阳明文化|张新民:意义世界的构建--论王阳明的"心外无理.心外无物"说
张新民,贵州大学中国文化书院教授兼荣誉院长、贵州省儒学研究会会长
本文来源:2014年《孔学堂》(中英双语)创刊号
王阳明一生均在回应朱子学说的挑战,力图以各种方法走出朱子哲学对他的影响。朱子哲学长期都是他的运思活动的一位重要“谈伴”,无论思想的困惑或灵感的刺激都决定了他不能回避朱子学笼罩天下的学术文化格局。但从他一生学思历程的变化看,只有到了龙场直彻心源而悟道之后,他才决定性地证入了形上超越的本体世界,了解了超验终极的主体世界的究竟真实,遂重新返归孔孟道统思想立场,彻底走出朱子学问系统的牢笼,提出“心外无理”、“心外无物”等学说,非但“心”之能动存在意义得到了空前的突出,即人之主体性地位也获得了空前的拔高。从此在儒家内部,程朱系统之外,又多了一陆王系统,二者均为极具完整理论形态与精神价值意义的重要思想学说,共同形成了中国思想史上两大横亘天际的主峰山脉,代表了儒家内部相互交叉又各有特点的两大精神发展方向,乃是儒学在宋明演进发展时期明显具有“二水分流”意义并互激互荡的两大重要学术谱系。
一、心与理不二
龙场生死边际情景下对“道”的如实证悟,对人心人性及各种正反两面经验的如实反省,使阳明超越一切权力、地位、功名、成就的局限,跃入精神实在的无限天地,洞开生命存在的本然真实,直悟成圣的深刻本体根据就在人的内心。因为心原本“宽满自足”,心具众理,而具众理之心不可能只是静默枯寂的,同时也是活泼泼畅性遂感而遂通的,它既是存在的本真,又是宇宙的实相。心具众理即是说人具有善的价值潜能,有善的自我实现的力量。价值与意义的根源不可能自外于人的妙灵真心真性,它不依赖但也不脱离外部世界林林总总的客观存在。犹如一块石头,一堆泥土没有自身的意义世界一样,离开了人的心灵自觉,外部经验的世界只是一团没有意义的死物堆积的世界。心作为价值与意义的究竟源头,为经验世界带来了心物浑然交融的理趣和生机。成圣的本体资源与实践的道德动力,只能依据内在的本心本性才能真正开出。心作为最高本体乃是意义与价值栖息的家园。如果心与理阻隔为二,生命不为清澈透明之天德天理所规约,而是为盲目冲动的欲念或习气所左右,蔽于偏私成见而暗于中正平和,那就意味着人已毁弃了生命固有的精神家园,丧失了安身立命的宇宙本体论依据,遗忘了意义与价值的存在论归宿,桎梏了人人均有的活泼生命创造能力。可见“心外无理”说乃是阳明依据实存体验而总结出来的哲理命题,是在死亡威逼下对生命意义不断追询反省的必然结果。阳明说:
人一日间,古今世界都经过一番,只是人不见耳。夜气清明时,无视无听,无思无作,淡然平怀,就是羲皇世界。平旦时,神清气朗,雍雍穆穆,就是尧、舜世界。日中以前,礼仪交会,气象秩然,就是三代世界。日中以后,神气渐昏,往来杂扰,就是春秋、战国世界。渐渐昏夜,万物寝息,景象寂寥,就是人消物尽世界。学者信得良知过,不为气所乱,便常做个羲皇已上人。
他是结合人必有的起居应对日常生活,依据自己的实存经验体会,分析一天之内可能出现的多种生命存在状况的。如果将分析框架扩大至人的整个生命历程,就人生不能不遭受的各种际遇而言,生命的存在状态显然也会有很大的差异。他以“古今世界都经过一番”来巧作比喻,当然也体现了深邃的心性体验工夫和观察睿智。但最重要的是返归人人皆有的良知本体,一旦透入其中且自信得过,不为牵于欲念之气所纷挠搅乱,便可做个羲皇时代之人。
阳明所谓羲皇时代之人,乃是顺遂天性固有之自然而安住生命之静根,又依此静根随时活泼自然地起用,做到静亦定,动亦定,良知时时知是知非,但其自身又无是无非。诚如他自己所说:
心,无动静者也。其静也者,以言其体也;其动也者,以言其用也。故君子之学,无间于动静。其静也,常觉而未尝无也,故常应;其动也,常定而未尝有也,故常寂;常应常寂,动静皆有事焉,是之谓集义。集义故能无衹悔,所谓动亦定,静亦定者也。心一而已。静,其体也,而复求静根焉,是挠其体也;动,其用也,而惧其易动焉,是废其用也。故求静之心即动也,恶动之心非静也,是之谓动亦动,静亦动,将迎起伏,相寻于无穷矣。故循理之谓静,从欲之谓动。欲也者,非必声色货利外诱也,有心之私皆欲也。故循理焉,虽酬酢万变,皆静也。濂溪所谓“主静”,无欲之谓也,是谓集义者也。从欲焉,虽心齐坐忘,亦动也。告子之“强制正助”之谓也,是外义者也。
可见所谓“羲皇时代之人”,乃是指心体一循于理,而归本于静,然后又依体活泼起用,常寂常应,动静如,无有间隔,无有滞碍,前后始终均不离于理。但如果不是在定中循理,而是从欲动气非理,心念终日往来杂扰,就完全可能陷入春秋、战国世界,不仅意味着生命的病态,而且根本就是人的异化。
在阳明看来,从欲而动之“欲”,未必就应推诿于外部世界声色货利的引诱,因为即使面对外部世界声色货利的引诱,我们依然可以做到不动心。反之,倘若整天在有所求之心中躁动不安,即使暂无外部世界声色货利的引诱,也依然会陷入前面所讲的春秋、战国时代。因此,儒家一贯重视的集义的工夫遂不可不讲,集义的工夫本质上即是无欲的工夫,即孟子所说:“其为气也,配义以道,无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。”在方法论上必须强调“主静”,就境界言即如“羲皇时代之人”,如此虽酬酢万变,而心体均常应常寂。所以必须本体工夫合为一体,心即理之义才能豁然彰显。由此可见,阳明之所以以心为中心范畴来建构他的理论学说,不但认为性即是理,甚至强调心也满载着理,成圣成贤的本体论根据即为人的本心本性,根本的原因就是“无欲”之心即为本体之心,本体之心必然纯乎天理,天理即是“至善”,原本就内在于人的心性之中。心性的善必以心性的真为本体论依据,心性的真又以心性的善为价值论目的,二者合为一体则展现为存在论的美好人格风姿,故以本体论与价值论融洽无间的角度来进行观察,则可说人人都是“羲皇时代之人”。
但是,“羲皇时代之人”亦有可能为私欲习气所遮蔽,内心完全陷入春秋、战国纷争失序时代。只是尽管如此,我们依然可以凭借集义的工夫,返归至善之心体,培养至刚至正至大之气,恢复灵性生命固有之理。可见阳明之所以主张“心即理”的一大目的,便是要最大化地发挥心的主观能动性,痛下返归无欲至善的本心本性的工夫,真正展现人的主体人格风姿,使生命行为无论举手投足,均无不合乎理,无不合乎道,不仅实现个人生命的善,而且也重建人间社会的善。
从本体论上说,“心外无理”、“至善者心之本体”,本体的善当然是绝对的,不与恶相待的。本体的善既是天理——成圣成贤的内在道德理则,也是圣性——成圣成贤的内在人性根据。“圣人之道,吾性具足”,显然已为成德的精神发展方向提供了充足的理据,它本来就是心性本体人格化自我实现的一种方式,体现了生命调适上遂源源滚滚不断的内在动力。成圣成贤的修养工夫,不能脱离人的本心本性,而一味向外奔逐驰求,当然也就不能将心与理析分为二。否则心与理判然为二,则不仅意味着心灵一片黑暗,即道德也必将成为无根的行为,重建人间社会的善便只能是一句空话。阳明明确指出:
朱子所“格物”云者,在即物而穷其理也。即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中,析“心”与“理”而为二矣。夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲,则孝之理其果在于吾之心邪?抑果在于亲之身邪?假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理欤?见孺子之入井,必有恻隐之理,是恻隐之理果在于孺子之身欤?抑在于吾心之良知欤?其或不可以从之于井欤?其或可以手而援之欤?是皆所谓理也,是果在于孺子之身欤?抑果出于吾心之良知欤?以是例之,万事万物之理,莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二,此告子“义外”之说,孟子之所深辟也。
如同认识一个事物必须首先分析其本源一样,判断一个道德行为也应该率先把握其本源。无论孝之理或恻隐之理,其真机之发动处固然需要着用于一定的对象,但也不可能自外于常寂常感之心体。如果说真知是对终极原因的正确体认,则体认本身即已包含了解释的向度,既表现为对传统格物说的重新训读,也显示了主体心性活动与实践行为的统一。
心与理既然不可析分为二,当然也就意味着道德行为本来即源自人心内在之良知,既是人的“至善”本质的客观实现,也是心灵合乎天理的可靠明证。《传习录》载阳明与弟子徐爱的问答:
爱问:“至善只求诸心,恐天下事理有不能尽。”先生曰:“天下又有心外之事,心外之理乎?”爱曰:“如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其间有许多道理在,恐亦不可不察。”先生叹曰:“此说之蔽久矣,岂一语所能悟!今姑就所问者言之,且如事父不成去父上求个孝的理,事君不成去君上求个忠的理,交友治民也不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心,心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”爱曰:“闻先生如此说,爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中,尚有未脱然者。如事父一事,其间温清定省之类有许多节目,不知亦须请求否?”先生曰:“如何不请求?只是有个头脑,只是就此心去人欲、存天理上请求。就如讲求冬温,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂;讲求夏清,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂;只是请求得此心。此心若无人欲,纯是天理,是个诚于孝亲的心,冬时自然思量父母的寒,便自要去求个温的道理;夏时自然思量父母的热,便自要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心,然后有这条件发出来。譬之树木,这诚孝的心便是根,许多条件便是枝叶,须先有根然后有枝叶,不是先寻了枝叶然后去种根。《礼记》言:‘孝子之有深爱者,必有和气;有和气者,必有愉色;有愉色者,必有婉容。’须是有个深爱做根,便自然如此。”
足证阳明的“心即理”之说,乃是以无私欲之蔽为前提的。而要做到无私欲之蔽,便不能不在心上做去人欲、存天理的工夫。人欲减得一分,天理便呈现一分。人欲是可增可减必须以工夫来对治的,天理则是不增不减必须以工夫来呈现的。天理内在于人心当为一,发用外显为行为则必为多。质言之,如同树木枝叶繁茂,然论其发根生长处,则必然归为一一样,道德行为无论节目如何繁多,倘若追根究底至其心源发动处,其理亦必然归为一。适可见道德节目与道德本心之间,虽然原来即无间无隔,乃是体用一源的存在论显现,但仍有本末先后的差别,不能将有本之源错置为良知涵盖下的对象化外部存在。
二、万物一体的价值论
