文明批判_卢梭与启蒙运动

　重庆师范大学学报(哲学社会科学版)2004年第3期

文明批判:卢梭与启蒙运动

刘　　莘

(重庆师范大学　学报编辑部,重庆　400047)

　　摘　要:卢梭与启蒙运动的关系极为复杂。,身具有的内在的对抗性质,,,不仅批判启蒙运动所批判的东西,,而这种批判又正是启蒙运动之批判精神的深刻体现,,卢梭的批判在深度和广度上,。

;;文献标识码:A

文章编号:1001-9936(2004)03-0029-08

思想史上能在长时间中引起人们关注并争议的思想家并不太多,卢梭就是其中之一。尤其是在进入20世纪以后,对卢梭思想的认识、评价和争论更趋激烈。有人称他为启蒙思想家,有人视其为启蒙运动的反对者;有人说他是自由之子,有人则把他看作是自由主义的敌人;有人尊他为民主政治的倡导者,有人指责他是极权主义的思想来源……这些众说纷纭、莫衷一是的争论既表现了卢梭思想的丰富性和复杂性,也证明了其思想所具有的持久的活力。当然也不可否认,在这种争论的背后隐含着争夺话语权的努力。历史上的卢梭只有一个,话语中的卢梭则各有不同。

一

卢梭的思想一开始就表现出独特性。作为一个天性敏感的青年,生当风云激荡的时代,卢梭完全不同于同时代的启蒙思想家。后者把理性与进步确立为现代性的核心话语,相信艺术和科学的发展是既促进社会进步与人类幸福“最强大的武器,也是反对无知、迷信、空想、压迫和野蛮制度……最锐利的武

[1](P3)器”。与之相反,卢梭敏锐地看到了文明的进步本身所具有的内在的对抗性质。他不仅指责艺术与科学的进步没有促进精神的进步,反而导致了道德的堕落[2](P11),而且以悖论的形式讽喻了启蒙主义的自负,并预言,如果启蒙主义不能克服自身的片面性,就会走向自己的反面。这表明,在启蒙运动高歌猛进的时代,卢梭就敏感地意识到了启蒙主义可能出现的危机,并对文明展开激烈的批判。这一批判的理念基础就是自然状态或自然人的理论假定。与崇尚理性与文明的启蒙思想家不同,卢梭把自然与文明尖锐地对立起来,并为回归自然而大声疾呼。

17-18世纪流行的政治哲学从理性出发建构文明的现代形态和正义的国家模型“自然状态”,就是其基础性的理念。在《利维坦》中,霍布斯提出了“理性的诫条或一般法则”,这就是“:每一个人只要有获　　收稿日期:2004-02-16

),男,重庆师范大学学报编辑部,编审。作者简介:刘莘(1955—

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得和平的希望时就应当力求和平;在不能得到和平时,他就可以寻求并利用战争的一切有利条件和助

[3](P98)力”。在他看来,人们虽然生而平等,都具有自我保全的权利,但也具有一定的攻击性,如果没有一种强有力的公共权力,就必然出现“人人相互为战的战争状态”。在这种状态中,暴力和欺诈是两种主

[3](P96)要的美德,因为在“没有公共权力的地方就没有法律,而没有法律的地方就无所谓不公正”。洛克

承认自然状态是一种原初的平等的状态,在这种状态中,人们在自然法的范围内,享有按照他们认为合适的办法决定其行动和处理其财产和人身的自由,但他不能接受霍布斯对“普遍战争”的自然状态的界定,在他看来“,基本的自然法是为了保护人类,凡是与它相违背的人类的制裁都不会是正确或有效的”,

[4](第135节)因此,任何人都“不享有支配另一个人的生命、自由或财产的专断权力”。这些观点深刻影响了

18世纪法国的启蒙运动。霍尔巴特、爱尔维修等认同于霍布斯关于人性的界定,并同洛克一样,强调所有权的自然法性质,视其为人的一切权利中最神圣的权利。

霍布斯关于“普遍战争”,在本性上要求与同类和平共处、贸易往来的观点提出了质疑,上,卢梭延续了霍布斯开启的这一方向,。在他看来,霍布斯所说的“,它是作。他也反对霍布斯关于“人天生

[5](P119)是恶的”“。真正处于自然状态中的人是被

、孤独的人,没有任何社会交往,因而也无所谓矛盾、冲突、战争、权利和道德,人与人是平等的,这种平等是自然的。而霍布斯所描述的人的种种欲望不过是社会的产物“正因为有这,

