庄子人间世全文

《庄子·人间世》析义

张文江

解题： 全文可分为前后两大部分，前一部分至“可不惧邪”，以下为后一部分。前一部分假托三个故事：孔子在颜回打算出仕卫国时对他的谈话，叶公子高将出使齐国时向孔子的求教，颜阖被请去做卫太子师傅时向蘧伯玉的讨教，以此来说明处世之难，不可不慎。怎样才能应付艰难的世事呢？《庄子》首先提出要“心斋”，即“虚以待物”。再则提出要“知其不可奈何而安之若命”，第三提出要“正女身”，并“形莫若就”，“心莫若和”。归结到一点仍旧是“无己”。第二部分着力表达“无用”之为有用，用树木不成材却终享天年和支离疏形体不全却避除了许多灾祸来比喻说明，最后一句“人皆知有用之用，而莫知无用之用”，便是整个第二部分的结语。前后两部分是互补的，世事艰难推出了“无用”之用的观点，“无用”之用正是“虚以待物”的体现。“无用”之用决定了庄子“虚无”的人生态度，但也充满了辩证法，有用和无用是客观的，但也是相对的，而且在特定环境里还会出现转化。

此篇言人与人，乃处世之法。间为人之空，世为人之时，《说文》：“三十年为一世。”人间世，乃此时此地一代人之存在，有其不得不面对的问题。本篇之义，于此既有解，亦无解，而其解即在无解之中。郭象云：“与人群者，不得离人。然人间之变故，世世异宜。唯无心而不自用者，为能随变所适而不荷其累也”（《文选·秋兴赋》注引司马彪略同）。可比较古希腊城邦（polis）之学。张远山先生读“间”为动词，谓此篇显示庄子的间世主义，亦为妙解。“间世”者，出入无疾也。

颜回见仲尼，请行。曰：‚奚之？‛曰：‚将之卫。‛曰：‚奚为焉？‛曰：‚回闻卫君，其年壮，其行独。轻用其国而不见其过。轻用民死，死者以国量。乎泽若蕉，民其无如矣。

“颜回见仲尼，请行。”以行动开场。“奚之？”问方向。“奚为焉？”问目的。“回闻卫君，其年壮，其行独。”卫君年富力强，而行为偏执，“独”谓一条道走到黑或钻入牛角尖，《经典释文》引崔云：“自专也”，所谓“独头”、“独夫”。“轻用其国”，“轻用民死”，犹如秦始皇修长城，又如中国文化大革命。“不见其过”，谓一意孤行，且已断绝反馈之路。“死者以国量”，有大量的人死亡，也不以为意。此处以“国”为量词，可能和重视“国”而轻视“人”有关，当注意其不相称。死了那么多人，还成其为国吗？“乎泽若蕉”，诸家注释不同，大意谓水深火热。乎，几乎；泽，薮泽；若，比；蕉，草芥。郭象注：“举国而输之死地，不可称数，视之如草芥也。”成玄英疏：“纵恣一身，不恤百姓，视于国民，如薮泽之中草芥者也。”“民其无如矣”，老百姓一点办法都没有。反映、劝谏不听，抗议、造反又不敌（独裁者必然强力控制军队、警察乃至舆论工具），只能在煎熬中等待，然而又不见出头之日。无如，无可如何。又如，往，适。无如，不知所措，没有方向。

回尝闻之夫子曰：‘治国去之，乱国就之，医门多疾。’愿以所闻思其则，庶几其国有瘳乎！‛

“治国去之，乱国就之，医门多疾。”此即夫子所传之古学，也是中国大乘思想之根。印度佛教之传分为三路，唯大乘入中华，达磨所谓“赤县神州有大乘气象”（《五灯会元》卷一菩提达磨章次），非偶然也。近代马克思主义入中国，得到中国知识阶层的呼应，其“无产阶级只有解放全人类，才能最后解放自己”口号，也和传统的救世思想相应。“治国”之理想，参考《论语·学而》：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”“愿以所闻思其则”，平常听老师的讲话，东一句，西一句，似乎摸不着边际，但是总结下来原则不就是那么几条吗？应该付诸行动了。“愿以所闻思其则”，见颜回之学业有进，但也很危险，因为可能割裂“所闻”和“则”的关系。于“所闻”或执用，于“则”或执体，且沟通其间的“思”极深，即使孔门高弟，亦未必能明也。儒家学说能总结成“仁义道德”吗？道家学说能总结成“无为无不为”吗？“庶几其国有瘳乎！”这是古来中国知识分子的抱负，《能改斋漫录》卷十三引范仲淹谓“不为良相，则为良医”。参考龚自珍《己亥杂诗》四十四：“何敢自矜医国手，药方只贩古时丹。”

仲尼曰：‚嘻，若殆往而刑耳。夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。

“颜回请行”是博士毕业，请发证书。仲尼“若殆往而刑耳”（你大概去找死吧！）则当头棒喝，由此开始博士后教育。“嘻”，开口一笑，温和之象。开场的戏剧性紧张，于此乃达成化解，且引导其情绪渐渐落地。刑，杀戮。“夫道不欲杂”，你的想法太多了。道可道，所谓導也，驭繁于简，在行动中调整。“杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。”此亦长期磨炼之所得，于此一口叫破。“扰”和“忧”是同根字，扰则忧矣。

古之至人，先存诸己而后诸存人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行。‛ “先存诸己而后诸存人”，可以有两层意思。一层是常用的意思，也就是今天常说的“责人宽，律己严”。一层是隐含的意思，那就是“存诸己”而后“存诸人”，未能“存诸人”就没有“存诸己”。《论语·宪问》：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。’”《公冶长》：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”此即“存诸己”之象。《德充符》：“我怫然而怒，而适先生之所，则废然而反。不知先生之洗我以善邪？”此即“存诸人”之象。“先存诸己而后诸存人”，此标准至高，含感应之理，且永无止境。是不是有了孔子、庄子等世界就好了呢，没有。反求诸己，于是有生生世世修“菩萨行”的概念。耶稣基督被钉十字架，维摩诘居士“为众生病”，亦通于此。无诸己而求诸人，此所以教育无效也。“尧舜其犹病诸”，《论语》中有两次提到。除了《宪问》以外，另一处在《雍也》：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”《宪问》犹言“内圣”，《雍也》犹言“外王”，内外宜兼修也。“何暇”，也可以参考《宪问》：“子贡方人。子曰：‘赐也贤乎哉，夫我则不暇。’”

且若亦知夫德之所荡，而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。

你知道德受什么影响吗？而知从哪儿来呢？德受到名的影响，知由争执而

来。名由互相倾轧产生，知为争斗的工具。二者都是凶器，不能贯彻于行为。参考《庚桑楚》：“举贤则民相轧，任知则民相盗。”

