道与器，道家与玄学的有与无，以及宋明理学的理与气问题，或许还应有佛学中的色与空，很自然被当作本体论或形上学问题。王弼在《老子指略》中对“无”的阐释，就是简洁的本质分析。还有《肇论》中的《物不迁论》也然。第二类，名家、《墨辩》或名辩思潮中的一些问题，还有魏晋玄学中的“言意之辨”，它夹杂着逻辑与修辞、语言与意义诸多因素，也可说是一般方法论问题。第三类是伦理学问题，包括由孔子开始的对美德的各种说法，孟子开其端而宋儒竞其绪的对道德的心性论论述，以及宋明理学对以完善道德人格为宗旨的各种修身经验的探讨。 　　上述三类问题中，第一类最能得到现代的哲学史专家的青睐，原因当然在于传统哲学对本体论的崇拜。冯友兰的努力最为出色，他写《中国哲学史》，陈寅恪评论对宋明理学的处理是“宜系统而多新解”。后来的“新理学”，更是效新实在论的逻辑分析手法，进行本质分析的实际操练，其时影响颇大。但是，牟宗三的“道德的形上学”，方法的重点似乎不是分析，而是讲直觉。一般来讲，新近的哲学史研究中，关于玄学有无问题的成果较丰富。而大量的哲学史教科书，则充斥着对这类本体论概念的缺乏分析意义的重复。有些远没达到王弼或僧肇的理论深度。第二类问题如前所述，在开始用哲学的眼光看待传统思想时就被注意到了，但章太炎的工作影响不深，胡适虽然努力开辟新路，然而他狭隘的经验主义立场，强烈的科学情结，导致他慢慢疏离了哲学。胡适虽埋怨后来者不理解其初衷，但《中国哲学史大纲》卷上的续篇，变成《中国中古思想史长编》，表明是他的方法不适于哲学。此外，20世纪中叶西方哲学中流行起来的分析哲学与解释学到80、90年代才传人中国，它们本应成为我们解释第二类问题的思想利器。但是，由于学中国哲学者很少接受技术性哲学方法的训练，同样，治西学者要顺利阅读中国古籍也必须接受专业训练，因此，两者结合的成熟成果，我们还要等待。第三类问题中，受港台新儒家的影响，近20年来成绩最大的可能是心性论，尤其是阳明心学研究。这类研究逐步摆脱了本质分析的套路，尽量还原作者的思路，或辅以现象学一存在主义的参照，更具中国味道。此外，关于孔子或《论语》的研究虽在近几年形成热潮，但把相关的道德观点作为一种伦理学形态来研究的人不多。麦金太尔对美德伦理的倡导，当会启发人们将儒家伦理同亚里士多德伦理学的比较，同时划分儒家伦理同道义伦理学及政治哲学的界线。至于儒家修身经验的研究，基本没有进入哲学史的机会。唯有杜维明教授对它关注最多。关于“体知”的概念提出，可以看作他对相关问题的方法论概括。还有，庞朴先生关于中国智慧的研究，体现了他的治学方法中哲学思考与文献分析紧密结合的特点。 　　把现象学分析应用至修身经验的研究的可能性，是作者感兴趣的问题。用宋明儒家的语言，修身属于功夫论。它虽是心性论的组成部分，但与一般心性论研究重视其作为道德的形上根据不同，也与各类具体的德性范畴不一样。知道人格向善有本体论依据，和知道什么样的德性(如仁义忠信)才是可取的，未必保证你成为道德的人。王阳明说，知而不行只是不知。从知至行有一个树立人生志向，培养道德情感，克服各种精神弱点的过程。这个过程因人因目标不同而异，途径不一，程度不齐。但有一些儒家反复强调的切身经验，如孟子提到的作为“仁之端”的“恻隐之心”与作为“义之端”的“羞恶之心”。恻隐与羞恶，都是情感经验。恻隐的另一说法叫“不忍人之心”，指对他人危难的深切同情。“不忍”是描述那种艰难的、无法承受且难以克制的情感体验。孟子用过一些浅显的例子，如路人见“孺子将入于井”与齐宣王“以羊易牛”来揭示这种情感的道德价值。宋儒对此也有富于启发性的发挥。但

是，它的丰富内涵仍然有进一步深化的余地。要阐明这个问题，先要澄清忍的现象。通过反思来对忍进行分类，它可以有修养之忍、手段之忍、无奈之忍与忍人之忍。这表明不忍与忍不是完全对立的，它只同忍人之忍对立，与修养之忍则可以一致。另一方面，忍也不是无条件的。待人处事，忍与不忍，需要参照具体的境遇而论。反应错位，效果适得其反。这一经验分析，还可揭示儒家对人一我关系的道德观点。由不忍体现的爱，不限于亲亲之爱，也非浪漫主义的爱欲，而是对陌生人的同类之爱。因此，这种爱既有实践(修身)意义，也有思想价值。 　　对羞耻的分析也然，我们可以描述相关的心理经验，分析构成羞耻现象的内在结构，区分羞耻的基本类型(如羞、愧、耻、辱)，包括行为性质与一般反应模式，揭示不同的文化取向，衡量人格结构的偏差，由此了解儒家提倡培养耻感的道德意义。舍勒的情感现象学，如对怨恨、羞愧的研究，对我们应该很有启发。不过，不是提倡对他的成果照搬不误，因为情感经验有文化因素。例如，他对羞耻的研究着重的是羞，而儒家强调的是耻，也许有些文化更关心的是愧或辱。很多心理(包括情感)现象是跨文化的，但对不同心理现象的理解与强调则包含着相应的价值取向，因此它的不同的强调及实践方式，就是一种重要的文化经验。而对这种经验的反思，用现象学方法给予描述与分析，则是一种可能获致深度理解以及跨文化沟通的哲学工作。 　　学习西方哲学的方法，与反对用西方哲学剪裁中国传统思想的态度并不矛盾。有些思想方法，借用人类学的说法，起源于特定地方的知识，但它可以是普遍性知识。不能因为它源于西方，对它的学习就是西方中心主义的表现。哲学方法必须体现理性的精神，不能用“体悟”作借口，声称自己有独特的智慧，而拒绝跨文化的交流。拒绝通过学理分析的交流，表面上是自负，其实是没有自信心。它对发展我们的学术文化事业并无帮助。在学理上澄清我们的古典智慧，目的首先不是为了让西人欣赏，而是向当代人更有成效地解释自己的文化经验。 　　概括起来，学习西方哲学的方法也包括不同层次。首先是学习关于方法的理论，即对哲学方法的自觉理论探讨。其次，是从其重要理论成果中学习有关方法的具体运用。第三，将其成功有效的方法，有选择地应用到中国哲学的研究中来。第四，学习它如何以哲学的方式研究各种经验，包括经典与现实的经验。第五，学习西方哲学重视方法论的建设，发展切合中国文化经验的哲学方法。这些层次的重要性是按排列递进的，最后可能是最重要的，正如购买产品、吸收技术与自主创新的不同一样，最终的理想是自身思想的创造。这样的产品，首先为自己，其次适合他人，这样才能进行跨文化的交流与分享。 　　 　　责任编辑：罗苹