康德[判断力批判]的主要思想及其历史意义

叶秀山

提要：在《判断力批判》中，康德把人理解为“完整的生命”，并由此出发把人的“理论理性”

和“实践理性”退过审美判断联结起来。在审美鉴赏中，“事物自身”向鉴赏者“显现”出“自己”

的意义，鉴赏者在“现象”中“看”到“本质”，从经验中的“有”中“看”到了“无”，召唤那个“无～

本体～事物自身”到我们面前来。“无一非存在”并非人主观强加给“自然”的，“世界”作为“整

体”存在于“作为整体的自然”之中，世界有一个“无…‘在”。哲学正是在“整体”尚未“完成”时，

“看”到了“整体”，提前进入“整体”。“整体论”可以理解为哲学的目的论，它使世界万物有始

有终，有“自己”。“理性”将“自然”作为人们“生活世界”的有机组成部分，使它不仅仅是我们

的工具，而且将其“评鉴”为“事物自己”。“自己”就是“自由”，“自由”的意义只向“人”“开

显”。＾必须是理性者．是自由者，是目的。

关键词：判断力审美鉴赏事物自身目的论自由

作者叶秀山，男，中国社会科学院哲学所研究员、博士生导师。（北京１００７３２）

康德在讨论实践理性道德问题时，已经将目标引向了宗教，在《纯粹理性批判》中持否定态度的“超越”问题，在《实践理性批判》中得到了妥善的安置。下一步，人们或许期望着他将随着实践理性的思路，使他的“批判哲学”“上升”到“宗教”问题，果然，康德有《在理性范围内的宗教》一文问世。但是在这之前，与他的“批判哲学”直接相应的，则是《判断力批判》，而这个批判，却是把目光拉回到活生生的人世，拉回到人的“生活世界”，而经过实践理性道德哲学洗礼之后的世界，已经全然不同于为我们提供“知识对象”的“理论（必然）世界”，而是美一艺术和目的的世界。

康德这个做法，或许说明他的哲学思考的重心，仍然是围绕着“人”的问题，“人”作为有理智的存在者，或者“有理性的动物”是哲学问题的核心部分，因此他将人的“理性”分别为“理论”的和

～５一

浙江学刊２００３年第３期

“实践”的两大领域之后，感到有必要将这两大块“统一”于完整的“人”的“基地”上，因为在活生生的经验中，“人”之所以为“人”，是一个完整的整体，“生命”并不町以真的分割为“理论”和“实践”两大块，如何在“同一”的“理性”中，“理解”“人”的完整性，当是一个不可回避的任务。

于是，我们看到康德所提四大问题：我们能够知道什么，我们应该做什么，我们可以希望什么，而最后归于“什么是人”。《纯粹理性批判》回答了第一个问题，《实践理性批判》回答了第二和第一个问题，而《判断力批判》则试图来回答这第四个Ｉｑ题。

从这个角度来看，似乎我们可以说，古典哲学的经典性，固然在于有启蒙主义传统下来的理性主义，同时也具有从文艺复兴传统下来感觉主义和经验主义，二者相合起来，则是一个完整的“人”的问题。“人”原本是具有“感性”的一面，义具有“理性”的一而；而要将二者“有机”地“统一”起来，而不是“机械”地“拼凑”起来，这就是占典哲学所面临的主要问题。

然则，如何才是“有机”的而不是“机械”的，则要从一个统一的原则一原理出发，“推出”或“开出”“自己”的多样性和现实性来，这样的多样和现实，虽然不是“理论知识”所能把握的，但却同样是“理性”所“可以理解”的。

如何理解多样的现实世界，是康德《判断力批判》所要解决的问题。

一、何谓“判断力”

“理性”在知识领域和道德领域都需要运用“概念”、“判断”、“推理”这一套逻辑形式。然则，知识以“概念”为重心，以求“概念”与“对象”相符合的“真理”，而道德则因其绝无经验之内容，而仅仪依靠“推理”就能得到“善”的观念。在这个意义上，知识与道德一“真”与“善”是不相干的两个具有不同原则的独立领域；然而它们都依据着“同一”的“理灶”，于是其中必有相关之处。

康德在《实践理性批判》指出，“知识”对于“道德”绝无影响力，而反过来，“道德”却必定会影响“知识”，这就是说，实践理性必定会影响理论理性，即“自由”必定会影响“必然”。

实践理性对于理论理性的这种影响力，并不能改变理论理性自身的立法作用，但是却会“调节”“理论理性”的“具体”行程和途径，因而赋了；“必然”以“另一种（自由）”的形态。

这个意思，在逻辑的形式上，就表现为“判断力”在“概念”和“推理”之间的“连接”作用，亦即“内容（在知识上，‘概念’是有‘内容’的）”与“（推理）形式”的“统一”。

于是，“判断力”又是“内容”与“形式”、“特殊”与“一般”，“感性”与“理性”相统一和可以“过渡”的桥梁。或者说，是“经验——尽管自然知识具有先验性，但它却只能是经验的”世界与“超越——即康德在理论理性中否定的ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎ［”世界的沟通环节。

我们知道，“判断”乃是连接“个别”与“一般”的命题方式，譬如“这花是红的”，是“判（定）断（定）”这一朵花是具有何种属性，“这朵花”是个别的，而“红”则是普遍的一种属性。一般来说，我们已经确定了“红”这种属性的意义，然后寻找“一朵花”作为“例证”，“指出”它是“属于一从属”这个普遍概念之下，这是一种知识性判断；然而如果我们这个属性的“概念”并非“决断性”的，因而它不是“确定”的，此时我们必须紧紧抓住事物的“个别性”而作出“判断”，不脱离“个别”，并且由“个别”进入“一般”，达到一个并不是“规定性”的“概念”，这样乃是一种“反思性”的判断，而在康德看来，我们所谓“审美一趣味”判断，正是具有这样的性质，所以不同于“知识判断”。

“审美一趣味判断”固然不同于“理论知识判断”，亦即不同于“先验的知识判断”，而且不同于一般的“经验判断（经验知识）”，它只具有“经验知识判断”的形式。即，在判断的形式上，“这花是红的”和“这花是美的”具有相同的判断形式，但在意义上却不相同。６一

康德《判断力批判》的主要思想及其历史意义

二、关于审美一趣味判断

审美一趣味判断具有知识判断的形式，而且只具有“经验知识”判断的形式，这样它就不是理论性知识判断，因而它在实质上不具备先天的必然性，而只具有这种必然性的形式，在实质上，它是“自由”的。

何以能够在“必然”的事物中，见出那超越的“自由”，从而使“自由”不但能够从“理性”中“推导’’出束，而且可以从“现实”中“看”出来，亦即，“自由”似乎也具有了“时空”的“直观形式”似的，这个问题，反过来即是康德自己明确提出来新为后来伽德谟强凋的：为什么原本是每个人不同的个人感受——如，“这花是美的”就等于“我觉得这花是美的”，又等于“这花给我以快感”等等，何以能够允许以“经验知识判断”的形式，“要求”别人也要“同意”？

在《纯粹理性批判》中，康德特地在一条小注中指出，纯粹的感觉是没有先天的条件可寻的，他这个意思到了《判断力批判》有所改变，这里的全部工作正在于判明感觉中仍有先天条件可寻；不过，我们仍可以从论题的转换来理解康德这个转变。在《纯粹理性批判》里，讨论的是“经验知识”如何可能，亦即感觉经验材料必得遵守理性为经验所立定的法则，才允许进入知识的王国，这里的“纯粹感觉材料”即是“物自体”，首先不能进入“时空”直观，乃是一团“混乱一混沌”，则无“知识”可言；在“审美一趣味”里，“感觉经验”之“个别性”不是作为“知识”之“给予”进入“理性”，“理性”也不是作为“立法者”向这些“个体…‘规定”“法则”，而是作为“反思判断”的“材料”，寻求一种不确定的一只起“调节”作用的“理性概念”，因丽就不在知识的层面，而是在审美一趣味的层面提供一种“不确定”的“秩序”，只具备“秩序”的形式，而不能“概念”化，不能“公式”化。亦即，不能“规律”化。审美一趣味，并不是从一条原则或公式、定理出发来寻求“例证”，而是从“个别”中见“一般”，于感觉中见理性，于“混沌”中见“秩序”，于“现象”中见“本质”，在“必然”中见“自由”。

