孟子对杨子.许子和子产批评的再批评

作者：傅红春邢祖礼

天府新论 2004年11期

　　［中图分类号］F092.2［文献标识码］A［文章编号］1004-0633(2004)05-051-03

　　《孟子》对许多人的思想提出了批评。其中有些批评，在时隔二千多年的今天读来，也很有意思，甚至可以说，很有时代感，因为在现在的中国，批评者和被批评者的观点，都会有支持者。

　　本文选择了孟子对杨子、许子和子产三人的批评，先简单介绍批评者和被批评者的观点，然后从经济学的角度，作一点粗浅的再批评。

　　孟子对杨子的批评

　　本来是想写孟子和杨子的争论，但因为资料的不完整（信息不对称），只有孟子对杨子的批评，没有杨子（或其学生）的反批评，所以只能是介绍孟子对杨子的批评，并据此谈一点感想。

　　《孟子》一书，三万五千多字。其中，有三处提到杨子，分别是：

　　《滕文公下》，公都子曰：外人皆称夫子好辩。敢问何也？孟子曰，予岂好辩哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一乱。……（现在）圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。……吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，……无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，……以承三圣者。岂好辩哉，予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。

　　《尽心上》，孟子曰：杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。

　　《尽心下》，孟子曰：逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。归，斯受之而已矣。今之与杨墨辩者，如追放豚，既入其篱，又从而招之。

　　由这些引文看，可以知道杨子的学说在当时是非常有影响的。一方面，我们可以强烈地感受到，那个时代的“百家争鸣”的景况之盛和水平之高，为此而惊讶，而折服；另一方面，象杨子这样一个学者，竟没有一部著作传下来，也令我们更强烈地感受到，随后二千年的“万马齐喑”的专政之威和扼杀之厉，为此而悲哀、而叹息。

　　孟子对杨子的批评，是这样的“三段式”：鼓吹“一毛不拔”，是极端的自私自利；只有自己，只为自己，就没有君王、不为君王了；为我无君，就是禽兽，就至乱世。

　　现在我们所能找到的杨子讲述“一毛不拔”观点的比较完整的记载，就是《列子·杨朱》。杨朱曰：“伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”禽子问杨朱曰：“去子体之一毛以济一世，汝为之乎？”杨子曰：“世固非一毛之所济。”禽子曰：“假济，为之乎？”杨子弗应。禽子出语孟孙阳。孟孙阳曰：“子不达夫子之心，吾请言之。有侵若肌肤获万金者，若为之乎？”曰：“为之。”孟孙阳曰：“有断若一节得一国，子为之乎？”禽子默然有闲。孟孙阳曰：“一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？”禽子曰：“吾不能所以答子。然则以子之言问老聃关尹，则子言当矣；以吾言问大禹墨翟，则吾言当矣。”孟孙阳因顾与其徒说他事。

　　从这一段文字看，杨子的“一毛不拔”，并不是我们现在通常所理解（由孟子解释）的那个意思。第一，“损一毫利天下不与也”，只是论述中为了强调论点，而使用的一种极端化语气。因为杨子知道，一毛是不能济一世的。对于禽子的假定，杨子感到难以继续对话下去。第二，杨子所强调的，是对于一体的最小要素“一毫”，也即一国的最小要素“一人”的重要性的认识和尊重。第三，杨子并没有鼓吹“损人利己”（这才是真正应该反对的极端的自私自利），他所反对的只是“损己利人”（这是他和儒家的本质区别，因为儒家的主张就是“损己利人”）。最有现代意义的是，杨子主张的是“利己利人”，人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。两千多年前，我们的先哲就有了这样的思想。中断了两千多年后，我们又需要重新树立这个观念。让我们说什么？！

　　孟子批评杨子的三段式，第一段，误会（歪曲）了杨子的本意；第二段，无限上纲，在政治上将杨子学说推上了断头台（哪一个皇帝会客忍“无君”）；第三段，臆想事实，因为世界发展的历史证明，杨子学说不是乱世之源。

　　孟子对许子的批评

　　笔者以为，孟子的许多观念，如果不说二千多年前一开始就是错的话，起码在现在是不合时宜的（比如对杨子的批评）。但笔者并不是要全盘否定孟子，在笔者的心目中，孟子仍然是一位伟大的思想家。孟子的学说，也有许多在今天读来也很有光彩的论述，《孟子》中对许子的批评，就是一个很好的例子。