道德行为即是合理的行为,不仅符合外部世界伦理秩序之理,而且根植于内部世界心灵秩序之理,体现了人的本体的终极的自我完善或完满。也就是说,心中的理人人共具,因而乃是普遍的,当下证之本心即可求得的。向外求理即是把道德原则看成外铄,错将道德的主体还原成了客体,落入遭到儒家严斥的告子“义外说”的陷阱之中。人心中有理,当下反求诸己即可证觉,当下可以证觉亦即当下可以实践。这是对自己所作所为意义价值来源的领悟,人在这种领悟中才能发现最本己、最真实的自我。心不仅与理合一,心与性也当合一。心性合一乃是将心与性彻底打通,将性之理发显为心之理,而为灵性的生命所固有,为灵性的生命所自觉:“君子之学,心学也。心,性也;性,天也。圣人之心纯乎天理,故无事于学。……学以存其心者,何求哉?求诸其心而已矣。”而心之体即是理即是性,尽心的工夫即穷理的工夫,穷理的工夫即是知性的工夫:“心之体性也,性即理也。穷仁之理,真要仁极仁,穷义之理,真要义极义:仁义只是吾性,故穷理即是尽性。如孟子说充其恻隐之心,至仁不可胜用,这便是穷理工夫。
尽心知性的工夫,本质上即是穷理知天的工夫。儒家一贯以为,人性在本源处其本质是善,人性来源于天道,为天之所命而人人固有,是超越的、绝对的,又落实于每一个体的心性中,离不开每一个体的体验与自觉,因而是内在的、普遍的,可以经验呈现的。天道在人性中的展现是自然而然的,相生相成的,人性的真实与宇宙的真实是同一的,内在的人性与外在的天道本质上不可分离,人能参与天地的创造活动就是重要明证。无作意、无放佚、无遮蔽、无受染的本心即是人性的本真境界,纯乎天理的境界,绝对善的境界,宇宙实然的境界。心的即性即理的性质规定,决定理不可能悬挂在本心之外,道德法则亦只能来源于内在本心。“吾心之处事物纯乎天理而无人伪之杂谓之善,非在事物之有定所之可求也。处物义,是吾义之得其宜也。义非在外可袭取。格者,格此也,致者,致此也,必曰事事物物上求个至善,是离而二之也”。“格”、“致”的工夫即成圣的工夫,成圣的工夫就是尽心的工夫,心外无理,心外无事,意义的来源不能外于心灵,离开了心灵,世界便是不可知的,至少在意义的体验上是不可知的。人对生命创造力的自觉即是对至善心体的自觉,不能脱离本心来谈“格”、“致”。“格、“致”作为一种人生主动自觉的实践性工夫,根本的目的就是实现人天合一的本质性的善。
除道德理性意义的“天理”外,阳明又用条理说心。“理者,心之条理也。”条理即心灵逻辑或心灵秩序,它近似于先验理性,而有别于理论理性。心灵结构与社会价值结构、自然实在结构必然有相应和互动的关系。依阳明,心灵秩序与万物的自然秩序、社会的伦理秩序在究极根源处原本合一,既为心之本体所同摄,又在心之本体下无限彰显。正如离开了思想律不能谈自然律一样,离开了心之理(秩序)亦不能谈万物之理(秩序)或人伦之理(秩序)。“夫物理不外吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物耶?……外心以求物理,是以有暗而不达矣。”心灵秩序与万物秩序本是一个秩序,这是心与世界本原或本体相通意义上的“天人合一”,也可说人(主)与天(客)本来就具有终极性与根源性的本体同一。至于世俗世间的人伦秩序,则更是心灵秩序的外显和表现,有天道落实于人心显用于社会的形上存在依据,植根于道德本心的道德活动“发没安放处之于亲则为孝,发之于君则为忠,发于朋友则为信,千变万化至不可究竭,而莫非发于吾之一心”。万物的自然秩序法则、社会的人伦秩序法则都内具于人心而成为心之本体。心体是理性的,有情感条理的,能自然发用并实现其价值的,心体实现其价值的过程也就是人、社会、宇宙、天道实现其价值的过程,所以圣人之学即尽心之学,尽心之学即复见本心之学,即知性知理得天地之道之学。