审美趣味判断离不开纯粹感觉上之“快感”，然而，“快感”仅是“主观”的，虽然我们可以假定人的生理结构的相同性，因而会有“（共）同感”的事实出现，但是单从经验的事实，我们无法断定，我们在理路上一定有权利断定有一个“（共）同感”的存在。因而，我们并无权利说“快感”是人人都要承认的。然而审美的快感却被允许要求具有人人都能同意的特点，就是说，在审美趣味方面，人们被允许说出一个“判断”来要求他人也要“同意”，这种不同于理论理性中的纯粹感觉的特点，人们存审美判断中这种“合法性”，正是《判断力批判》中所要做的工作。《判断力批判》“判定”审美判断的“台法性”，乃是基于这样一个前提：“审美的趣味的快感”不同于一般的“生理物理的快感”，那是一种“无功利性”的“愉快”。

何谓“无功利性”？又有何种根据说“无功利”而又有“愉快”？

我们知道，“知识”虽说最后由“功利”来支配，但它的直接形态是“静观”的、“客观”的，并不夹杂眼下当前的“功利”在内。审美鉴赏判断的“无功利”性，与“知识判断”在“静观”上，有共同之处，或许这就是审美鉴赏判断也可以同样采取“知识判断”形式的缘故，譬如“这花是美的”之类；但是，就“知识判断”本身来言，并无“快”与“不快”的问题，而只有“对一正确”与“错～不正确”的区别。审美鉴赏判断则不然。它不仪仅足客观的知识“断定”，而且也是主观情感的“表达”。一般来说，主观情感都是和“功利一利害”相关联的，而审美鉴赏判断则虽有快感而并无利害相关联。

我们所谓“功利一利害”关系，乃是把“对象”作为一种“工具”，一个“手段”来加以考察，看看他们是“有益”还是“有害”，这种“目的”与“手段”的关系，乃是实质性的，乃是实质性一物质性交换关系中的一个环节。审美鉴赏的态度与此不同，它不是把“对象”作为一种实质性的关系的环节，因而也“悬搁”起与它的物质性交往关系，而只“注视”“对象”自身，于是我们看到，审美鉴赏的“对象”，吃不得，喝不得，总之是“用不得”，在实质的功利上没有关系。——１——

新江学刊２００３年第３期

于是，我们看到，审美鉴赏判断之“无功利愉快”兼有两个方面的特点：一方面，它是“静观”的，把“对象”当作“客观”的；另一方面，它又是“情感”的，把“对象”当作“引起”“主观”愉快的“原因”，因此这种“因果”关系，不仅仅是理论的，而具有实际的“效果”，“对象”乃是“主观…‘情感”的“有效闲”。这两个方面的互相制约与交融，就形成了审美鉴赏判断的自身的特点。

“无功利性之愉快”这种特点，使得审美鉴赏态度，既不是“知识”的，又不是“意志”的，就先验性而言，他既非“自然律”，又非“道德律”。“理性”并不像在“知识”与“道德”的“领地”中那样起“立法（ｃｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎ）”作用，而只是一种“规范（ｒｅｇｕｌａｔｉｏｎ）一管理”的作用，因而审美判断，乃是“反思（ｒｅｆｌｅｃｔｉｖｅ）判断”，即不是从一个已经把握了的“普遍概念”出发，寻求对“个体”的判定——这是“知识判断”的特性，而是从一个“个体”出发，来寻求一个“不确定”的“概念”。当我们说，“这朵花是红的”时，我们是要断定“这朵花”的客观属性，如果这朵花是“蓝”的，则我们的判断是“错误”的，要修改的是我们的“判断”，即将概念“红”修改为概念“蓝”；然而，当我们说“这朵花是美的”时，我们并不是将一个固定的“美”的概念，当作对象的属性来加以判断，因而即使人人都反对这个判断，我们也无须修改这个判断，用别的什么概念来替换“美”这个“概念”，因为“美”并非对象的客观属性，因而只是“概念”的“类似物”。在这个对比之下，“美”还“表达一表现”了一个“主观”的“情感”，而“主观一情感”则保留了“个体”的“自由”性权利，而并不要求概念的普遍“必然”性。

审美鉴赏判断这一“无功利性之愉快”特点，不仅对于解决审美鉴赏和艺术问题具有启发作用，而且给哲学思考带来的结果也是很有意义的。

在理论理性所管辖的“知识”领域，“事物自身”是“不可知”的，也就是说，它不能成为“表象”“显现”出来，因为它不进入“时空”直观；而在实践理性管辖的“道德”领域，“事物自身”也还是“不显现”的，因为它根本不具备“时空”直观形式；而似乎只有在审美鉴赏的领域，“事物自身”才真正“显现”出来了，但这种“显现”，不是“向着”“知识”，也不是“向着”“意志”，而是作为审美鉴赏“对象”“向着”“鉴赏者”“开显”“自身一自己”的意义。

“审美”的“对象”，当然是“直观的”，在这个意义上，它“在”“时空”中；但是由于它不是为经验知识提供出来的，不是理性的先验性所“设定”的，因而它所“在”的“时空”就“知识一科学”来说，就不是“确定一判定一决定”的，我们对它下的“判断”，所作“推理”，也都不是“判定性的一ｃｏｎｓｔｉ—ｌｕｔｉｖｅ”，而只是“调节性的一ｒｅｇｕｌａｔｉｖｅ”，由此“审美对象”所“在”的“时空”，虽是“直观”的，但却不能进一步进入“因果”的范畴之必然性，对于审美对象所能够使用的“范畴”也是“不确定”的，或者说，我们对审美对象所下的“判断”，也只是徒俱形式，在实质上与经验科学判断，绝不相类。审美对象与审美判断，在形式上与经验科学相同，但在内容上，却是“自由”的，而不是“必然”的。

我们知道，所谓“自由”，在康德哲学中，是实践一道德领域里的事情，这样，审美判断就是介乎“知识”和“道德”之间的一种判断形式，所以康德尝说，“美”是“道德”的“象征”。康德并不是说，“美”乃是“道德”的图式，而是说，“美”“象征”着“道德”，“必然”“象征”着“自由”。

在《实践理性批判》中，“道德一自由”乃是纯粹“形式”的，它没有感性直观，不“在”时空之内，故而不是“知识”；但是到了审美的领域，“自由”有了“不确定”的时空直观形式，这种时空，只是提供人们作为“自由”的“象征”，而非“必然”的“知识”“图式”范畴，因而它的判断不是针对客观的“对象”之客观属性，而是“显示”“对象”的“自由”，即“显示”“对象”“自己”，显示“事物自身”，而这种“自己一自身”在知识领域乃是“思想体一本体”，因而是“不显示”的；如今到了审美领域，它通过“审美判断”，“显示”了出来，释放了“自由一自己”的意义，不是供人“研究”而获得“知识”，而是供人“鉴赏”。

审美一鉴赏并非“显示”一个感性知识的“对象”，不仅仅“显示”“现象”，而是“显示”出“事物自身”。该“物自身”当然不作为“（知识）对象”而“显现”。“物自身”既非感性知识“对象”，而之所以又能够“显现”，乃在于它虽不进入“必然”的“时空”，但却能够进入“自由”的“时空”。所谓一８一