[5](P98)些欲望才使法律成为必要的”。同样,洛克关于私有财产的说法也是不能接受的,因为财产所有

权体现的是一种社会关系,这种关系在自然状态中并不存在,因而不具有自然法的性质,如果承认私有财产的原始性,也就承认了私有制的合法性。

“自然状态”的假定是卢梭文明批判的起点。这种假定主要不是对人的存在的历史描述,而是对人的本性的理论预设,其目的是确立文明评价的价值坐标和社会建构的先验基础。卢梭曾这样说过,虽然自然状态是“现在已不复存在,过去也许从来没有存在过、将来也许永远不会存在的一种状态”,但只有

[5](P64)正确认识这种状态“,才能很好地认识人类现在的状态”。用罗尔斯的话来说,自然状态“纯粹是一

[6](P115)[6](P133)假设的状态”,是“一个人能在任何时候都采用它的观点”。

自然状态与自然人的假定不仅设定了文明评价与社会建构的价值坐标,而且重新确认了人与自然的内在联系,奠定了文明批判的理念基础。按照启蒙思想家的观点,改造自然、统治自然乃是人类“神圣的权利”,是人类理性力量的展现。卢梭拒绝接受这种观点。在他看来,人与自然的关系是一种亲密而内在的关系,这种关系典型地体现在“自然状态”之中。而对自然的暴力则毁灭了这种关系,使自然与人类对立起来。因此,对卢梭来说,文明的进步并非像启蒙精英所欢呼的那样是人类理性的伟大成就,相反,文明的产生标志着人性发展的根本转折。这种转折不可避免地导致了严重的恶果。首先是把人与自然分离开来,使人凌驾于自然之上,试图改造自然,控制自然,这就使自然的报复成为可能[5](P78-79),在这种报复中,人不得不为自然所支配。在这个意义上,人类改造自然、征服自然所体现出来的对自然的暴力也是对人的本性的暴力。其次是人性的异化。在文明的状态下“,我们的风尚流行着一种邪恶而虚伪的—致性,每个人的精神仿佛都是在同一个模子里铸出来的,礼节不断地在强迫着我们,风气又不断地在命令着我们;我们不断地遵循着这些习俗,而永远不能遵循自己的天性。我们再不敢表现真正的

[2](P10)自己……”最后是人类的分裂,在以私有制为基础的文明状态中,不仅德行消失了,平等也消失

了,自由即人的本质采取了异化的形式,在这种形式中,人丧失了自己最初的完整性,而分裂为对立的两个方面:统治与服从。据此,卢梭断言“:关于人的一个主要原理是:自然曾使人幸福而善良;但社会使人

[5](P120)堕落而悲苦。”

显然,自然状态的假定确立了文明批判的道德原则。按照这一原则,卢梭不仅否定了以私有制为基・30・

础的文明社会存在的合理性,而且批判了这个社会赖以建立的基本原则和理念基础,这就使其批判不仅限于文明的现代形式,而且深入到启蒙精英所信守的基本信念,即理性与进步。

启蒙时代是一个理性时代,启蒙运动的主流思想家高扬理性的旗帜,把理性看作是人之区别于动物的关键所在,视之为道德的根源和基础。卢梭则与这种思潮背道而驰。他认为,使人区别于动物的不是理性,而是自由意志和自我完善能力。同时他也否定理性是正义与道德的基础,否认自然法及其规则可

[7](P414)以从这个基础引伸出来。在他看来,正义和道德的原则来自于“我们的灵魂深处”,这就是良心。

人正是由于天生具有良心,所以趋于向善。理性的职能是认识,理性的行为即基于人的知识。但知识是有限的,人的理性也是有限的,它不可能始终正确地指导人的行为,因此,依靠理性来建立道德是不可能的。与之相反,良心作为人性之善的潜质,无待于后天的习得,它“先于知识而存在”。我们的观念虽然来自外界,但衡量知识的情感却内在于我们的天性之中。良心作为先天的“,就是我们心灵深处“关于正义和道德的先天原则”,它基于人的先天的自然情感,“相对的、人为的、而且是在社会中产生”的自尊([5](P184),化之发明的无限狂热的爱的激情(),[5](P100)动”。、友爱和宽容。在卢梭看来,,,所以对于人类全体的相互保存

,怜悯是非反思的。它既是一种自然的情感,也是一种内在

的德性。“沉睡着的”,但它不仅是人类道德的内在

[5](P67)根源,也是构成自然法之基础的“先于理性而存在的原理”。与理性相较,这才是“最直接、最可靠

[8](P38)的东西”。孤独的自然人没有道德关系和道德义务,因而也无所谓德行与恶习或善恶观念,但他们有怜悯这种先天的自然情感并受其约束。在自然状态中,怜悯起着类似于社会状态中法律和道德的作用。按照德里达的说法,卢梭使这种先天的自然情感“在一定时间内或自始至终成了文化的替代者,