且德厚信矼，未达人气；名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰灾人。灾人者，人必反灾之。若殆为人灾夫。

“且德厚信矼，未达人气。”德在交往中自然而然体现出来，所谓上德不德，而不是一套固定的模式。矼，坚固；一说，诚实。未达人气，未触及气场。“名闻不争，未达人心。”以不争而闻名，没有通达人的心理。而所谓“流水不争先”，难道不也是一种竞争吗？“而强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰灾人。”摆出一副仁义规矩来束缚人，是不能容忍别人也有长处呢，可以称为灾人。言术似指说服技巧，可比较古希腊的修辞术（tekhne rhetouike）。暴，陈示。前文“暴人之所行”是把别人的行为亮出来，此处“暴人之前”，是把自己的主张亮出来。“灾人者，人必反灾之。若殆为人灾夫。”必遭到极大反冲。《中庸》二十八章引子曰：“生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。”

且苟为悦贤而恶不肖，恶用而求有以异？若唯无诏，王公必将乘人而斗其捷。 “且苟为悦贤而恶不肖，恶用而求有以异？”如果真的悦贤而恶不肖，善善恶恶就是了，又何必标新立异呢。“若唯无诏，王公必将乘人而斗其捷。”你不说倒还罢了，你若说，他必然比你还会说。诏，宣示自己的观点。乘，借着你的话。斗其捷，越说越来劲。你如果夸夸其谈，王公必然拒谏饰非，故宜息言止辩也。

而目将荧之，而色将平之，口将营之，容将形之，心且成之，是以火救火，以水救水，名之曰益多。顺始无穷，若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣。

“而目将荧之，而色将平之，口将营之，容将形之，心且成之。”身心劳碌不堪的样子。“是以火救火，以水救水，名之曰益多。”到底是在止恶呢，还是在助恶？此时自顾且不暇，又何能救人？“顺始无穷”，一旦开了头，因果就乘除无尽了。“若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣。”你如果不信老成人的话，那一定会死在这个暴君前面了。厚言，深厚之言，由无数代人智慧和经验积累而成。暴人除解为“轻用其国”、“轻用民死”的暴君以外，也可解为陈示于前的人，参考上文“暴人之所行”（人），“暴人之前”（己）。《系辞》曰：“几事不密则害成”，“暴人之前”者，盖知显而未知隐也。

且昔者桀杀关逢龙，纣杀王子比干，是皆修其身，以下伛拊人之民，以下拂其上者也。故其君因其修以挤之，是好名者也。昔者尧攻丛枝胥敖，禹攻有扈，国为虚厉，身为刑戮，其用兵不止，其求实无已。

前一“昔者”好名，参考《养生主》“为善无近名”。后一“昔者”求实，参考同篇“为恶无近刑”。以围棋术语而言，好名者喜张势，犹主“高者在腹”；好实者喜实地，犹主“金角银边草肚皮”。“以下伛拊人之民，以下拂其上者也”，谓怜爱百姓，站在弱势群体一边。“因其修以挤之”，正因为此而触犯了猜忌，故决不能容忍。历代大君乃至僭主往往排斥忠良，信用非人，这也是原因之一。“国为虚厉，身为刑戮”，是很悲惨的景象。《经典释文》引李云：“居宅无人曰虚，死而无后为厉。”钟泰《庄子发微》云：“社稷为墟，宗庙为厉。”

是皆求名实者也。而独不闻之乎，名实者，圣人之所不能胜也，而况若乎？

中道虽似刀锋，实际上是最踏实、最安全之路。而驾驭名实的变化，即使圣人也不能胜任。

虽然，若必有以也，尝以语我来。‛

虽说如此，你一定还是有理由的，说说看。

颜回曰：‚端而虚，勉而一，则可乎？‛曰：‚恶，恶可！夫以阳为充孔扬，采色不定，常人之所不违，因案人之所感，以求容与其心。名之曰日渐之德不成，而况大德乎！将执而不化，外合而内不訾，其庸讵可乎？‛

“端而虚，勉而一。”此后世儒者的标准形象，可参考李白《嘲鲁儒》。端，端严，端正，端架子。虚，虚心。勉，勤勉。一，贯通，吾道一以贯之。“恶，恶可！”当场否定。“夫以阳为充孔扬，采色不定”，盖阳气腾浮于表面，未能内敛，恰成否卦之象。孔，大也。“采色不定”指脸色阴晴不定，一会红，一会青，一会白。“常人之所不违”，大家都躲着他，让着他，无人敢于冒犯。《论语·子路》孔子论“一言丧邦”，引“人之言曰”：“予无乐乎为君，唯其言而莫之违也。”“因案人之所感，以求容与其心”，压抑别人的感觉，伸展自己的意愿。“案”，压抑、压制。“容与其心”，给心拓展出位置。“日渐之德”谓积累，此为小德；而“大德”者，日新又日新也。“外合而内不訾”可分对己、对人两方面，对己谓内外之气隔阂不通，对人谓震之以威怒，貌恭而不心服。訾通资，称量也，合也。“其庸讵可乎”？怎么可以呢。

‚然则我内直而外曲，成而上比。

内直、外曲者，泰卦之象。成而上比者，以古喻今。

内直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与己，皆天之所子，而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之邪。

“内直者，与天为徒。”内心最直接的想法，这是天然的，不可违背，也不必违背。徒，同类之人。“与天为徒者，知天子之与己，皆天之所子。”在先秦，“天子”一词尚非君王所得专，所见有三例，庄书占其二。《人间世》为一处，《庚桑楚》为一处，余一处出于银雀山汉简。“知天子之与己”之“天子”是名词，与后世略同。“皆天之所子”将名词动态化，乃明其来源。且任何人与天相通，理解天人关系就是天子，盖统治者尚未完全垄断代表权。《庚桑楚》：“有恒者，人舍之，天助之。人之所舍，谓之天民。天之所助，谓之天子。”人之所舍，乃见其吸引力（charisma），舍谓聚集。天之所助，因其成功，确含种种巧合。盖君者，群也；而王者，天下所归往也。此处“天民”就是“天子”，“天子”就是“天民”。《孟子·尽心上》：“有事君人者，事是君则为容悦者也。有安社稷臣者，以安社稷为悦者也。有天民者，达可行于天下，而后行之者也。有大人者，正己而物正也。”庄之“天子”“天民”有平等之象，孟之四种人皆与“天子”无关。孟的“天民”位置虽然在“安社稷臣”之上，也就是所谓达则兼济天下，穷则独善一身，然所见与庄异。庄尚能保存philosopher 和 king 之间可能的贯通，而孟则已断此桥也。裘锡圭言：银雀山所出土的大约属于《太公》的残简里有如下一条：“往者不可及，来者不可侍（待）。能明其世，胃（谓）之天子。”这句话，《吕氏春秋·听言》引作《周书》，“能明其世”讹作“贤明其世”。《汉书·晁错传》引作《传》，讹作“来者犹可待”，都应据简文订正。①“往者不可及，来