康德《判断力批判》的主要思想及其历史意义

“自由的时空”，乃是能够使在“客观对象”上“不在场ａｂｓｅｎｔ”的“在场ｐｒｅｓｅｎｔ”，而使“在场”的，“不在场”。使“不在场”的“在场”，乃是将“不在场”的“事物”，通过“语言”等手段．“带人”“现场”，此时，则为海德格尔所谓的“不在场…‘笼罩一维护”着“在场”；①而使“在场”的成为“不在场”，则“对象”“脱离”客观眼下之“时空”，进入“自由”之时空，因而审美对象虽在“眼前”，但并无实际“功利”可用。审美一鉴赏乃是使得“不在场”的“显现”出来。

元代马致远小令“小桥一流水一人家”，“枯藤一老树一昏鸦”，说的皆是具体“事物”，它们早已“不在场”，但是千古佳句，读来仍如在“目前”，犹如“在场”一样；犹有甚者，此种“不在场”之“在场”，或“在场”之“不在场”，却高出于作为感性知识“对象”之“在场”。这些“不在场”而又“在场”的“事物”给我们带来的不仅仅是这些“事物”，不是要我们去认知这类事物的种种属性，而是给我们带来了一个“世界”，这些事物与这个世界“同在”，“事物”在“世界”中，则不是“抽象的一抽出来”的事物“表象一现象”，而是事物的实实在在的“本质一存在”，是“事物本身一事物自己”。“事物自己”固然在感性知识上不可能“在场”，但却在审美鉴赏上“显现”出来。将“不在场”的“显现”出来，这就是审美鉴赏的“功能”。②

三、“作品”的观念——艺术

要使“在场”的“包容”着“不在场”的，亦即使“现象”“显现”着“本质”，使“存在”“显现”着“不存在”，使我们眼前的“对象”，“显现”出它的“过程”，使它成为一件“完成”了一“终结”了的“事物”，于是这个“对象”就只能是“作品”；它如果又不仅是因果系列中的一个必然环节，而是“自由”“创造”的产品，这个作品就是“艺术品”。将我们眼前的“对象”作“艺术品”观，就是审美的、鉴赏的态度。

艺术家的工作，就是这种审美鉴赏态度的表现，是以自己创作的作品，使事物的“本来面目”，使“事物自身”“显现”出来，而不是停留在事物表象的“模仿”。既然“事物”之“本来面目”不可能在知识“因果系列”中“显现”出来，而艺术家的工作恰恰又是要将它直观地提供、揭示出来．则他的工作就不可能是“知识性一技术性”的，而是“自由”的，“创造性”的。他要使“不在场”的“在场”，就必须从“无”中“生”出“有”来，使“无”也“有”，使“不（非）存在”成为“存在”，使“思想体一本体”成为“实在体一现象”，亦即，在“现象”中体现“本体”，在“现实”中“显出…＋理想”。丽总括起来说，既然为“无”中“生”“有”，则必是一种“创造”。

艺术家创造的这个世界，“在”我们这个日常经验的世界里，就显得似乎是“另一个”“世界”。这时候，艺术作品里所提供的“时空”，相对于眼下现实的时空言，似乎是“虚拟”的，是艺术家想象的产物，然而，这个“虚拟”的时空，却比眼下当前的“时空”还具“真实性”，也就是说，这个时空的“世界”，比之眼下当前的世界更高，更真实。这就是通常所谓的“艺术”“高于”“现实”的意思。问题并不在于经验上的“高”“低”之分，而在于这两个世界原本重叠在一起，“现象”“覆盖”着“本质”，使“本质”“不在场”，而如今艺术家通过“自由”之创造，将“本质”“呼唤”了出来，“呈现”在“世人”面前，就使我们这个世界体现了“另一种”的“意义”。

按照康德的哲学，我们有限的理智者从事实际的劳动，谋求自身生活的“幸福”，乃是人类天然的权利；然而作为理性者，我们还有更高的“追求”，我们的行为必须不仅是遵从约定俗成的社会规范，而且要求“从道德律出发”，使我们的行为不仅“符合”道德，而且还要“本乎”道德，至于此种①海德倍尔：《诗一语言一思想》．英文本中，“语言”一交．１ｌａｒｐｅｒ＆Ｒｏｗ，１９５７．Ｐ．１９９．

圆我们看到，这里所引我国元代马致远的小令，和海德格尔在上引“语言”一文中所引ｃＴｒａｍ的诗“冬夜”意境非常相似，马嗣中的”断肠人”即Ｔｒａｋｌ诗中的“流浪者”；然而．Ｔｍｋｌ的“流浪者”尚看得见温暖小屋和餐桌上的面包和洒．马词中的“断肠人”虽见到“人家”，但仍只得浪迹“天涯”，无以为隶，真正的ｈｏｍｅｌｅｓｓ一９～

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“意愿一意志”能否在“生活”中“实现”，则与我们的行为性质无关，因为，道德只要求行为和意愿一意志为“自由”的，因而道德意志的“自由”，乃是纯形式的，只是源于“理性”并不问这种形式能否在经验现实中获得“实质”的“内容”。

我们看到，无论是“知识”领域，还是“道德”领域，在康德的哲学中都是非常“严峻”的，都不“保证一许诺”“生活”的“幸福一完满”。“美满”的“生活”也许只能在“艺术”中寻求到一种提示，而尽管艺术的世界，似乎是康德意义上的“天国”的“投影”。

通过“实践理性”，我们体会出“道德律”的森严和我们的“自由”，遵从和本乎道德律的行为，即自由的行为，使我们有一种斯多亚学派说的那种“理智的愉快”，这是“道德”本身就能够提供出来的；通过“经验科学”，我们倒是能够得到“感性的愉快”，我们可以利用我们获得的知识，来为自已幸福服务，将理智的知识降为“手段”，然则当人人都这样做的时候，这种“手段”也是大受限制，很不可靠的。利用“经验知识”的技能，并不能够保证一许诺我们“必然”得到“幸福”与“愉快”，因为“幸福一愉快”面临的不是“理论性”的世界，而是实际的世界，要想在这个实际的世界“必然”获得“愉快一幸福”，就必须“认知”“物自体”，也就是说，必得假没，我们依靠“理论性知识”，亦即“经验知识”就能够“认识”“物自体”，而这一点，已经为康德的《纯粹理性批判》的全部工作所否定。这个意思就意味着，如果我们不把我们人类变成“神”，那么找们的“知识”是不可能“保证”我们在现实世界“必定”会得到“愉快一幸福”。我们必得承认，人世间一生活中有“偶然性”，而我们作为有限的理智者，不可能穷尽人间一切的“偶然性”。

然【『Ｉｉ，在“艺术世界”中，我们正是在“偶然性”中看到了一种“必然性”，或者说，“必然性”正是就“在”那“偶然性”中。在艺术的世界，我们看到的“必然性”不是“理论性”的，而是就在“偶然性”之中的“现实性”；同时也不是一种形式的“自由”，而是一种“实质性”的“自由”，亦即，我们在感性现实巾看到“自由”。这就是说，在艺术中，“必然”和“自由”都是“在一存在于”“现实”之中。

古典的哲学观念孕育了古翅的艺术观念，艺术的理想成了生活的理想，成了生活的“意义”。“生活”“原本”“就该”如此。应该的就是现实的；现实的也就是应该的。这就是后来为席勒所阐发的康德美学思想，而这种美学，与当时浪漫派艺术思潮结合，在古典哲学的框架中，找到了自己的哲学根据，也推动了古典哲学强调理性能动功能的趋势，从而使“理性”更具“精神”的意义。

四、艺术与天才

康德关于“天才”的思想，有一层意思须得注意。茸先他紧接着审美鉴赏判断，指出“审美”需要“鉴赏力”，而“艺术（之创作）”则需要“天才”。艺术天才不是光靠“锻炼”就能得到的。这就是说，“艺术天才”，不是“知识性”的“能者”。所以康德严格划分了“知识的学习”和“艺术的创作”之闻的界限，指出“天才”不能仅仅是勤奋学习的产物。在康德看来，科学里的事，包括技术性、技巧性的事，只要你下功夫学习和锻炼，就能够做到；但是艺术里的事，有时候已经下了很大功夫，未必保证能够成功。科学靠勤奋，艺术靠天才。康德这个意思经常受到批评，也是意料中的事；然而康德这层意思的理路，也还是可以考虑的。