[9](P252)成了‘在自然状态中代替法律、道德和德性’的东西”。在这里,卢梭所要指出的是,人类道德的原

则和基础并不是外在的,它就在于人类的心灵之中,是人类的道德情感和意志自律。他强调“:只有自己

[7](P80)实现自己意志的人,才不需要借用他人之手来实现自己的意志”,而“要表现意志,必须获得自

[10](P8)由”。

在伯林看来,卢梭把意志视为不受因果关系决定的能力的观点,不仅同爱尔维修或孔狄亚克的实证主义截然对立.而且不同于既支配物也支配人、为一切人规定了永恒而普遍目标的自然法这一客观架

[1](P18)构。这种观点对康德产生了深刻的影响。康德也强调意志自由和道德自律,并以自己的实践理性

[11](P561)为“卢梭所创始的道德根源的主观化和内在化提供了一个坚实而崭新的基础”。黑格尔曾指出,

[12](P234)卢梭的自由原则“提供了向康德哲学的过渡,康德哲学在理论方面是以这个原则为基础的”。诺

[13](P198)曼・汉普逊则认为,康德的纯粹实践理性与卢梭称之为“良心”的道德立法者有着内在的一致。

启蒙思想家热情地颂扬以理性为基础的人的自我完善化能力,认为这种能力构成了人类幸福和文明进步的永恒动力,他们关于文明的意识形态就是在理性的基础上并以理性为核心而构建起来的。但在卢梭看来,关于理性的叙事不过是文明社会为自己确立的话语权威,这种叙事不仅不具有自然法的性质,而且背离了人的本性,具有与人性即自然相对抗的性质。

二

以自然状态为基础,卢梭不仅尖锐地批判了文明及其现代表达式,而且深刻地揭示了从自然状态向文明状态、从自然人向政治人转化的必然性,并把这种必然性归之于人的自我完善能力的辩证发展。按照这种辩证法,文明的进步往往是以社会对抗的深化为代价的。文明每前进一步,社会对抗和不平等就加深一步。“文明人在奴隶状态中生,在奴隶状态中活,在奴隶状态中死……只要他还保持着人的样子,

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[7](P15)他就要受到我们制度的束缚。”只有自然状态才是“人世的真正青春,后来的一切进步只是个人完

[5](P120)美化方向上的表面的进步,而实际上它们引向人类的没落。”文明社会的奠基者,就是在人类主体

[5](P111)性能力的必然演进中第一个把一块土地圈起来并宣称其属于自己的人。

按照“自然人”的假定,人的本质是自由。“人是生而自由的,但却无往不在枷锁之中”。这种变化是怎样形成的呢?卢梭这样来解释这一过程:在自然状态中,人人生而平等,没有私有财产。工具的制造加深了人与人之间的差别,而土地所有权的产生则是人类走向退化的第一步,它造成了人类不平等的深化和利害冲突。在私有制的基础上形成了富人与穷人的对立;为了维护富人的特权,确立富人对穷人的统治,富人建议平民与之缔结契约,以建立一个致力于公正和自由的国家,这就导致了国家与法律的出现。人类订立社会契约,建立国家和法,本是为了维护自己的自由、平等和权利,但文明的进程却走向了完全相反的方向:先是社会契约的订立确认了贫富差别;别;最后是暴君专制的出现确立了主人与奴隶的区别,至此由此,卢梭揭示了社会发展的内在矛盾:;一步,社会对抗与不平等也就加深一步,,都背离了其原初的目的。在自然状态中,,,人类却分裂为两大对抗性的群体:穷人与富人。,但政治社会权力的异化,却使不平等获得了成文法的认可。,自然法以先天的自然情感为基础,成文法则建立在“窒息天性”。

对卢梭的这种历史哲学,德里达站在解构主义立场进行了独特的解读,并在这种解读中用“替代”来概括卢梭的历史解释模式。按照这种模式,人类从自然向文明的演变,是一种“双重替代”,即以政治命令替代家庭管理,以精神之爱替代肉体之爱。正是这种“双重替代”造成了“历史的堕落”,因为这是以非