者不可侍（待）”，分析见下文。“能明其世”与“贤明其世”之异，可能并非讹误。“能明其世”内圣，“贤明其世”外王，立言各有其宜。《周书》和《传》，都是古来之书，书名不同，亦不必同。“而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之邪。”我把自己的想法说出来就是了，为什么要预先考虑别人的反应呢？蕲，期望，祈求。参考古希腊悲剧《俄狄浦斯王》（索福克勒斯）预言者说：“你是国王，可是我们双方的发言权无论如何应该平等；因为我也享有这样的权利。”②

若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。

“童子”即安徒生童话《皇帝的新衣》中的童子，他一口叫出：“他什么也没穿呀”（He has nothing on）!此即所谓“内直”，《维摩诘经·菩萨品》所谓“直心是道场”是也。

外曲者，与人之为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也，人皆为之，吾敢不为邪？为人之所为者，人亦无疵焉。是之谓与人为徒。

“外曲者，与人之为徒也。”在社会上与人打交道，过于直率行不通，必须有所妥协、迁就。“擎跽曲拳，人臣之礼也，人皆为之，吾敢不为邪？”不要特殊化，不要恃才傲物，不要成为弥衡、杨修。擎跽曲拳，谓跟着别人行礼如仪。擎，执贽；跽，跪拜；曲，躬身；拳，拱手。“为人之所为者，人亦无疵焉。” 渐渐收敛锋芒，社会不容纳有个性的人，亦不得不自我保护。“是之谓与人为徒。”与天为徒，保持人的内在纯洁和个性，否则不知不觉为社会所同化，久假而不归，最终忘记自己的本来面目。与人为徒，对社会也要有一定适应性，走吧，走吧，人总是要学着自己长大。

成而上比者，与古为徒。其言虽教谪之实也，古之有也，非吾有也。若然者，虽直而不病。是之谓与古为徒。若是，则可乎？‛

“成而上比”是说话的方式，“与古为徒”综合了“与天为徒”和“与人为徒”，也就是综合了“内直”和“外曲”。“其言虽教谪之实也，古之有也，非吾有也。”批评而讲究方式方法，既表达了自己的意见，又不会使人难堪。“教谪之实”乃两面，教以扬之，谪以抑之。“若是，则可乎？”这样总可以了吧。

仲尼曰：‚恶，恶可！大多政法而不谍，虽固，亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化！犹师心者也。‛颜回曰：“吾无以进矣，敢问其方？”

然而孔子一破到底，继续否定。“恶，恶可！”有其千钧之力。“大多政法而不谍”，你所讲的虽然也是正法，但仍然存在问题。政，正；法，亦正；谍，似可解为翕辟，犹言变通。谍，诸家或解为条理，或解为探察，或解为便僻，或解为烦碎，然解为翕辟，皆可笼罩。固者师心，谍者及化。“吾无以进矣，敢问其方？”我所有的招都使出来了，技穷了。这也不对那也不对，你倒说说看，到底应该怎么做？

‚斋，吾将语若。有心而为之，其易邪？易之者，皞天不宜。‛

“有心而为之，其易邪？易之者，皞天不宜。”可分两方面，一是对做事而言。还想执成见而行，这是低估事情的难度，故曰“其易邪”（哪有那么容易呢）？《五灯会元》卷一记菩提达磨诲励神光曰：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍，岂以小德小智，轻心慢心，欲冀真乘，徒劳勤苦。”一是对提问

而言。似乎老师那里有一个现成答案，套出来就能照搬，这也是“其易邪”（你看得太轻易了呀）？这种情形很常见，初入世之人，往往会轻易提出极大的问题，比如“人生的意义是什么”？“爱情是什么”？以为得到答案就可解决。其实即使有这样的答案，也没有用，《增广贤文》：“莫将容易得，便作等闲看。” 皞天不宜，天不会成全你。《释文》引向云：“皞天，自然也。”

颜回曰：‚回之家贫，唯不饮酒，不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？‛曰：‚是祭祀之斋，非心斋也。‛回曰：‚敢问心斋？‛仲尼曰：‚若一志，无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符，气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。‛

“回之家贫，唯不饮酒，不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？”我家很穷，本来就不吃什么荤，这就是斋戒吗。“是祭祀之斋，非心斋也。”这是外在的斋戒，而不是内在的斋戒。“敢问心斋？”什么是心斋？听到新名词的冲击力。“若一志，无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气。”若一志，犹收心，渐渐简化事情，简化想法，渐渐集中专一。听（聽）为耳德，亦为耳朵之辨析力。由耳而心，由客观达主观；由心而气，由主观达客观。“听止于耳，心止于符。”“听止于耳”犹前五识眼耳鼻舌身，“心止于符”犹第六识意。“符”由见分、相分而合成，也就是“想”，从相从心。“气也者，虚而待物者也。”主客观合一而丧我之象，盖以气听气，乃道家所谓混沌境界，犹七识而八识。“唯道集虚，虚者，心斋也。”“唯道集虚”，犹转识成智，且涉及八识之间的交通。

‚回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也。可谓虚乎？‛

“我没有听你的话时，还有个我；听了你的话，我没有了。这是虚吗？”颜回受到孔子的感化，内心的渣滓尽化，通体透明，这是大德说法的验证。

夫子曰：‚尽矣。吾语若。若能入游其樊，而无感其名，入则鸣，不入则止。 “尽矣”，完全对了，照应上文“非所以尽行也”。“若能入游其樊，而无感其名”，不为名相所惑（maya）。“入则鸣，不入则止。”听得进就讲，听不进就放弃。

无门无毒。

郭象注：“使物自若，无门者也。付天下自安，无毒者也。”“无门”，参考《知北游》：“其来无迹，其往无涯，无门无房，四达之皇皇。”“无毒”，毒，治也。参考《易·师》：“以此毒天下而民从之，吉又何咎矣。” 且毒犹药也，药犹毒也，亦可如字。此句针对“医门多疾”而来，而完全翻上一层，故“无门无毒”也。因有疾病才需要对治，而对治本身也引发疾病，“无门无毒”取消了对治，也化解了疾病。又“医门多疾”参考《五灯会元》卷二双林善慧大士章次，“炉韝之所多钝铁，良医之门足病人。”“无门无毒”参考同卷文殊菩萨章次，文殊菩萨一日令善财采药，曰：“是药者采将来。”善财遍观大地，无不是药。却来白曰：“无有不是药者。”殊曰：“是药者采将来。”善财遂于地上拈一茎草，度与文殊。文殊接得，呈起示众曰：“此药亦能杀人，亦能活人。”