按照我们前面的理解，经验科学面对的是经验上“存在一有”的事，它从来跟“有”的世界打交道，“从有到有”。从一种“有”到“另一种”“有”，需要学习、了解其中“原因”与“结果”的必然关系，从而我们可以根据“有Ａｔ＇“做成”“有Ｂ”，这是我们有把握的，也就是说“必然”会成功；但是在“艺术”里的情形就很不一样。我们说，艺术乃是“创造”，乃是“自由”的活动，从理路上来说，这种活动为“从无到有”，要把经验上“无一不存在一非存在”的“事物自身”“显现”出来，“使之”“有”，这就不是经验科学的事，而因“事物自身”不在“经验知识”范围之内，于是，我们无法“学习一锻炼”。“从无到有”不是一个“学习一锻炼”的事，而是一个“飞跃”，一种“跳跃”。从“现象”到“本一１０—

康德《判断力批判》的主要思想及其历史意义

体”在康德看来并没有“经验知识”的“通道”。

如果说，审美鉴赏还利用了“理论理性”的“静观”态度，那么艺术一创造，则是一种实际的活动，他要“从无到有”，召唤那个“无一本体一事物自身”到我们面前来，亦即“显现”出来。

“天才”观念即使在浪漫派艺术中，也有某种“神秘性”，康德反倒是将其“理性化”了，使它变得“可以理解”，也可以说，是康德以“哲学”化解“宗教”工作的一个部分。

按照康德的理路，艺术天才似乎在“模仿”着“神”作的事。它从“无”中“生”“有”，把“事物自身”的“信息”带到“现象界”，把“神圣性”带到“人间”，使人们在“必然”的“现象界”，也能体会出“自由”，在“森严”的“因果链条”中也能“保持”、“看到”“自己”。“天才”似乎是“界乎”“人”一“冲”之问的那样一种“生灵”。它的“作品”一艺术品，“沟通”着“神”一“人”，“沟通”着“上天”和“大地”，“就天人之际”，这个“界限”，被它“消除”了。如同德罗兹在他《什么是哲学》一书中所说的，康德在《判断力批判》里，把他过去精心设计的一切“界限”通通打破了。∞

哲学在这个古典的阶段，对于“人”的理解，仍然是“有理智的动物”，是介乎“理智者”与“动物”之问一“天使”与“野兽”之间的一种“存在者”，“人”“生”“天”“地”之间，足踏大地，头顶青天，起善“上传下达”的“沟通”作用。也就是说，“人”按其本性是应该如此，但是人在世界上为声色货利所累，常常不能起到这种作用，只有那些“特殊的”“人”能够穿透“现象”，直窥“本质”，并把这种“从上天”得来的“信息”带给人问。人的这种境界和本质，在隶德看来，只有在“艺术家”那里能够找到，而一般的人，即经验世界的人，则身在“因果律”中，只能按照这个规律办事，发挥着理性的理论和知识性的功能；而那具有道德觉悟的人，或许能够超越到道德的境界，意识到自己乃是“自由”之身，但由于这种“自由”乃是纯粹形式的，它离实质性的“创造”活动，尚有距离，于是实质性的“自由”，则是一个“信仰”，“天才”将这种“信仰”在自己的范围内转化成“现实”，它像“神”那样“创造”ｒ一个“现实”，在经验的世界，“开辟”了“另一个世界”，即“艺术”的世界，在这个世界中，人们体会到“自由”的“必然性”和“必然”的“自由性”；然而，在这个时候的哲学看来，很遗憾的是这个“艺术的世界”，在某种意义上乃是“虚拟”的，席勒感叹，“生活”是“严酷”的，只有“艺术”才是“和谐”的，才能把“必然”和“自由”在想象一虚构的方式中“统一”起来。“艺术世界”不是“天国”，“人”，即使是“天才”，也毕竟不是“神”。

五、“自然”的“合目的性”理解方式

在审美艺术部分，康德阐述了“作品”的观念，“艺术”乃是一件“作晶”，乃是有一个“理念”付诸实践的，亦即，由一个“普遍的规律”来发现一创造“例证”的，而在这个个别“例证”中就能够体现Ⅲ“普遍的规则”来。由这个态度，产生出我们对“自然”的不同于“知识”的把握方式，即“作品”式的把握方式。问题还在于进一步追问：不仅人工的作品如此，即使是“自然”自身的作品，是否亦复如是。或者说，以“艺术”的眼光来“看…‘自然”，“自然”为“人工”或“神工”；是不是同样也以“自然”的眼光来看“艺术”，这时连“艺术”也就会是“（巧夺）天工”，乃是“自然”自身的产物。这后一个问题，乃是康德《判断力批判》“目的论”部分所讨论的问题。

“天才”固然表现得很“怪涎”，但是它的“作品”仍是很“自然”的；人们之所以感到它“怪诞”，乃是有时它不符合“日常的经验”，它原本不是“经验知识”中的事，它是“自由”“创造”的产物。它那“怪诞”的“作品”，却体现了“巧夺天工”的大手笔，比起我们当前眼下的“自然”更加“自然”，即使是“荒诞派戏剧”，比起我们日常的生活，也更加“真实”，而毕加索的绘画，即是眼睛长到了胳膊上，那种摄人心魄的力量，岂是面前的漂亮姑娘所能比拟？

Ｄ（；ＤｅｌｅｕＴ－｜ｅ，Ｆ．Ｇｕａｔｔａｒｉ，“Ｑｕ；’ｓｔ…ｑｕｅｌａＰｈｉｌｃｓｏｐｈｉｅ”．１９９１．１ｅｓｅｄｉｔｉｏｎｄｅｍｉｎｕｉｔ．Ｐ８一ｌｌ—

浙江学刊２００３年第３期

然则，我们如果反过来以同样的态度“看”“自然”，在那复杂纷繁的现象中，仍有某种“秩序”“在”，在那流逝的时间中，有那神圣持久的力量在，在那“铁箍”一样的“因果律”中，跳动着“自由”的“生命”。“自然”本身一“事物本身”原本也是那样“巧夺天工”。无论那崇山峻岭，那潺潺小溪，夏日炎炎，秋虫唧唧，无不显示自然之“造化”，似乎在冥冥之中早有“安排”。“自然”的“机巧”与“理性”的“机巧”原是“异曲同工”。

这种态度，固然可以比之于“拟人化”的比赋，但是人之所以有能力作出这种比赋，乃是因为“人”本来就具有“自然”和“理性”两个方面的素质。“人”将“理性”运用到“自然”之中，无论“技能技巧”如何高明，原本也只是“让一帮助一协助（助产婆）”“自然”自己“显示”自己的“机巧”。这是古典哲学时期关于“技术一技巧”的观念，与当代的“高科技”观念不可同日而语。

然而，康德说，“自然的目的”与其说是“艺术的类似物”，不如说是“生命的类似物”。④

我们知道，“目的论”与“神学”有密切的关系，通过“艺术一技术”的类比，很容易导向一个全知全能的“造物主”。康德当然并不反对对“造物主”的信仰，但是，康德的“造物主”是由“道德一实践理性”推导出来的“至善”，而不是仅仅为“理智型一技能型”的“神”；我们看到，康德的“批判哲学”既然已经从道德的“至善～下降一回到…现实的”“人间”，他就面临着“人世间”的问题，而不能违反他的“神”在“现实世界”并不“显现”的原则。如何让“神”不出现在“前台”，而又能完成对于自然本身之“完善性”之理解，这是康德面临的新任务。也就是说，康德的“目的论”，跟他的艺术“天才论”一样，虽然蕴含着与“神”的沟通，但是毕竟是“人间”的事，他的“目的论”亦复如是。