[9](P254-255)自然的东西来替代“自然的东西”。从这个角度看,历史乃是一种替补性的过程,这种过程是

[9](P256)“非自然的”,而人类从脱离自然开始,历史的游戏就包含了“自身退化的原则”。

德里达的解读在深刻地揭示卢梭思想之辩证性质的同时,也浓缩了卢梭的历史观。在这种浓缩中,不仅自然与文明对立的丰富内容(社会的、政治的、经济的)被简化为一种“替代性”关系,即使这种“替代性”的起源也被忽略了。实际上,卢梭不仅描述了人类从自然向文明的演进,而且揭示了这种演进的内在动力。这就是说,私有制的产生、不平等的起源有着内在的必然性,它们是人类发展的必然产物。在

[5](P84)这个意义上,使人脱离自然状态的人的自我完善化能力“正是人类一切不幸的源泉”,。文明与进

步以同自身相对抗的形式出现这一事实揭示了人类发展的辩证法:进步同时也是退步,使人文明化的东西同时使人衰落。这一思想的深刻性在于,它不仅肯定了人的主体性和能动性,同时肯定了人的本性中具有不仅同自己相一致、而且同自身相对立地实现自己本性的能力。换言之,从原始状态向现代状态或从自然状态向文明状态的转化,乃是人之必然的发展进程。按照这一辩证的逻辑,人类向更高存在形态的演进也具有同样的必然性。用恩格斯的话来说就是,在卢梭那里,不平等重新转变为平等,并不是复归原始人所拥有的那种自发的平等,而是转变为更高级的社会契约的平等———压迫者被压迫。

在这里,卢梭深刻地洞察到了历史发展的辩证法。因此,他虽然批判了文明的现存形态,却并未否定这是人类取得的一个伟大的进步,因为在这种状态中,人类的真正本质在异化的伪装下仍然得到了真实的发展并将继续发展(这启发了黑格尔关于“恶”是历史动力的思想);虽然人在异化的状态中表现出同自身的分离,但返回到精神安宁的原始状态是不可能的,历史进程不可逆转,人类“再也不能从已踏上

[5](P126)的原道折回,再也不能抛弃已经获得的那些不幸的获得物了”。

以百科全书派为首的启蒙思想家具有强烈的精英意识,这种意识不仅使他们把自己看作民众的教化者,而且提出合理的利己主义和功利主义作为现代生活的基本原则,并以之为文明进行辩护。这表明,他们所推崇的理性实质上是一种科学的工具理性。而在卢梭看来,启蒙运动所宣扬的功利主义和合理性的利已主义之所以缺乏道德上的合法性,就在于背离了自然的怜悯,否定了人类共同的情感和友

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爱。如果遵循这样的道德原则,那么在这种以相互利益而结合、由相互需要所产生的普遍社会“,就决不会对沦于苦难的人们提供一种有效的援助;或者说至少也是,它只对于那些已经拥有过多力量的人才会

[14](P190)赋予新的力量,而广大的被冷落,受窒息、受压榨的弱者却找不到一个容身之所……”不仅如此,

在利益的狂热驱使下,人类的分裂与对抗会加剧,整个大地将“血流成河”。卢梭相信,从个人利益难以推出公共利益,因为公共利益并非个人利益的总和,而是大于那种总和;个体幸福也并非如启蒙思想家

[14](P192-193)所鼓吹的是公共福祉的基础,恰恰相反,公共福祉才是个体福祉的源泉。

已有的研究大多关注于卢梭思想中的道德论色彩,而忽略或漠视了与之相对的“利益”概念在卢梭思想中的重要地位。但是,对道德意志及其原则的强调并没有使卢梭放弃了一切有关利益的思考。从这个角度看,把卢梭看作是一个社会历史观上的道德主义者并不符合卢梭思想的实际。事实上,卢梭不仅为私有制的起源与发展提供了经济学的分析,。他不仅说明了正是““,[14](P35)为可能”,“:权利

[14](P42),。”阿尔都

,理解为超越任何利益的道德秩序的表达式,但“,正是因为它在自身中假定了利益起决定作用的有

[15](效性。,而不是卢梭。

应当指出,,但正如维・彼・沃尔金所说“:卢梭感兴趣

[16](P247)的并不是现存的东西,而是应当有的东西。”当然,这不应导致卢梭不关心现实的结论。恰恰相

反,正是对现存之物的关注,促使卢梭去寻找那可以取代现存之物的应有之物。对此,无论是《论人类不平等的起源和基础》关于纯朴的自然状态的描述,还是《社会契约论》对理想的政治形态的建构,都是充分的证明:前者是他批判现实的理念基点,后者则是他改造现实的价值向度,而始终贯穿于其间的基本思想就是自由和平等。