一宅而寓于不得已，则几矣。

“一宅而寓于不得已”，《庚桑楚》：“动以不得已之谓德”，庄书反复言“不

得已”，此即“虚而待物”，亦即顺应自然。《淮南子·原道训》：“万方百变，消摇而无所定。”把最后的家安放于“不得已”，也就是安放于不确定之处，此即唯一安全之所，故曰“则几矣”。

绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也。闻以有知知矣，未闻以无知知者也。

“绝迹易，无行地难。”“绝迹易”，谓狮子扫迹，羚羊挂脚。“无行地难”，谓藏身处没踪迹，没踪迹处莫藏身。“为人使易以伪，为天使难以伪。”乃天人之分，参考《庚桑楚》：“性之动谓之为，为之伪谓之失。”性之动为天使，为之伪为人使。“闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也。”有翼飞有待，无翼飞无待。发挥特长导致初步的成功，而此特长又成为进一步成功的阻碍，故艾略特《传统与个人才能》有“逃避个性”之说。“闻以有知知矣，未闻以无知知者也。”“以有知知”者有限，“以无知知者”无限，不知而知乃判断力，故《老子》四十七章云：“不出户，知天下”。《论语·子罕》曰：“吾有知乎哉，无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”

瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止，夫且不止，是之谓坐驰。

“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止”，看到这种境界的人，空虚的房间充满白光，吉祥的景象在涌动。“虚室”即“一宅”之验，《经典释文》引司马彪曰：“心能空虚则纯白独生也。”“夫且不止，是之谓坐驰”，而且停就是不停，此即坐驰，也就是后来道家大小周天的景象。

夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎？

此即《论语·为政》“六十而耳顺”之象，其境界高于“五十而知天命”。“夫徇耳目内通”，沿着耳目的路线向内走（ turning inward ）。“而外于心知”，比心知还深，亦即思虑所不能及。《天下篇》：“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”，“外于心知”的外，就是“外死生”的外。又“夫徇耳目内通而外于心知”成泰卦之象，相对于“外合而内不訾”成否卦之象。而“鬼神”者，二气之良能也，不可执著于具体形象。

是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏戏、几遽之所行终，而况散焉者乎！‛ “是万物之化”，是一切的总根源。“禹、舜之所纽也，伏戏、几遽之所行终”，禹、舜相合社会，伏戏、几遽相合自然。禹、舜或可当公天下与家天下之变化，伏戏、几遽尚可能有更深之义。伏戏（《荀子·成相》同）通作伏羲，伏戏造八卦，是中华文明的人文始祖。“几遽”上古帝王，其时尚在伏戏之前，乃八卦之根。此名他处典籍未见，乃庄子神来之笔，盖卒章显志也。“几”或可通“幾”，幾者动之微，吉之先见者也。“遽”者刹那刹那变化，参考《应帝王》“南海之帝为倏，北海之帝为忽”。伏戏尚属地球文化，几遽相合于光，已入银河系。“而况散焉者乎”，何况其余大大小小的物和人呢。此一本散为万殊，乃本末兼该之象。

叶公子高将使于齐，问于仲尼曰：‚王使诸梁也甚重。齐之待使者，盖将甚敬而不急。匹夫犹未可动，而况诸侯乎。吾甚栗之。

“叶公子高将使于齐”，叶公子高，楚庄王玄孙，姓沈，名诸梁。《论语·子路》记叶公问政，当即此人。“问于仲尼曰”，知道孔子会负责对他说。“王使诸

梁也甚重”，出使是因为有问题本国解决不了，需要别国的帮助，最好由他人火中取栗，而自己坐享其成。但别国的人同样也这么想，谁会如你意呢？所以一切担子压在使者身上，叶公感到有点抗不住了。“齐之待使者，盖将甚敬而不急。”还没有出使呢，齐国的态度就可以预料到了：非常客气，招待得很好，但就是绕来绕去，不肯直奔主题。你心急如焚，他很安稳，如果追得急了，总会有一些借口来搪塞。“匹夫犹未可动，而况诸侯乎。”一般人也都有自己的主见，其实是说不动的。诸侯涉及到国家利益，就更难说动了。“吾甚栗之。”平时养尊处优惯了，这一次才真正感到了恐惧。

子常语诸梁也曰：‘凡事若小若大，寡不道以欢成。事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。若成、若不成而无后患者，惟有德者能之。’

“凡事若小若大，寡不道以欢成”，事情无论大小，几乎没有不合于道而能欢欢喜喜地做成的。“寡不”双重否定，也就是肯定。“以欢成”不但包括今天的所谓“双赢”（duo-win），而且两情相悦、人神共助，得到了环境的支持。“欢成”江南古藏本作“成欢”，其义有异。“欢成”是欢欢喜喜地成功一件事，“成欢”是成功一件欢欢喜喜的事。前者手段和目的统一，后者或手段僭夺目的。故“成欢”无妙义，不取。“事若不成，则必有人道之患”，谓事若不成，必然要承担相应的后果。“人道之患”有两方面，大的方面是国家利益受损失，小的方面是必然有来自君王的不悦甚至惩罚。“事若成，则必有阴阳之患”，事若成，还有许多后续的变化，不会一劳永逸。“阴阳之患”谓消息，这是天地间最厉害的力量。世界上每件具体事物都有寿命，都需要能量维持，都处于消息之中。比如世界十大财团，每十年总要换去其中几个，这就是“阴阳之患”。“若成、若不成而无后患者，惟有德者能之”。既能免“人道之患”，又能免“阴阳之患”的人，只能是有德者。此可相应《易》要“无咎”之义，亦即《文言》所谓“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎”！

吾食也执粗而不臧，爨无欲清之人。今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与？ “吾食也执粗而不臧”谓粗茶淡饭，无心享用精美饮食。“爨无欲清之人”谓吃饭不讲究环境清净，今所谓“工作午餐”。“今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与？”谓心情兴奋激动，“饮冰”以减轻焦虑。清末梁启超自号“饮冰室主人”，表达他对祖国的热爱和对时局的担忧，化用了这里的典故。我们的国家不要成为欧西、日本眼中的老大帝国，少年中国快点来呀，快点来呀（《少年中国说》）！