要把“目的论”严格控制在“人间”，首先面临着“知识论”的问题，因为在康德的第一批判意义下的“知识”领域，是不允许“目的（论）”的渗入的。作为“知识”的“对象全体”的“自然”，足不包含“目的（因）”的。将带有“神学”意昧的“目的因”驱逐出“经验知识”之外，这原本是康德的～大功劳；然而，到了他的第三批判，“目的因”又被堂而皇之的“请入”了关于“自然”的“知识一理解”的殿堂，而且还要做“物理学”的“补充”与“扩展”，这是需要一番论证的。

康德的这项工作，并非他自己理论的需要，也不是他自己虚构出来的，他是接续了历史上的一段公案，因而他的工作，对于解决这段历史问题，也具有重要的参考价值。

首先足休谟的怀疑论。按照康德意思，休谟怀疑沦的问题在于他未能揭示“经验知识”本身需要“先天直观与先天范畴”的“建构”，这样，“原因～结果”之间，就不仅有逻辑的推论关系，而且也有感性内容的材料“相继一并列一时空”的关系；然而应该说，休谟揭示单纯感觉经验并无先天必然性一从单纯感觉经验“概括”不出“必然”的“知识”来，这一点还是很有意义的，“知识”的“对象”，如果按照休谟那样理解为“事物自身”，则休谟的结论倒是不容易回避的。然则，在康德看来，“经验知识”的“对象”，原本不是“事物自身”，不足“本质一本体”，而只是“现象”。“现象”“在”“时空”之中，“在…‘秩序一时序”与“方位”之中，才是经验上“可知的”，而“（知性）概念”只保障“对象知识”之“可能性”，使之不出“矛盾”，所以“直观”与“概念”、内容与形式有个“综合一结合”的问题。

然而在这个意义上，关于“现象”的知识只是“理沧”的，而这个知识的“对象”，乃是“自然”的“机械性”的规则，而不是“自然”的全部。我们要“理解一认知”“自然”，光有“理论”的知识，显然是不足够的，“理论”知识不涉及“事物自身”，不涉及“现实自身”，也不涉及“经验自身”。“理论的知识”不能充分“解释”经验自身的规律。我们面对的世界不是“理论”的，它具有千变万化的样子，每一事物之“存在”，固然都可以用“因果关系”的“必然性”来解释，然而一草一木之所以“在”此，而“不在”彼，则远非机械“因果律”所能充分解释。就机械因果律来看，它们在理论上固然是“必然”的，但在“现实上”却是“不必然”的，亦即，就理论来看，知性的“概念一因果”只提供它的“可能

①康德：《判断力批判》，ＪｍｎｅｓＣｒｅｅｄ／～ｌｅｒｅｄｉｔｈ英译，“目的判断批判”部分，Ｏｘｆｏｒｄ８１ｔｈｅＣｌａｒｅｎｄｏｎＰｒｅｓｓ，１９５２．Ｐ．２３—１２—

康德《判断力批判》的主要思想及其历史意义

性”。而“实际”上究竟如何，亦即“事物自身”的实际样子，那是“理论理性”所不涉及的“超越”部分。同时，就理论理性来说，之所以必定有一个“不可知的”“物自体一本体”，正是理论理性自己特性所决定的，亦即，理论理性所涉及的“因果性”，只是古代亚里士多德所说的“有效因”，而尚未涉及他说的“目的因”。

于是，就我们的论题来说，我们又从休谟进入莱布尼兹的“可能世界”与“现实世界”的关系问题。我们知道，莱布尼兹有一个著名的论点，说“神”在众多的“可能性”中，“选择”“最佳”的方案，使之成为“现实”。莱布尼兹这个命题中的“现实”，显然是指康德意义上的“事物自身”而言，因而并不仅仅是“理论性”的，而且也是“实际性”的，即它涉及的不仅仅是“理论”的因而是“先天的”规律，而且是“经验的规律”。这也就是说，莱布尼兹延续着古代希腊“望天者”的哲学传统，力图理解原本该是“混沌”的感觉世界中为什么会有一种“秩序”存在。为了理解这种“秩序”，古人设想有一个“最高智慧”的存在，它使原本该是“混沌”的世界，成为可以理解的有规律的“宇宙”。莱布尼兹的思路，没有超出这个范围。

康德比起莱布尼兹来，把问题推进了一步，他把“本体”搁置起来，在知识论中致力于对于“现象”的理论把握，他的批判哲学判定“现象界”在“理论上”是“可知”的。然而，我们的“知识”或许可以“止于”“理论”，但我们的“生活”，却不会“止于”“理论”。我们并不“生活”在“理论”之中。于是，我们除了“先天的”规律之外，大量的还有“经验”的规律，亦即，休谟所着重依靠的那种只能来自“经验”的规律。如果我们不满足于休谟的怀疑论，不把这种“经验规律”归结为“习俗”之约定俗成，而要把它同样也看成具有先天的“必然性”，则我们显然不能在理论知识的“因果关系”中得到这种保证，而必得另寻根据。这个“根据”就是“目的”。

康德指出，作为“根据”的“目的”，可以有两个方面的界定：一方面，它可以被理解为在“自然”之外的一个“理智性”的“原因”，这乃是包括莱布尼兹在内的上述“有神论”的“神学”理解；然而，“神学”与“自然一物理学”毕竟是完全不同的领域，将“神”引入“自然”显然也是悖理的事情，于是康德就耍为“自然一物理”本身的“目的论”寻求“自然本身”的“根据”，从而严格的将“目的论”限制于“人”的世界，而不像古人那样由此进人宗教抻学的领域。在康德的哲学中，只有通过伦理道德的“至善”，才能通达“天庭”，而通过传统的“形而上学一元物理学”只能把“神…‘想象一推想”为一个“（最）高级工程师”，并非“全知全能全善”之“创世者”。“上帝一神”作为“第一困”，仍然是“理智型”的，只有将这个“第一因”同时也理解为“终极因”，亦即“至（完）善”，这个“第一”，才同时具有“完善”的意思，“始基”才能“尽善尽美”。“至善”既是“第一”，也是“最后一终结一完成”。

从这层意思，可以引导出“目的”观念的另一方面的含义：“目的”不仅仅是“结果”“先于”“原因”的那种“理智型”的“概念”——“结果”以“概念”的形式“先行”存在于“智慧者”的“思想”之中，不仅仅如此，“目的”而且还要以“完善”的“整体”“先期一在时间中…‘规范”着“事物”的存在方式。在这个意义上，“目的”就“在”“事物自身”，而不需要设定一个超越事物的“理智者”。为了避免误解，我们不妨将这层意义上的“目的”，翻译、理解为“终结一完成一完善”，它是ｅｎｄ，是ｆｉｎａｌ，而不是ｐｕｒｐｏｓｅ。这里避免了任何外在的、超越的“理智”作用，不论是“神”的还是“人”的。这样理解下的“自然”，仍是“自然”，不是“神”的“创造物”，也不是“人”的“技术一艺术品”。“自然”的“作者”是“自然”“自身”，没有“拟神化”或“拟人化”的余地。也避免了像“自然目的”是有意还是无意这类的问题。这是康德力图强调出来，但往往被忽视的要点。并不是说，康德主张无神论；他这样做，一方面固然是维护了“自然自身”的固有权利，同时也维护了他坚持只有通过伦理道德才能通向宗教，而“神”的观念决不可从“经验规律”中“上升一提炼”出来。

然而，“神”既然是“至善”，则一切“完善性一合目的性”这类的“判断”，只源于“神”自身；“人”既然“模仿着…‘神”来“创造”“艺术品”，“人”也“模仿着”“神”来对“自然”的“完满性一合目的性”作出“判断”。“目的论”只是“人”的“判断一理解”方式，而不是“认知”方式。～１３一