　　孟子对许子的批评，集中在《滕文公上》的一节，有1100多字（占《孟子》全书篇幅的3.15%。对杨子的批评，是和对墨子的批评联在一起的，有三处，共700字）。原文太长，就不全引了，用白话简述如下：

　　被孟子所批评的许子的主张，在于这样两点，其一，圣明的君王，应该和民众一样，自耕自食，再治理国家。要民众缴纳粮食财物，是损害民众来奉养自己。其二，童叟无欺的市场，应该是一物一价，布的长短一样，价格就一样，丝的轻重一样，价格就一样，米的多少一样，价格就一样，鞋的大小一样，价格就一样。

　　先谈第二点，因为这一点短，《孟子》中只有123个字。孟子认为，一物一价是行不通的，因为同一类型的物品，也存在差别，有的相差一倍五倍，有的相差十倍百倍，有的相差千倍万倍，要这些物品卖同样的价钱，没有人愿意，如果强迫大家这样做，大家就都会做假了，天下就会大乱。

　　很清楚，许子的想法太天真了。中国在经济改革前的“计划经济“时代，有点象是在实践许子的主张，对价格管制很严厉，同类产品，不管质量好坏，价格差别很小（实际上是靠特权大小来调节供求关系），但也远没有做到“一物一价”。现代经济学解释价格决定，当然不只是孟子所说的这么简单，但孟子的思路是正确的。

　　孟子批评许子的重点在第一点，有900多字。这900多字，如果要我概括，就是两个字：“分工”。别小看“分工”这两个字，这在经济史和经济思想史（其实可以说是整个人类的历史和思想史）上，是有“里程碑”意义的。通常认为是亚当·斯密在其1776年发表的《国富论》中第一次明确提出“分工理论”。

　　说斯密照抄了孟子，太牵强附会，太“阿Q”。但说孟子在二千多年前就有了“分工提高效率”的思想，应该是实事求是的。虽然孟子只是利用了经济活动中分工提高效率的事实，而引出自己的政治结论。因为孟子和许子的根本分歧，并不在于经济上的“分工”还是“不分工”，而是在于政治上的“王治民，民治于王”和“王与民并耕而食”。

　　许子是自耕自食，但穿戴的衣帽、烧饭的锅盆、犁田的铁器，却是用自己种出的粮食和各种工匠们交换来的。对此，孟子指出两点，第一，一个人有各种各样的需要，什么东西都要自己做出来才能享用，是不可能的，只能是疲于奔命（这一点讲了分工的必要性和交换的必要性）；第二，交换的双方，都不是对对方的损害，农夫没有损害工匠，工匠也没有损害农夫（这一点讲了交换的正当性。孟子在这里讲的，是市场的正常状态。中国到现在还没有完全解决好的交换中对农民利益的剥夺，是人为地背离了市场的正常状态）。

　　孟子的结论是，许子（或者其他真正的农夫）既然不可能做到自耕自食又制造各种用品，那末，君王更不可能做到自耕自食又治理国家。“故曰，或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”孟子接着发挥议论，讲尧、舜、禹“忧民如此，而暇耕乎？”“治天下，岂无所用其心哉，亦不用于耕耳。”

　　现在，我们应该用经济学的眼光看孟子的分析和结论。孟子的分工理论和斯密的分工理论，单在经济学上，也有差别。可以说，斯密的分工理论主要是在微观水平（制针工场里各种工序之间的分工。当然斯密也论述了宏观水平的分工），孟子的分工理论则是在宏观水平（国家中君王和民众的分工，各行各业的分工）。

　　在经济学实证分析和规范分析两个角度，“劳心者治人，劳力者治于人”都是成立的。因为事实上如此（实证分析），谁也改变不了。文化大革命中，“反其道而行之”，推行“劳力者治人，劳心者治于人”，让工人王洪文当副主席，农民陈永贵当副总理，将教授、科学家、工程师赶到农村种地，那样做，并没有改变孟子的“劳心者治人，劳力者治于人”，因为做大官的王和陈，变成了劳心者，种地的教授、科学家、工程师变成了劳力者。再因为道理上也应该如此（规范分析），大家都必须遵循。只是对于“劳心”的内涵，要有不同的界定（比如现在肯定不能只将“劳心”理解为“四书五经”的死记硬背）。