吾未至乎事之情，而既有阴阳之患矣。事若不成，必有人道之患。是两也，为人臣者不足以任之。子其有以语我来。‛

上文孔子之语可以有二解，一、人道之患与阴阳之患平行，故以事若不成、事若成分列之。二、人道之患和阴阳之患递进，那么即使努力摆脱了人道之患，仍然还有摆脱不了的阴阳之患。叶公本来只知道事若成后的阴阳之患，至此被逼一急，才感受到人身上本来存在，他因为环境优越而一直没有感受到的阴阳之患。原来阴阳之患不但在成后，而且在成前，不但在事，而且在人。“吾未至乎事之情”，实际的事情还没有发生。情谓实，也就是事的核心，至此方有成、不成之变。“不足以任之”，“任”谓承负、担当，也就是《系辞》所谓“德薄而位尊，知小而谋大，力少而任重”。“子其有以语我来”，这句话和孔子对颜回之言相同，大致是长辈对下辈或平辈之间的语气。叶公如此说，一是因为着急：“老师你快

些告诉我点什么吧！”一是有达官习气：“老师你总应该告诉我点什么吧！”其实孔子始终教他的是“有德者”，而叶公只知道自己是“为人臣者”，其间一直存在着错位。一旦事情真的来了，就只能临时抱佛脚了。对于这样的称呼，孔子坦然不以为意，可见其平实，而叶公未能尊师，有增上慢之象。后世刘向《新序·杂事》有“叶公好龙”传说，亦可相应于本节。孔子“百世师”，不就是龙吗？在叶公身边而不知呢，故“叶公非好龙也，好夫似龙而非龙者也”。

仲尼曰：‚天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。‛

古所谓“天地君亲师”，天地是人和自然的关系，君亲师是人和社会的关系。孔子是师，为叶公解释君、亲关系，而此关系仍在天地间，可见五者究竟不能彼此脱离。以天下之大戒言，人和亲的关系就是“命”，“命”字别有解，此处指生来如此，所谓“出身是不可选择的”。“不可解于心”，因为血亲间有种种说不清的联系，西人所谓“血呼”( blood cry )，有不知其然而然者。人和君的关系就是“义”，“义”者宜也，分所当为，不管你愿意不愿意。“无所逃于天地之间”，是因为人不能脱离社会共同体而生存，郭象所谓“与人群者，不能离人”，亚里士多德《政治学》卷一所谓自外于城邦的人，不是神明就是野兽。③古来称颂伯夷、叔齐“义不食周粟”，鲁迅《故事新编·采薇》借小说人物之口嘲笑道：“难道你们食的薇，不是周天子的吗？”“天下有大戒二”，一为国，一为家，而汉语以国、家连称，是中国文化的特殊思路。然而“大戒”而在“天下”，则所谓社会仍联系于自然，参考《庚桑楚》：“寇莫大于阴阳，无所逃于天地之间。”“天下大戒”的“不可解”而“无所逃”，是处世必须面对的事实。然而执著于此，决非究竟，所谓“师”就是达成对“天地”（天）、“君亲”（人）关系的理解，此之谓“相应”（correspondances）。“师”外尚有“友”，“友”实从“师”，因为“友”之为友，有其不言而喻的纽带，《周礼·地官·大司徒》郑玄注所谓“同师为朋，同志为友”。在中国古代，学问上的朋友是天下最美的关系之一，而酒肉之交不足以为友也。

是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也。夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。自事其心者，哀乐不易施乎前。知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。

“是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也。夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。” 事其亲、事其君乃家国一致之象，为最基本的社会关系。不择地、不择事而安之，献身之象，亦即教孝、教忠的由来。“自事其心者，哀乐不易施乎前”。自事其心者，向自己内心下工夫的人。哀乐不易施乎前，不动心之象，《养生主》：“安时而处顺，哀乐不能入也。”施乎前，纷纷扰扰的景象。施，陈也，移也。事其亲、事其君乃儒家概念，自事其心涉入道家概念，因有家国垫底，故非空虚寂灭之教。“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”此偷换儒家概念，盖孔子“知其不可而为之”（《宪问》），庄子“知其不可奈何而为之”，前者积极，后者似消极，其同乎异乎？又“知其不可奈何而安之若命，德之至也”，亦见《德充符》，盖庄书主要观念之一。“为人臣子者，固有所不得已。”《易·艮》与《论语·宪问》皆曰“君子思不出其位”，不在位可不管，在位则决不可逃避，此即担当与责任。

行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！夫子其行可矣。

此即林则徐《赴戍登程口占示家人》：“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之。”叶公“未至于事之情”，是还没有发生前的先行退缩。而孔子“行事之情”，就在此处深入，决不苟且，真大勇也。“夫子其行可矣”，毅然决然之象。

丘请复以所闻。凡交，近则必相靡以信，远则必忠之以言。言必或传之，夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。故法言曰：传其常情，无传其溢言，则几乎全。

“丘请复以所闻。”先从大道理推出结论，再引他语以为印证。《易·大畜》：“君子以多识前言往行以畜其德。” 所闻者，前言往行也。“凡交，近则必相靡以信，远则必忠之以言。”凡交往的人，接近则彼此知根知底，且易于反馈，不必多说就相信了。靡，倾倒、服帖、抚爱、乃至所谓驯养（tame）。疏远则容易产生误解，所以对语言有诚信的要求，或以契约固定之。“言必或传之”，“必”谓一定传到它要到达的位置上去，“或”谓其途径或中介或时间不可必。《伪古文尚书·大禹谟》：“唯口出好兴戎。”西谚云：“没有说出口的语言，你是它的主人，已经说出口的话，你就是它的仆人。”“夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。”两喜两怒之言未能平情，故与真相差距远，不能简单听信。“凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。”溢为夸张，尚有真实的影子；妄由虚构而来，已接近于编造。而溢与妄非常相似，这样就使人不相信了。类，似也；莫，无也。参考陆游《钗头凤》：“错，错，错。„„莫，莫，莫。”“故法言曰：传其常情，无传其溢言，则几乎全。”法言，古代传下的格言。法者，正也，平也。努力去伪存真，或能得其常情。“几乎全”，于国家、个人谓安全，相对于“传言者殃”。于言谓周密，此即所谓“辞达”，《论语·卫灵公》：“辞达而已矣。”

且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，泰至则多奇巧。以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，泰至则多奇乐。凡事亦然，始乎谅，常卒乎鄙；其作始也简，其将毕也必巨。

此即阴阳消息。事情往往在开始时是好的，却常常得到始料未及的结果。《诗·大雅·荡》：“靡不有初，鲜克有终。”“奇巧”谓诡计，“奇乐”谓乱性，“谅”为君子，“鄙”为小人。谅，诚也；或谓谅，都也。《淮南子·诠言训》：“故始于都者常大于鄙。”都谓堂堂正正，鄙，局促也。“其作始也简，其将毕也必巨”，谓宜注意复初、姤初。《易·坤》所谓“履霜，坚冰至”，可不慎乎？