浙江学刊２００３年第３期

就康德哲学知识论来说，认知方式是双向的，不是单向的，即由感性提供的“材料”和由理性提供的先天形式是两个来源；但是所谓“目的论”的“判断一理解”则是“单向的”，康德叫做“ａｕｔｏｎｏ－ｍｙ”。∞“目的论”是“人”的一种“评判一评鉴”，而不是对客观对象的一种“认识”，也就是说，“客观对象一自然”并不“提供”“目的”的属性，“目的”观念，并不由“自然”“提供”，“自然”“提供”的只是能够从必然的“因果系列”所理解的客观规律，“因果律”乃是“目的论”评鉴在客观对象上的依据和归宿，我们并不能从“自然”对象中找出“目的”来。康德严厉批评了“老鼠”的存在是“为了”替“猫”提供“食物”这类荒唐的理论。

然而“目的论”评鉴，电不是人们随意的想象的产物，“目的论”作为“知识论”的补充和扩展，仍有其“先天的”根据，也就是说，有其“必然性”；但这种“必然性”，不同于单纯的“因果”必然，乃是机械性之外的另一种必然性，这就是“自由的必然性”，即在那原本是“无规律一混沌”的地方，见出了“规律”，在那原本是“感觉经验”的地方，见出了“理性”。这就是把“自然”当作一个“有机体”来看。“有机体”观念的出现，对于理解哲学问题提供了很好的范例。“有机”观念不同于“机械”观念主要表现在，在“有机体”中，“整体”对于其“部分”来说，具有“优越性”；而“机械”的事物，“整体”是其“部分”的简单“聚合”。“整体”对于“部分”的优越性，正是“哲学”作为一门科学不同于其他经验科学的要点所在。

我们常说，“哲学”把“自然”、把“世界”作为一个“整体”来“思考”，但是我们不必也不可能“等待”“整体”完成以后再来研究它，相反的，“哲学”是一门很古老的科学，甚至古老到“早于”一切“经验科学”。人们常说，“人文科学…‘早于”“自然科学”，“哲学”在某些学派看来，正是“人文科学”，而不是“自然科学”。实际上说来，如果把“世界”作为一个“整体”来研究的“哲学”非要“穷尽”“｝４界”之一切“组成部分”之后才有可能，则世上绝无“哲学”这门学问。“哲学”之所以“可能”，乃在于“整体”“优于一早于”“部分”这一潜在的“根据一理ｆｔ】”。哲学的思路，常常是以“整体”作为“出发点”，再来理解“整体”“内部”的相互关系，这种关系，就不完全等同于“原因一结果”线性的推导关系，不同于“机械”的“因果律”，而是“整体”内部各部分“互为因果”，而对于“整体”来说，各个“部分”都是“形成一维持”“整体”的“手段”．任何“部分”对于“整体”来说，都是“有用的”。于是，“整体”“优于…‘部分”就意味着，“目的”“优于”“手段”。

在康德的意义上，“自然一物理目的”既然不同于“人为”的“目的”观念，则，我们可以把“目的因”理解为“整体因”或“完整因”、“完成因”，这个“因”，就哲学来说，高于、优于、早于“有效因一作用因”。这样，从经验的眼光来看，“哲学”正是在“全体一整体”尚未“完成”时，“看到”了“整体”；套用海德格尔的话，或可谓，“提前进入整体”，“提前进入大全”，“提前进入完整”。

这样，“哲学”就从“第一因一初始因”的问题，“扩展”为“完成因一终结因”，合起来，“哲学”或许可以叫做“终一始之学”。“哲学”为在“没有开始”处见出“开始”，同时也在“尚未终结”时，见到“终结”。“于无声处听惊雷”，于“无”处见到“有”。“哲学”“慎终追远”。“尚未开始”时，为“第一因”，“尚未终结”时，为“终结因”，都是“尚未”，皆为“无”，但是却已经为“有”，“无”“优于一早于”“有”，“结果…‘优于一早于”“原因”，这就是为“目的”，是对“因果系列”的一种特殊的“视角一理解”，只有在追问“最初”和“最终”问题时才会出现的新境界，亦即“哲学”的境界。“哲学”讲“终”、“始”，并不是意味着“哲学”要研究“宇宙起源”、“太阳系形成与毁灭”的问题，也不是要研究“物种起源”或“人类起源”或“消亡”的问题，当然，“哲学”密切关心着这些问题的研究，但自己并不、也不能回答这些问题，“哲学”只是在思考，这些问题如何会“成为问题”，即“开始”与“终结”——亦即“起源一消亡”如何会“成为问题”。“哲学”思考这些“问题”作为问题的“合理性”。

哲学不能把“目的”这个概念强加于“自然”，但是“自然的”“事物”有始有终，却是一个有基本、ｕ康德：《判断力批判》，英译本，。目的论”部分．第３５页。

康德《判断力批判》的主要思想及其历史意义

的经验作保证的定则；当然，这条“定则”在“理论理性”上受到“质问”，因为人们的科学知识教导说，“事物”是“无限”的，“无始无终”，“物质”只有“形态上”的转变，“自然”作为客观对象的“总和”．不可能“从无到有”，也不可能“从有到无”。经验的自然科学这条定则，在哲学知识论上得到了论证，经验知识，只以“有一存在”为“对象”，而不能以“无一非存在”为“对象”。

然而，“无一非存在”同样并非人主观臆造出来强加给“自然”的，“世界”作为“整体”一“自然”

作为“全体”虽非当下眼前时空中的一个“对象”，也不足“超越时空”的“思想观念”，并不是“存在”于“思想”里，恰恰是实实在在“存在”于“人世间”，也“存在”于“作为整体的自然”之中，“世间”“有”一个“无”“在”。

“哲学”重视“目的”，乃在于它重视“完成一终结”，并不局限于“目的与手段”的相互关系中，

“整体一完成”乃是“绝对的目的”，“部分”、“过程…‘服从”“整体”和“完成”，而不是相反。在这个意义上，“整体一完成”“不受限制”。

“整体一终结一完成”乃是“自己”，为“自由”。世间有了“整体一完成”事物才有了“自己”。

“有机体”“自己”“生长”，“自己…‘修复”，“自己…‘再生”；由此“扩展”开来，世间万物，莫不“有始有终”，万物莫不有“自己”。哲学的“日的论一终结论一完成论一完整论”，即“整体论”，保证了世间万物之“个体”之“区别”，才能将天下品类万殊区分开来，以后黑格尔才有理由说，一切有限的东西都是要毁灭的，亦即，都有“始终”。

世问万物终于有了“自己”。我们眼前所视所见，日月山ＪＩ』，亭台楼阁，甚至一草一木，虽然都

在世界的联系网络（囡果关系）之中，但是似乎都是“独立”的“个体”，它们的“独立”程度，似乎也可以排列出次序来。于是，我们有了自黑格尔以后常常提到的“机械的”、“化学的”、“有机的”、“生命的”这类对“自然”的“分类”，而我们“人类”当然被划归了最高的层次。我们看到，这种按照“自己”程度的分类，以及上述“因果”、“互为因果”的区别，盖出于康德《判断力批判》。而这曾是作为占典形态的“哲学”体系必定有的内容，成为事物由低级向高级发展的一些必经阶段，而且，后一阶段必定涵盖了前一阶段的诸种特性。这样，有机的“目的论”就必定涵盖了机械的“因果性”。既然“因果性”可以“上升”到“目的性”，则作为有理智的最高层次的“人”，就有依据从“目的一完成一整体”的角度“下降”至原本为“机械因果律”所统治的领域，不仅在“理论”上把握其“规律”，而且对于“事物本身”的“个体性”，对于万紫千红、繁花似锦、千姿百态的“经验世界”“本身一自己”作出“合理的”“判断一评鉴”。