而人人心同理同,人人皆可以成圣成贤,故尽己之心,即尽人之心,实现自己更要实现别人,阳明直承孟子阐扬尽心之学,若解向里寻求,见得自己心体,即无时无处不是此道,亘古亘今无始终,更有甚同异?心即道,道即天,“知心则知道、知天。”而圣人的境界也就是心灵秩序与人伦秩序、宇宙秩序高度合一的境界,上则达天德达天理,与天地合其德,日月同其明,下则齐家治国平天下,开出主体积极道德实践的宽广舞台,人文价值充分彰显的广阔世界。故尽心之学必达致天地万物为一体的境界,方臻圆满究竟。就社会人伦秩序言,“吾之父子亲也矣,而天下有未亲者焉,吾心未尽也;吾之君臣义矣,而天下有未义者焉,吾心未尽也;吾之夫妇别矣,长幼序矣,朋友信矣,而天下有未别未序未信者焉,吾心未尽也。……故于是有纪纲政事之设焉,有礼乐教化之施焉,凡以裁成辅相、成己成物,而求尽吾心焉耳。必尽而家以齐,国以治,天下以平,故圣人之学不出乎尽心”。就万物的自然秩序说,一切存在都可人文化、精神化,将其收摄为道德心灵关怀下的意义物,成为与人性实践的境界相互联属的价值物,如此层层推延,由尽己尽人之性以至尽物之性,人与宇宙万物都有一和谐的整体价值贞定,一切存在都以调适畅性的方式来圆满地实现自己的本质性发展,最终必能达致天地万物一体之仁。可见阳明所言“物理”乃是指秩序法则,是价值论而非认识论,不能指责他有什么矛盾,亦不能批评他未能满足认识论(特别是知识独断论)的要求。
三、意义世界的一体化显现
与海德格尔以存在取代价值,人生意义不能不有所消解不同,在成己成物的尽心之学的关怀下,一切存在都成为心物交融的价值存在,世界也就成为心物交融的意义世界,在在都是主客相互渗入的充满超越美感体验的意义架构本文。正是在这一意义上,阳明才说出“心外无物”的命题——万事万物无一不在道德心灵的超越涵盖之下,万事万物无一不得到道德心灵的统察照会。主体不沉溺于客体,而客体尽收摄于主体。人在世界中,世界向人显现,人的世界离不开自然的世界,自然世界的显现也有赖于人的存在。世界中的人与人在其中的世界,二者作为本源性的存在,乃是交流感通的本体的目的的存在,而非孤悬隔绝的“他者”的异化的存在。人正是在与世界或宇宙的交流感通中,因移情化的作用,凭借智的感性的直观,透过道德、审美及宗教证悟三者,既为世界注入了人的形式,又增强了人生整体意义的承担。《传习录下》载:
先生游南镇,一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物,如此花在深山中自开自落,于我心中亦何相关?”先生曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,此花颜色一时明白起来,便知此花不在你心外。”
发问者显然是了解阳明的“心外无物”之说的。他追问的是心与物(思维与存在)的关系问题,更接近于我们今天所说的以主客二分为思维架构的认识论。而阳明则将其巧妙地扭转为“未看”与“看”——“未显像”与“显像”的感性直观问题,更类似于我们今天所说的以智的直观为出发点的存在的本体论。世界的显现亦同花的显现一样,均必须依赖人的“看”的感性直观——也可说是心的智的直觉“观照”。心的智的直觉“未观照”(未看)时,“花”与“心”必然均处于寂然不动的本体状态,即阳明所说的“此花与汝心同归于寂”。而心体一旦由“寂”返“照”(看)时“花”与“心”必然同时敞亮而显像,即阳明所说的“此花颜色一时明白起来”。显然,王阳明乃是以主体的人的存在为出发点,来理解世界的本体论存在方式的。无论人的本体论本质或物的本体论的显现,都透过心物一元的“观照”桥梁获得了联结。人在智的直观实践活动中,不仅真实地把握了客体,肯定了直观的本体对象,而且也本能地了解了自己,确证了主体的存在本质,乃是最本源的生命直观活动不可辩驳的明证——人的存在与世界的存在均以同时到场的方式获得了现象学的肯认。