言者，风波也；行者，实丧也。夫风波易以动，实丧易以危。故忿设无由，巧言偏辞。兽死不择音，气息茀然，于是并生心厉。克核大至，则必有不肖之心应之而不知其然也。苟为不知其然也，孰知其所终。

“言”者其始，“行”者相随。“风波”摇荡，无事亦可起，故“易以动”。“实丧”一去不复回，乃确实之亏损，故“易以危”。“行”由于“忿设”，而“忿设”由于“言”，亦即“巧言偏辞”。“忿”谓情绪之推动，“设”谓内在程序的形成，所谓Gestalt 。“兽死不择音，气息茀然，于是并生心厉。”兽在健康时是择音的，所谓“虎啸、龙吟、狮吼”甚至“狼嗥”皆其正音，为同伴之间的呼应并示威于敌。处于食物链下游的动物，其弱者或为所慑而成为捕食的对象。兽一般

不主动攻击人，因非其食物链上首选。而困兽、惊兽、病兽乃至孕兽则不然，因感受到死亡的威胁，故“不择音”而反扑，产生攻击之心。“克核大至，则必有不肖之心应之而不知其然也”，乃感应之自然，所谓“怒从心头起，恶向胆边生”。“苟为不知其然也，孰知其所终”，一旦到了这样的程度，后果就不堪设想了。此因果无穷，故有“菩萨畏因，众生畏果”之说。

故法言曰：‘无迁令，无劝成，过度益也。’迁令劝成殆事。

“迁令”，改变命令，即所谓“将在外，君令有所不受”。因事态发展变化多端，君王制定的命令不一定适合新的情况，故执行者应该有相当程度的便宜行事权，银雀山竹简《孙膑兵法》所谓“御将不胜”是也。然而君王当时虽然因得胜而赞赏，事后却往往耿耿于怀。“劝成”是促进，所谓“拔苗助长”。“迁令”逆君，“劝成”逢君，此皆过度，“过度益也”，“益”谓过与不及。

美成在久，恶成不及改，可不慎与？

成其好事往往需要很长的时间，坏事一成，要改却来不及。此即《国语·周语》所谓“从善如登，从恶如崩”或“学好难，学坏易”，《易》所谓“阳一阴二”之旨，可不慎与？

且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。何作以为报也？莫若为致命，此其难者。‛

“且夫乘物以游心，托不得已以养中”谓随物变化，养心于困境之中。人间世毕竟是有局限的存在，此实无可奈何，亦不得不然。试比较《逍遥游》：“乘云气，御飞龙，以游于四海之外”，何等豪迈逍遥，而到了《人间世》，却荆天棘地，处处都是限制，只能反诸己而作调整。然两者真的不同吗，如果真能识其不同而同，方可知庄之用心处。且深入以究之，乘物是物来而应，游心是把心一点点拓展开来，不得已是顺其自然，亦即所谓不可奈何，养中相当于养心，但比养心更深，盖风波之中心无风波也。养中者，犹《养生主》“缘督以为经”，初似极窄，渐渐开阔，终于出现一片新天地。“何作以为报也？”应该如何回应呢？“莫若为致命，此其难者。”关键是跨出第一步：“致命”。此“致命”即《易·困》“君子以致命遂志”，献身而不为自己留余地。因为余地就在不留余地之中，跨出最艰难的一步，以后就顺畅了。本节没有记载叶公的回答，这位达官贵人能放弃自己吗？

颜阖将傅卫灵公太子，而问于蘧伯玉曰：

由君道、臣道而师道。蘧伯玉，名瑗，卫大夫，行年五十而知四十九年之非也（《淮南子·原道训》）。《论语·宪问》称其“欲寡其过而未能也”，《则阳》谓“蘧伯玉行年六十而六十化”，实终身修持之象，故可为师。

“有人于此，其德天杀，与之为无方，则危吾国，与之为有方，则危吾身。其知适足以知人之过，而不知其所以过。若然者，吾奈之何？”

“其德天杀”，十恶不赦之人，俗称“杀胚”，可参考佛家所谓“一阐提”。“与之为无方”，不坚持原则；“与之为有方”，坚持原则。“其知适足以知人之过”，犹如手电筒之足以照人。“而不知其所以过”，却不知自身的过失，犹前文“轻用其国而不见其过”。“若然者，吾奈之何？”怎么办？

蘧伯玉曰：“善哉问乎！戒之慎之，正汝身也哉。

“善哉问乎！”问得好，因有普遍意义。“戒之慎之，正汝身也哉。”一切归结于自身，与《大学》“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本”略同。然《大学》为静态之象，可相应于治世。此“戒之慎之”为动态之象，可相应于乱世。

形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患，就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶。心和而出，且为声为名，为妖为孽。

“形莫若就，心莫若和。”乃教育之大法。“虽然，之二者有患。”即使做到了，仍然有问题。“就不欲入，和不欲出。”再深入一层，成中道之象，且化其中。“形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶。”犹为虎作伥。“心和而出，且为声为名，为妖为孽。”犹站到对立面。金庸二○○三年八月接受某电视台采访云：“政治要先拍马屁，然后给他提意见。”此或婉而多讽乎，吾恐其终不免为劝而已。

彼且为婴儿，亦与之为婴儿。彼且为无町畦，亦与之为无町畦。彼且为无崖，亦与之为无崖。达之入于无疵。

化除痕迹，乃达成天和。参考《逍遥游》：“使物不疵疠而年谷熟。” 疵者，盖此处还有力点，当化工夫消除之。上文“为人之所为者，人亦无疵焉”，尚有勉强痕迹，而此处之“无疵”，乃自然开放也。

汝不知夫螳螂乎，怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也。 只知己力，而未知大势至、不得已，故不自量力。是，犹自我肯定（arrogant），为实意动词，非系动词。或谓是通于恃，亦成一说。才之美者，参考《论语·泰伯》“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”