在“因果”的基础上，“上升”为“完成一整体一目的”，“Ｅ升”为“自己”，也就是从“必然”“卜

升”到“自由”。“自己”就是“自由”。在《判断力批判》里，我们有了一个“非意志一无意志”的“自由”，这就是说，不像在《实践理性批判》里那样一种“纯粹的”“彤式的自由”，而是具有“个体”“内存”的“实质性自由”。

在《实践理性批判》中，康德通过“自由”的“形式性”，由“道德”设定“天国”，在那遥远的绵延

中，“天国”“实现”了“完善一完成一终擞”的“理念”，这个“理念”终于在“自然界”找到了栖身之地，有了一个“地盘”，尽管这个地盘还不是它的“领地”，并没有“立法权”，像在“知识”的“领域”那样，但是“理性”通过“目的论”，可以得到一种“解释权一评判权”，由于行使这个“权利”，可以使“自然”“开显”出不同于一但并不违反“知识对象”的“另一种面貌”，也就是说，把“全面一完善一终结”的“理念”在“经验”中“显现”出来，而不像在“知识沦”那里，仅仅“潜在于…‘思想”之中。

“理念”有了“现实性”，“自由”也就不仅仅为“形式的”，而且也是“实质的”。当然，这种“自

由”既然不是“形式的”，则就是“在”“现实”中的“自ｒｈ”，是“有限”中的“无限”。“无限”不仅仅是“思想”，而且也是“现实”。“现实”的“事物”有了“自己”，有了“自己”的“开始”，也有了“自己”的“终结一完成”。“世间…‘事物”之问的关系，乃是“自己”‘ｒ自己”的关系，这种关系并不能仅仅归结为机械的“因果”关系，不仅仅是“必然”的关系，而且是“自ｒ｝Ｉ”的关系。在康德看来，如果没有一１５—

浙江学刊２００３年第３期

一个“完善因一终结因一目的因”则如何会有这样一种“杂多”中的“统一”局面，是难以想象、不可思议、不可理解的；而把这种“自由的和谐”归结于“偶然性”，又是“理性”所不能“停止”的地方，于是“理性”为“理解”这种情形，行使了自身的“判断一评鉴”的权利，使得“理性”在保持行使对“自然”作为客观对象一现象的“知识一认知”权之外，不仅以“幻象”为依据“推论出”一个“物自体”“理念”来，而且被允许对自然事物作为“对象”，作出非主观随意的“判断一评鉴”来，使这个“事物自身”的“理念”由“事物自身一自己”“自由地”“开显”出来。也就是说，按照“理性”，将“自然”作为人们的“生活世界”的“有机”部分，使它不仅仅是我们的“工具”，或为了更好地使用这些工具去“认知”它，“研究”它，而且将其“评鉴”为“事物自己”，万物皆“自得”。此种“自得”之物，乃是“自由”之物，皆有“自己”之“本性”，而不仅仅有“自然”的“属性”。

在这个意义上，“人”也是“万物”之一。“人”相对于机械的，必然的“自然一万物”来说，是“万

物之灵”，“它”不是“（万）物”；但是“自然”作“自己一自身一自由”来看，“人”与“万物”具有“同一性”，在同等的层面，都“生（活一存）在”于这个大地上，“人”与“万物”“同在”，“人”与“万物”为“邻（里）”。

当然，“人”在“目的论”中具有特殊的意义，就康德哲学来说，“人”毕竟是“判断一评鉴”的“主

体”，“判断一评鉴”只是对“主体”的“理解”有意义，而并无“客观”的知识的意义。这就是为什么我们不能将“目的一意志”的观念强加于“自然”的缘故。

“人”作为“理性”的“主体”，原则上不能“客体”化，“人”是“自由者”。“人”使“必然的因果系

列”发生“断裂”，使其“开显”另一种“意义”。“自由”的意义只向“人”开显；所以康德在《判断力批判》中提出一条感人至深的命题，即世间只有“人”不能当作“手段”来看，而只能当作“目的”。

康德这样说，并不是他忽略了成千上万的“人”在被当作“工具”来“使用”；康德的理路在于：

如果作为一个“完整者一自己者～自由者”来看，“人”不可能被当作“工具”。“总体”只以它的各“部分”为“手段”，而“总体”的各个“部分”也只能以这个“总体”为“目的”。“人”作为不可归约为“客体”的“主体”，是一个“总体”，不是“部分”，因而只能是“目的”。“人”必须“完整”地、“自由”地来被“他人”“判断一评鉴”

这并不意味着，经验中的“人”就不会被当作“手段一工具”来“使用”；而只是要指出：这样作

为“１具”来使用的“人”，不是“完整”的“人”，而是一些“片面”的“角色”。社会的“分工”，“人”为“工农商学兵”，为“教授”、“专家”、“学者”，不是“人”的“本性”，不是“人”的“本质”的“存在方式”，而是某些“特性”的表现。在这个意义上，无论“人”的“角色”如何的“大”，也都是“片面的”人，而不是“全面一完整”的“人”。即使把所有这些“特性”集于“一身”，也不是“真正的”“人”，更何况，集合全体的“人”的“属性”，原本是不可能的。只有“自由”的、作为“目的”来“评判”的“人”，才“止于（人的）至善”。

“人”必须作为“目的”，也就是“理性”必须作为“目的”。在这个意义上，恰恰不是“工具理

性”，而是“目的理性”。“人”是“理性者”。当“人”把“自身”当作“目的”来评鉴，就“尊重”自己为“自由者”，这是“人”的“尊严”所“在”；然则，“人”又是“有限的理智者”。“人”的“理性”常常“降为”牟取“（眼前～时）利益”的“手段”，“理性”成为“小聪明”、“小计谋”，任他“辩可以乱众”，“智足以惑主”，仍是一个“单面人”；越是“聪明”，则离真正的“理性”越远，离真正的“人”也就越远，就更谈不到“人格一人的至善完美”之“尊严”了。

责任编辑：任宜敏

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康德《判断力批判》的主要思想及其历史意义

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英文刊名：

年，卷(期)：

引用次数：叶秀山中国社会科学院哲学所浙江学刊ZHEJIANG ACADEMIC JOURNAL2003，(3)3次

参考文献(4条)

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相似文献(6条)

1.学位论文 汪粼波 论康德美学中的“纯粹美”和“依附美” 2008

康德在“美的分析论”中，按照鉴赏判断的纯粹性程度，将美划分为“纯粹美”和“依附美”两种类型。其中，“纯粹美”是纯粹鉴赏判断的结果，“依附美”是非纯粹鉴赏判断的结果，它们共同构成了康德美学的基础，现实中的一切美都可以划归在它们之下。 本文共分三个章节：一、目的、德性和判断力；二、纯粹美；三、依附美。 在第一章中，本文重点讨论了目的、德性和判断力这三个与康德美学关系密切的哲学概念。其中，目的与概念相关，是划分纯粹美和依附美的重要标准：德性与自由理念相关，是依附美的重要内涵；判断力分规定性的判断力和反思性的判断力两种，其中，规定性的判断力进行逻辑认识判断，反思性的判断力进行审美鉴赏判断。 在第二章中，本文重点论述了纯粹美的基本内涵和典型表现。纯粹美是一种纯形式的美，要符合质、量、关系、模态四个方面的规定性，与目的、概念等都没有关系，能够带给人们合目的的愉悦感，并具有要求的普遍性，人们在自然产物和人工制品上都能够感受到纯粹美。康德通过对审美的规格理念的分析，尝试性地论述了纯粹美的评判标准。 在第三章中，本文重点论述了依附美的基本内涵和典型表现。依附美以目的概念为前提，这概念规定此物应该是什么，它比纯粹美更具有现实意义。依附美可分为“与知性概念相关的依附美”和“与理性理念相关的依附美”两种类型，其中，后者与德性相关，是康德论述的重点。本文分别从自然产物、人造产品和人本身三个方面对依附美进行论述，重点分析了康德美学中的崇高、艺术美和德性美三大概念。

2.期刊论文 邓晓芒 康德自由概念的三个层次 -复旦学报（社会科学版）2004(2)

文章把康德的自由观划分为"先验的自由"、"实践的自由"和"自由感"三个层次.(1)"先验的自由"在理论理性中为实践的自由预留了一个可能的自由的"理念";(2)"实践的自由",分为"一般实践理性"的自由即"自由的任意"(derfreie Willkur)和"纯粹实践理性"的自由即"自由意志"(der freie

Wille),两者都具有自由本体的意义(不纯粹的或纯粹的);(3)"自由感",分为审美鉴赏的自由感和社会历史中的"自由权"(言论自由、立法自由、财产权等),这两者都被划归"反思的判断力"的范围,并非人的自由本体,但却都是人的自由本体的"象征"或"类比".