从根本上说,阳明有关“心外无物”的讨论,乃是基于主客互融的感性直观立场,而非主体存在与现象世界二分的理性思辨立场的。当然它也就是孟子“万物皆备于我”,亦即精神实在与现象存在合一的真实境界的如实显现。在这里,“心”的现成涌现与“物”的现前涌现乃是不可分割的同一件事,主观的观物(外观)与观心(内观)得到了圆融无碍的感性直观的统一。易言之,主体与客体都不是孤独悬隔于对方之外的存在,按照海德格尔的说法,就是没有“此在”,就没有世界,存在者不能作为存在者现象和存在,存在只有如其所在地在世界之中,才有可能与世界产生本质的关系。心与物互为依借,互为关系,由此保证了世界的完整属性,构成了世界原来的本体面目。
在心统摄物,物陶熔于心的诗意存在境域中,“心”与“物”同时敞亮朗澈、澄明通透起来,从而充满欣合融乐的盎然生机和意趣。离开了心的灵明“观照”或静穆“言说”,万事万物块然寂立,颓无生气,离开万事万物的充量参与或在其自己、是其自己的去蔽性敞开,心亦不可能有意义创造生命韵响。心与物在意义与价值的世界中,只能是亲和浃融的关系,绝不能是疏离对抗的关系,因为意义与价值不可能是离开心与物或二者分裂的在场。心与物同归于寂,只是心与物的“隐”,“隐”与“显”相对,并非取消事物的存在,成为“无”或“虚无”;反之,意义境界、价值境界、审美境界当然也必须包含主体特殊的心灵视觉和创造性理解。所以心物交融的存在只是意义与价值的境界存在,而不是主客对峙以认识为目的对象性存在。它对主客同时肯定,对心灵本体与世界存在都持积极的态度,既兼摄融涵了主客两面,又超越于主客的二元割裂对立之上。可见阳明的“心”不是洛克、休谟心理官能的心,更非贝克莱主客之心,以否认客观世界为感觉原型的贝克莱比附阳明,可说毫厘之差而谬误千里。《传习录上》载:
问:“圣人应变不穷,莫亦是预先讲求否?”先生曰:“如何讲求得许多?圣人之心如明镜,只是一个明,则随感而应,无物不照;未有已往之形尚在,未照之形先具者。……只怕镜不明,不怕物来不能照。讲求事变,亦是照时事,然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明,不患事变之不能尽。”曰:“然则所谓‘冲漠无朕而万象森然已具者’,其言如何?”曰:“是说本自好,只不善看,亦便有病痛。”
可见阳明“此花不在你心外”之说,乃是强调心的“能照”功能,亦即主观能动的心的感性的直观形式。而他所说的“具形”,似亦为现象学所谓的“显像”。花作为直观存在的“所照”,当有赖于“能照”才能显像(具形)。显像(具形)的过程则是“能照”与“所照”共同作用的过程,亦即心与花一时“明白”起来的显像产生学现象。站在主体的立场上看,“能照”一方面能够常寂常照地直观“所照”,与“所照”形成意向性的结构,表现为“显”的世界的存在,一方面也能常照常寂地不为“所照”所粘缚,与“所照”一起返归于本体状态,形成“隐”的世界的存在。依据客体的角度观察,“所照”固然能够显像于常寂常照的“能照”,成为“能照”的意向性对象,并与“能照”发生关联而呈现意义,但又可随“所照”的常照常寂归本于“寂”,以退隐的或非到场的方式藏匿于广大的“无”的本体世界之中。因此,寂为心之体,照为心之用,心体常寂常照,常照常寂,即体即用,即用即体,随感而应,无物不照。事虽万殊,终不离一心。执一驭多,化多归一,事至物来,自有当然之则,心既能应万变而不穷,当然也就能具万理而无尽,人间万行无不统摄于心,必然可以从容应对一切世俗复杂事务。所以心学系统最吃紧处仍为工夫论上的“明”,至于“明明德”则将本体与工夫完全打并为一片,如阳明所说:“惟患此心之未能明,不患事变之不能尽。”只能因修显性,决不执性废修。“明德”本体固然永在,但“明”的工夫却不可一日放废,必须长久积力以入,才能真正契入“明德”之体。