戒之慎之。积伐而美者以犯之，几矣。

两言“戒之慎之”，小心了还要再小心。积伐，积谓有其资本，伐谓批评别人，或抬高自己，美谓自视甚高。凡居功自傲者，必然功高震主。几矣，差不多足够危险啦。

汝不知夫养虎者乎，不敢以生物与之，为其杀之之怒也。不敢以全物与之，为其决之之怒也。时其饥饱，达其怒心。

侵消之象，时时见其枢机而不犯，参考《老子》七十九章“执左契而不责于人”。“生物”有广、狭二义，广义指有生命的存在，如《逍遥游》“生物之以息相吹也”。狭义指动物，如此处“不敢以生物与之”。西方animal 一词，古今也有不同意义。“动物”（animal）在希腊的意义上不是指野兽，而是任何“有生命的存在（animated being ），包括魔鬼、诸神、有灵魂的星宿——乃至有灵魂的整个宇宙（参Plato ，Timaeus 30c ）。④《逍遥游》的“生物”可比较希腊意义的animal ，此处的“生物”，可比较现代意义的animal 。不敢把活的动物给老虎，怕它在咬死动物时，把怒气给引发出来。不敢把完整的动物给老虎，怕它在撕碎动物时，把怒气给引发出来。时其饥饱，掌握其饥饱的时机。达其怒心，谓疏导其怒心，使其释放于无害之处。

虎之与人异类，而媚养己者，顺也。故其杀者，逆也。

顺逆不同，产生媚杀不同的结果，因虎亦有其弱点。媚养己者，犹亲近动物园饲养员。

夫爱马者以筐盛矢，以赈盛溺，适有蚊虻仆缘，而拊之不时，则缺衔毁首碎胸。

千密无功，一失有过，且当以马养养马也，非以己养养马也。赈，大蛤。矢溺，大小便。仆缘，叮咬。缺衔毁首碎胸，挣脱一切束缚，且不惜伤害自身。

意有所至，而爱有所亡。可不慎邪！”

虎性凶残，然而意有所至，或媚养己者。马性易驯，然而爱有所亡，缺衔毁首碎胸。且有所至，有所不至；有所爱，有所亡。此皆未可一定，故可不慎邪。

匠石之齐，至乎曲辕，见栎社树，其大蔽数千牛，挈之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。

曲辕，地名。栎社树，栎树种于社者，盖其土所宜木，参考《论语·八佾》：“夏后氏以松，殷商以柏，周人以栗。”“其大蔽数千牛”，一本作其大蔽牛，以寓言的夸张手法观之，作数千为是，亦栎社树之气象也。旁，接近。“匠伯不顾，遂行不辍”，继续走自己的路而不停下来，盖有其独特判断。

弟子厌观之，走及匠石曰：‚自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？‛曰：‚已矣，勿言之矣。散木也，以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液螨，以为柱则蠹。是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。‛

弟子厌观之，饱看一顿。厌，足也。走及，加快步伐赶上。匠石不肯视，行不辍，除了看出散木即不材之木以外，且以市场方法作辅助判断，因为无用方能保存至今，否则早被人砍掉了。栎社树之用当以其本身为目的，匠石以外在效用观之，自然非是。

匠石归，栎社树见梦曰：‚汝将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？夫柤梨橘柚，果瓜之属，实熟则剥，剥则辱，大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。

见梦，现于梦中，犹栎社树之托梦。匠石虽然说出了判断，但于心有所不安，故有此梦。“汝将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？”你把我和什么相比呢。文木相对散木而言，指文理正常的树木。“实熟则剥，剥则辱”，剥，扑击，落也。“大枝折，小枝泄。”折谓折断，泄谓走气。“此以其能苦其生者也。”参考《列御寇》：“巧者劳而智者忧，无能者无所求。”“不终其天年而中道夭。”此其戕生，参考《养生主》：“可以尽年。”《大宗师》：“终其天年而不中道夭者，可谓知之盛也。”“自掊击于世俗者也。”世俗人打击你，也是你自己招来的呀。参考《齐物论》：“咸其自取，怒者其谁邪。”“物莫不若是。”由个别而普遍，转折有力。

且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也！而几死之散人，又恶知散木？‛

“且予求无所可用久矣。”求无所可用乃废其体，久矣为长时间的摸索和修

持，《易·恒》：“天地之道，恒久而不已也。”“几死，乃今得之，为予大用。”几死，乃久中之波折，生死边缘走一遭，且为极大之加持，终于得之而成其大用。“使予也而有用，且得有此大也邪？”如果有用早就砍伐完了，如何能蓬蓬勃勃生长呢。“且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也！”此观念极现代，盖他人是地狱，他物皆为用，未能见其本身自成目的，乃成异化之世界。否定“相物”，即彼此把对方当作可利用的物，即肯定“相人”，即彼此把对方看成不可替代的生命。“而几死之散人，又恶知散木？”把有用、无用反转过来，所谓有用正是无用，乃反戈一击之象。而匠石自以为有用，其实于天地之间仍为散人而已。此后道家以贬为褒，用作正面义，故“散人”常被作为道号，如烟霞散人、江湖散人。

匠石觉而诊其梦，弟子曰：‚趣取无用，则为社何邪？‛曰：‚密！若无言，彼亦直寄焉，以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有翦乎！且也彼其所保与众异，以义誉之，不亦远乎？”

“匠石觉而诊其梦。”诊，参详，研究，合计。向秀、司马彪谓占梦，稍过。王念孙以为通“畛”，告也，稍不及。“趣取无用，则为社何邪？”既然那么追求无用，又为什么要做栎社树呢？此为有力的反驳。趣为趣向、意向，或谓趣为急促，亦成一说。密，闭嘴，不要这样说，犹禁言，可比较禅家之掩口（《五灯会元》卷三庞蕴居士章次）。且密者，默（mum）也，默然深思（muni），犹所谓秘（mysterious）也。又趣取无用之问有失，因趣若作趣向，则趣向即乖；而趣作急促，禅家又所谓“著甚么死急”（《景德传灯录》卷十一香岩智闲章次，卷十二陈尊宿章次，《五灯会元》卷五石霜庆诸章次，卷七雪峰义存章次）。“彼亦直寄焉。”隐故不自隐之象，盖无可藏，亦不必藏。“以为不知己者诟厉也。”因为总会有人说你好，也总会有人说你不好。且即在诟厉中成其象，亦可借诟厉以消业。“不为社者，且几有翦乎！”若不为社，则人不复加以礼敬，且遭剪伐，乃大隐隐于市之象。“且也彼其所保与众异。”犹如化学中之同位素，相去极微，却为关键的差别。“以义誉之，不亦远乎？”不可以常情测度。

南伯子綦游乎商之丘，见大木焉有异，结驷千乘，隐将芘其所赖。

南伯子綦当即《齐物论》之南郭子綦，郭犹生物之空间，伯犹生物之时间。而前隐几，此出游，静、动之别也。游乎商之丘，于空间见时间，似追溯文化之源头。“见大木焉有异”，与他树不同，亦见子綦之眼光不同。“结驷千乘，隐将芘其所赖。”乃大乘之象，无用之用，《易·井》所谓“井收勿幕”是也。“结驷千乘”，参考上文“其大蔽数千牛”，且彼此相应。隐，树荫也。芘，一作庇。