　　孟子对子产的批评

　　“先思后行“和“宽猛相济”，是出自子产的治国之道：“问政于子产。子产曰，政如农功，日夜思之，思其始而成其终，朝夕而行之，行无越思，如农之有畔。”（《春秋左传·襄公》）“子产…曰，…有德者，能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉；水懦弱，民狎而玩之，则多死焉。…仲尼曰，善哉，政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《春秋左传·昭公》）

　　著名的成语“道不拾遗”和“夜不闭户”，是出自子产的治国之政绩：“子产为相。为相一年，竖子不戏狎，斑白不提挈，僮子不衅。二年，市不豫贾。三年，门不夜关，道不拾遗。四年，田器不归。五年，士无尺籍，丧期不令而治。治郑二十六年而死，丁壮号哭，老人儿啼，曰：‘子产去我死乎！民将安归？’”（《史记·子产传》）“声公五年，郑相子产卒，郑人皆哭泣，悲之如亡亲戚。”（《史记·郑世家》）

　　孔子和子产是同时代人，两人有交往，是“称兄道弟”的关系，“孔子尝过郑，与子产如兄弟云。及闻子产死，孔子为泣曰：‘古之遗爱也！’”（《史记·郑世家》）孔子对子产的评价很高：“子谓子产，有君子之道四焉，其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）

　　但孟子却对子产持强烈的否定态度，而且就是非常明确地针对孔子所肯定的“惠民”这一“君子之道”（孔子赞赏子产“惠民”，在《论语》中提到两次。除见于《公冶长》一篇外，还见于《宪问》一篇）。孟子认为，子产“惠而不知为政”，对民众施小恩小惠，不是大政治家的作为。

　　《孟子》中提到子产，有两处地方。一是《万章上》，讲到子产的“得其所哉”典故，因为不涉及治国之道，这里就省略了。再—是《离娄下》，译成白话：子产主政郑国时，用自己的专车帮老百姓渡河。孟子说，这只是施舍小恩小惠，他不懂得治国之道。如果政府建造好行人和行车的桥，老百姓就不会为渡河的事犯愁和痛苦了。主政者只要把大政搞好，出外时前呼后拥、鸣锣开道都可以，哪里用得着帮老百姓一个个渡河？主政者要一个—个地讨老百姓欢心，时间就太不够用了。

　　撇开孟子对子产的总体评价是否准确，甚至还可以撇开子产用自己专车帮老百姓渡河这件事是否真发生过，孟子在这里实际上是提出了一个有普遍意义的观点：对于统治者、领导者，大政重于小惠。主政者自己应该明白这一点、做到这一点，老百姓对主政者的判别，也应该按照这个标准。

　　孟子在多处反复地阐明了这个观点。比如对梁惠王说，同样是有高台深池、珍禽异兽，圣明的周文王得到人民的祝福和欢呼，而暴虐的夏桀则被老百姓诅咒和痛恨（见《孟子·梁惠王上》）。再比如齐宣王检讨自己，“寡人有疾，寡人好勇。寡人有疾，寡人好货。寡人有疾，寡人好色。”孟子则开导他，如果将国家治理好了，好战、好财、好美女、好宫乐、好田猎，都不是坏事，老百姓会喜欢这样的君王（见《孟子·梁惠王下》）。

　　孟子的这个观点有没有道理，在现在能不能够成立？

　　在某种条件下，回答是肯定的。

　　假设—个最简单的模型，将主政者的行为分成大小两类（大指治国，小指个人），行为的效果分成好坏两类。这样可以得到四种组合，A.大好小好；B.大好小坏；C.大坏小好；D.大坏小坏（复杂的话，行为和效果的分类、以及两者的组合都可以无限的多）。说A最好，B次好，C次坏，D最坏，大家应该没有意见。

　　孟子对子产的批评，实际上只是涉及到B和C的比较，B优C劣，无疑是正确的。但如果C和D相比，则是C优D劣；如果A和B相比，则是A优B劣。

　　“新儒家”将孔孟之道概括为“内圣外王”，相当于上面所说的A型。而且是“外王”必先“内圣”，这太苛刻，也太理想化了（脱离实际）。起码从《孟子》看，孟子讲得最多的，还是B型。他觉得，B型就足够了，也就是说，“外王”不必“内圣”。可惜的是，中国过去几千年的历史中，这个次一点的标准，达标的政治家好像也不太多。

　　［收稿日期］2004-03-09

作者介绍：傅红春，上海师范大学商学院教授，博士生导师 上海 200234； 邢祖礼，西南财经大学硕士研究生 四川 成都 610074