当然,阳明“此花颜色一时明白起来”的诗化表述,也再现了价值意义处处交涉关联的全面整体的世界。在主体性自我意识与客体世界意识和谐统一的圆融结构中,心物互摄交融,身心互摄交融,意知互摄交融,知物互摄交融,它们息息相关,环环贯联,不仅心性理物为一体,而且身心知意物为一体。“无心则无身,无身则无心。但指其充塞处言,谓之心;指心之发动处言,谓之意;指意之灵明处言,谓之知;指意之涉着处言,谓之物——只是一件。”阳明的心学观只容许本体层次上的心一元,而在功能或发用上则可以有不同的表现或展示。又因其是一元整体的,所以乃是关涉终极实在的。比较西方哲学身与心,意与知,知与物,一句话,精神与现象,价值与存在的二元对立、紧张、矛盾、冲突,这种浑然一体、“只是一件”的和谐整体的存在价值观及圆融活泼的精神生活境界,恰好与前者形成饶有理趣的鲜明对照和强烈反差,表现了东方人对“存在”的特殊观察态度。
从阳明的精神视域看,整体即是本体,完整性乃是本体的表现,而本体的完整与境界的完整理当统一。在完整的自我结构的呈现中可以掌握真实的与人不二的宇宙世界。一旦将心与理或心与物割裂成两片死物,无论是心灵迷暗或是外境迷暗,都是主体与客体的隔而不通,既是本体的丢失,也是世界的遗忘,都立即丧失圆神浃化、创生不已的生命大用,造成了主体与客体世界的双重遮蔽。如此则西方二元论哲学分析架构,岂可随意套在阳明一类东方学者身上乎?
心承载着“天理”,又为人之主宰,即本体即主体,即存有即活动,本体之心与主宰之心只是一个心,前者是后者的依归和根据,后者为前者贯注精神与生气。这就要求在学习圣贤的自我转化过程中,主要的修养工夫仍为“复心体之同然”。而只有充分高扬人的主体性,充分撑开人的精神自由,将整个社会宇宙当成实践的道场,使心性光明本体充量披露展示,使至大至刚之气充沛流行发用,充塞弥漫于天地宇宙之中,以此实现人之为人的价值,成就一切存在的固有意义,才可能“精神流贯,志气通达,而无有乎人己之分,物我之间。”这种浩浩然与宇宙同流的人格气象,以及以活生生的实在形式表现出来的真正精神自由,贯注投射到人类历史文化的创造上,就要做到“视天下犹一家,中国犹一人”,贯注投射到天地大化自然,就要为天地立心,参赞宇宙化育,使万物均活泼畅性而各有所安,而人在其中亦成为价值与意义场域不断生成和涌现的创造性灵明。“充天塞地,中间只有这个灵明。……我的灵明便是天地鬼神的主宰,天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物,亦没有我的灵明了。如此便是一气贯通的,如何与他间隔得”。任何价值道德理想都是对主体心灵精神的赞扬,正如雕塑艺术家能为石块、木头或泥塑带来灵气与生命一样,阳明主体性下超越、自由的精神实在也为万事万物带来了灵性与生命。因为主体心灵精神的高扬使生命变得更活泼自由和更富创造性,一旦主体消失,沉陷封闭于小己私我,或心体被私欲遮蔽,灵明变成漆黑,世界的意义与价值立即消失,人格理想、道德理想亦不可能顶天立地浩然挺立,天与人的交流更不可能畅遂调适而毫无间隔,生命的创造自然也就丧失了活力与自由。“今看死的人,他这些精灵游散了,他的天地万物尚在何处?”成圣的主体性原则在阳明这里被提高到空前的高度,应该说正是心物圆融的一元论形上心学逻辑延伸的必然理论结果。
【注:本文略有删改。】