子綦曰：‚此何木也哉，此必有异材夫。‛仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁。俯而见其大根，则轴解而不肯可为棺椁。舌其叶，则口烂而为伤，嗅之，则使人狂酲三日而不已。

异材，非寻常标准可衡量。狂酲三日而不已，大醉之象。

子綦曰：‚此果不材之木也，以至于此其大也。嗟夫，神人以此不材。‛ “以至于此其大也”，呼应上文“且得有此大也邪”；“神人”呼应上文“散人”，且照应《逍遥游》之“神人无功”，《天下篇》之“不离于精，谓之神人”。

宋有荆氏者，宜楸柏桑，其拱把而上者，求狙猴之弋者斩之。三围四围，求

高名之丽者斩之。七围八围，贵人富商之家求禅傍者斩之。

荆氏，或谓地名，或谓人名。楸柏桑，楸树、柏树、桑树。其拱把而上者斩之云云，乃求物尽其用，故一层一层的砍伐。求高名之丽者，需栋梁之材。参考扬雄《解嘲》：“炎炎者灭，隆隆者绝。„„高明之家，鬼噉其室”；《红楼梦》第一回“好了歌”：“金满箱，银满箱，转眼乞丐人皆谤。”

故未终其天年，而中道已夭于斧斤。此材之患也。

消耗，透支，今有所谓“中年危机”。中道夭，或为普遍现象，故庄书屡言之。《说文》解“幸”字：“吉而免凶也。从×（逆去走之底，亦即逆的本字），从夭。夭，死之事，死谓之不幸。”故 “幸”者，幸福也，幸运也；“幸”当用逆，逆夭也。此即所谓工夫，吉而免凶为幸，亦自求多福而已。

故解之以牛之白颡者，与豚之亢鼻者，与人之有痔病者，不可以适河。 解，禳解。适河，《经典释文》引司马彪云：“沈人于河祭也。”此即《史记·滑稽列传》河伯取妇之象。始作佣者，其无后乎。

此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也，此乃神人之所以为大祥也。

巫祝之不祥乃神人之大祥，神人高于巫祝。

支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为肋。 支离疏乃散其体者，亦即《大宗师》所谓“畸人”也。

挫针治獬，足以糊口。鼓荚播精，足以食十人。

有其谋生能力。

上征武士，则支离攘臂而游于其间。上有大役，则支离以有常疾不受功。上与病者粟，则受三钟与十束薪。

功成身退似不自已，且参加而不以为主。

夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，由况支离其德者乎！

形外而德内，形德之相成，犹性命之合一。支离者，拆得粉碎。而疏者，通也。因只要维持一系统，难以避免周期性振荡。支离其德者，乃破体为用，故可与振荡合一，以免其失。

孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：‚凤兮凤兮，何如德之衰也！

接舆之歌又见《论语·微子》，与本篇文字有异同。究其异同之故，可能当初就有不同的流传版本，然而更可能出于庄子的改动，对《论语》的批评进行了回应。接舆，道家人物，姓陆名通，字接舆。此句《论语》略同。于先秦文化而言，凤可当儒家之象，龙可当道家之象。故儒于道有“犹龙”之叹，道于儒有“凤兮”之歌。

来世不可待，往世不可追也。

《论语》作“往者不可谏，来者犹可追”。 此句“往世不可追”，即《论语》“往者不可谏”；然而“来世不可待”不同于《论语》“来者犹可追”。于儒家而

言，“来者犹可追”，可当其救世悲心的流露。于道家而言，“来世不可待”，因待来世，追往世，未得当下之理。若化而得其当下，《金刚经》有所谓“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。如此核诸上文，银雀山《太公》残简“往者不可及，来者不可侍（待）”，从道家一路。《汉书·晁错传》“来者犹可待”，从《论语》一路。引文思想不同，当究其立言各有其宜是也。

天下有道，圣人成焉。天下无道，圣人生焉。

《论语》无。成犹随喜，生犹应世。

方今之时，仅免刑焉。

《论语》无。因世蕲乎乱，故孰弊弊焉以天下为治。

福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。

《论语》无。因方向相反，南辕北辙。

已乎已乎，临人以德；殆乎殆乎，画地而趋。

《论语》作“已而已而，今之从政者殆而”，此亦见儒道立场之不同。盖于儒家而言，道家或仅仅反对从政。然而于道家而言，反对从政有其特殊的时代理由，正可以作为善意的提醒。且问题不在于是否从政，而在于是否“临人以德”和“画地而趋”。临人以德，犹强以仁义绳墨之言术暴人之前；画地而趋，乃自限之象，故未能得大自在。已乎已乎，算了吧算了吧；殆乎殆乎，危险啊危险啊。

迷阳迷阳，无伤吾行，吾行却曲，无伤吾足。

《论语》无。迷阳，犹阴阳不定，难以确定方向。台静农晚年为人题词，往往喜欢写“人生寔难，大道多歧”（前句用《左传》成二年，陶渊明《自祭文》亦用之，后句用《列子·说符》），盖感慨系之。张大千《老叟出行图》之题词，亦有“老人行路叹迷阳”之句。无伤吾行，不要妨碍我走路。吾行却曲，犹极难走的路，有时前行，先须后退，且必弯弯曲曲而行，犹庖丁之解牛。无伤吾足，又如刀锋，徐梵澄译《羯陀奥义书》第二章云：“有如利刃锋，难蹈此路危。”⑤ 此句即毛姆小说《刀锋》（ The razor’s edge ）的题辞：“人很不容易越过刀锋，因此智者说得救之道是困难的。”然而“无伤吾行”，“无伤吾足”，或已成解脱。

山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之。漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。

此一篇之结语，自作自受，乃无用有其大用。

注释

① 裘锡圭《考古发现的秦汉文字资料对校读古籍的重要性》，见《裘锡圭自选集》，大象出版社，1994，148页。

② 《罗念生全集》第二卷，《埃斯库罗斯悲剧三种、索福克勒斯悲剧四种》，上海人民出版社，2004 ，356-7 页。或译：“你是君王，我是百姓，但我们都有

发言权。”更简明直截。

③ 亚里士多德《政治学》1253 a ，吴寿彭译，商务印书馆，1983 ，9 页。 ④〔德〕约纳斯（Hans Jonas）等著《灵知主义、存在主义、虚无主义》，见《灵知主义与现代性》，刘小枫主编，张新樟等译，华东师范大学出版社，2005 ，50 页注。

⑤ 徐梵澄译《五十奥义书》，中国社会科学出版社，1984 ，365页。