3.学位论文 胡杏 经验与先验：宗白华美学实践与康德思想的关系 2009

作为“融贯中西艺术理论的一代美学大师”，宗白华漫步于中西方的思想文化之间，并总是能够通过自己的美学实践活动，在两个不同的艺术世界中获得审美感悟和美学思辨的灵感，撰写出一系列艺术研究和美学理论的论著，进而成为中国现代美学史上开一代风气之先的美学思想家之一。近年来，国内学术界已经关注到宗白华美学思想和西学的关系，也发表了一些专题性的研究论文。于是，宗白华的美学思想与康德思想的渊源关系，也开始成为宗白华研究的命题之一。 在中国现代美学史上，几乎所有的美学研究者都不同程度地受到康德美学思想的影响。然而与其他美学家相比，宗白华与康德思想之间却有着更为密切的关系。这不仅因为宗白华对康德思想情有独钟，早在1919年的“少年中国学会”座谈会上就作了《略述康德唯心主义哲学大意》的学术报告，1960年代又出版了康德的《判断力批判》的第一个汉译本，而且在于，宗白华的美学思想和艺术理论与康德思想之间存在着一种内在的渊源关系。因此，笔者试图从宗白华的经验性审美实践与康德的先验思想之间的关系中，考察和分析宗白华美学思想的发生和发展的轨迹。 本论文结构上分为四个部分。第一部分总体概述了宗白华与康德思想的历史际遇，从宗白华美学实践的生涯中，考察宗白华与康德思想之间的历史关系。第二部分阐释宗白华对康德美学研究方法的接受与转换。康德的审美鉴赏理论完成了西方美学的学科重心由本体论向认识论的转移，宗白华从中发现了西方美学研究方法的变化，并将康德的审美鉴赏的美学方法与德索的艺术欣赏的艺术学方法结合起来，并从中国体验美学传统中汲取营养，进而形成了一种审美实践的美学研究方法。第三部分是从时空观方面，探讨宗白华的审美时空观与康德的时空观之间的关系。时空观是康德批判哲学体系的理论基石，也是康德审美鉴赏理论的核心命题。宗白华不仅看到了康德关于时空直观说中的思想火花，而且也意识到康德时空观中先验思想的问题，所以，宗白华在批判康德时空观中的唯心主义先验论基础上，从中国传统哲学思想中挖掘出中国形上学的时空观，创构了一种“时空合一体”的审美时空观，并以此来体验和分析中西方的各种艺术样式。最后一部分是从意境说的角度，探讨了宗白华的意境观与康德的“美的艺术”之间的关系。康德将“美的艺术”从性质上分为自由美和附庸的美。宗白华批判了康德在附庸的美的论述中的错误取向，并从中国意境说现代转型的意义上，较为完整地阐释了两种意境说思想，即生命意境说和人格意境说，从而建构起自己的意境说理论。 总之，宗白华的美学实践与康德思想之间的渊源关系表明，宗白华的美学思想是在对康德的先验思想的反思批判中成长和发展起来的。笔者希望通过本论文的初步研究，能够从一个方面阐释宗白华美学思想的缘起和发展。如果说，宗白华对康德思想的批判性借鉴，是中国现代美学史上一个成功的范例，那么，在宗白华的美学实践与康德思想的渊源关系中，我们不仅可以看到宗白华是如何汲取西方美学理论的养料，在对康德的先验思想的反思中构建经验性审美实践的美学思想和艺术理论，而且也能够从中发现，中国的传统美学思想是如何在与西方美学理论的碰撞、对话和交流、融合中呈现出现代化转型的。

4.期刊论文 马彩霞 浅谈影视艺术在语文教学中的作用 -现代语文（教学研究）2007(10)

康德在《判断力批评》中,把人的心灵分为知、情、意三部分.人必须通过审美状态才能由单纯的感性状态达到理性和道德的状态,审美是人达到精神解放和完美人性的先决条件.而影视欣赏能通过促进学生的审美鉴赏力的提升,使学生的知、情、意达到协调发展.语文学科本身与社会生活紧密联系,人们在生活中学语文,在生活中用语文.语文学习所涉及的内容与社会生活密不可分.影视欣赏的多元教育目标的核心恰恰就指向生活语文,影视作品也是反映生活的,而生活语文所强调的也是从生活中去学习语文.因此,作为语文教师学习并掌握影视欣赏的方法,是很必要的.

5.期刊论文 吴铁柱 康德的审美之维——浅谈“审美观念"与“意境"的共通性 -绥化学院学报2007,27(2)

"意境"是中国古典美学的独特范畴,然而,"意境"也造成了中国古典美学对西方的贸易壁垒,成为西方文化很难接纳它的一个主要因素.康德在中提出了"审美观念"的范畴,这个范畴也成为了康德美学的一个核心范畴,通过对其深层的解读.我们认为这两个范畴之闻似乎在主体的审美鉴赏力上能够达到默契,即有其共通性,这为中国古典美学向西方引渡提供了可能,而且,这两个范畴及其张力对东西方的文艺学与美学的走向举足轻重.

自基础教育改革以来，流行歌曲作为音乐文化的一个品种，逐步引入中学音乐教材，人们对待流行歌曲的态度也从对立、分歧走向理解和认同。但是，目前中学生中，普遍存在过分偏爱流行歌曲，忽略甚至排斥其他音乐体裁学习的现象。因此，如何引导学生甄别和选择流行歌曲，提高中学生的音乐审美能力；如何减少流行歌曲对中学生的负面影响，提高学生的音乐审美判断力，是历史赋予我们音乐教师的一项不可推卸的重任。基于此，本文以流行歌曲在中学音乐教学中的理论与实践为研究对象，试图对这个问题进行全方位、多角度的探索。 全文共四章组成。第一章阐述流行歌曲的概念范畴和历史变迁；第二章论述多元文化视野下的中学音乐教育观；第三章将目光投向流行歌曲在中学音乐教学的实践层面，对中学生偏爱流行歌曲的生理、心理特征进行分析，提出了中学生甄别和选择流行歌曲依据；第四章是总结了流行歌曲在中学音乐教学中的现实意义；结语中再次强调选择优秀的流行歌曲进课堂，对有效培养中学生的音乐兴趣，提高音乐审美创造力、音乐审美鉴赏力和音乐审美判断力，有着重要的意义和价值。 众所周知，音乐教育是以培养完美的人格，高尚的情操为终极目标的，不论是古典音乐还是现代音乐；不论是西方音乐还是东方音乐；不论是流行的还是原生的等等，我认为，只要是优秀的音乐文化，都应成为我们的审美对象，都是我们学习的榜样，古典音乐如此，流行歌曲也是这样!

引证文献(3条)

1.陈炜 论西方近代哲学的思维方式[期刊论文]-湖南税务高等专科学校学报 2008(5)

2.李天铭 康德审美批判力美的分析及其影响[期刊论文]-黑龙江教育学院学报 2008(04)

3.赵文东 康德认识论中的规定判断力[学位论文]硕士 2006

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