三

由于卢梭的后继者,尤其是浪漫主义运动的大力渲染和竭力发挥,卢梭的文明批判在产生复杂影响的同时,也受到了种种的责难。但是,对卢梭来说,对文明之负面的揭露,对回归自然的呼吁,并非像伏尔泰和霍尔巴赫所说的那样是要把人类变为兽类,而是要揭示“社会混乱的根源”;并不意味着号召人们抛弃文明的成就,回到森林里去和狗熊一起生活,而是要求改变现存的不合理的生存状态,回归不为社会和环境所歪曲、不受习俗和偏见所支配的人性,即回归人生而具有的自由、平等、纯朴、良知和善,恢复自然与人在道德上的纯洁性。同样,他关于自然状态的假定,也是为了获得一个批判的支点并确立人类存在与社会建构的一种先验的因而绝对的律令,那就是自由与平等。

这就是说,不能因为卢梭提出了与文明状态对立的“自然状态”而把卢梭视为自然主义者。实际上,卢梭并未一般地否定人的社会性。在他看来,自然人的所有潜在能力中就包括社会性,虽然这种社会性

[5](P109)是潜在的,其实现“必须借助于许多外部原因的偶然会合”。在“萨瓦牧师的信仰自白”中,他更明

确地强调社会性也是人的一种天生而潜在的情感,人天生是具有社会性的,或者至少是天生注定要成为具有社会性的。自然人的自由只是一种动物式的自由,道义权利的自由只存在于社会之中。如果把卢梭的自然状态论与社会契约论联系起来加以考察,我们就会发现,不论是文明的现存形态中异化了的契约,还是理想的、本然的、应当的契约,都既是人类社会关系的产物,也是调节人类社会关系的基本原则。对此,马克思在《1857———1858年经济学手稿・导言》中指出,就像被斯密和李嘉图当作出发点的单个的孤立的猎人和渔夫,是一种18世纪鲁滨逊式故事的毫无想象力的虚构,这种鲁宾逊式的故事“决不像文化史家设想的那样,不过表示对极度文明的反动和想要回到被误解了的自然生活中去”。同样“,卢梭的

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通过契约来建立天生独立的主体之间的相互关系和联系的社会契约论……也不是以这种自然主义为基

[17](P18)础的”。

《论不平等的起源和基础》虽然用许多篇幅讨论了自然状态和自然人并以之与文明状态形成鲜明的对立。但这些超历史的、抽象的概念只是讨论的起点,而不是关注的中心,不应过分夸大其在卢梭思想中的重要性。事实上,卢梭真正关注的是社会的、政治的即文明状态中的人,是人的历史存在。他不仅详细描述了人类从自然状态向文明状态的历史演进,而且揭示了这一演进的辩证逻辑。在这种描述中,包含着一个极为重要的思想,即作为能动性主体的人的历史性和创造性。历史是人创造的,是人所独有的自我完善能力即人的主体性的体现。这就使历史在卢梭的思想中呈现为一个统一而合乎规律的发展过程。在这个意义上,揭示人类不平等的起源也是探讨人类自身及其存在意义的一种努力。

正如卡西尔所说,卢梭社会批判的目的不是使个人从社会组织形式中解放出来,[18](P255)型的符合人的本性的社会形式。在这里“,回到自然”,而

是重估一切价值并建立新价值观的革命性尝试,。查尔斯・泰勒也认为“:卢梭深化的观点……,这种恢复与自然的联系的观点更应该被看作是,,或换种说法,通过文化或社会为一方,,来逃脱精明的、依附他物的状态,逃脱舆论的压。,而具有更大的挑战性,事实上曾经产

](P552)列奥-斯特劳斯则深刻地指出了卢梭的自然状态与现代性之间的关系。在

他看来,崇尚自然的卢梭不是“反动派”,而是“以古典的古代、同时又是以一种更加先进的现代性的名义”来批判现代性,从而揭示了“现代性的第一次危机”。这种批判在尼采那里“以毫不逊色的激情和力

[19](P257-258)量再来了一次”,由此“预言了现代性的第二次危机———我们时代的危机”。

卢梭对现代性之危机的揭示,并不意味着否定现代性。的确,卢梭在确认了自由与平等这些现代性的基本原则的同时,又对科学、文明、理性与进步这样的现代性观念展开了批判。但事实上其间并不存在其批评者所说的那种不可调和的矛盾。自由与平等是卢梭政治哲学和道德哲学的基本原则,而文明的进步正是以自由与平等为代价的。

在这个意义上,卢梭对文明的批判,并不是要求否定文明,抛弃文明,而是揭露文明的负面和可能产生的弊病,以救治启蒙运动对文明的片面歌颂。换言之,卢梭否定的是文明的“已有”形态而非“应有”形态。事实上,卢梭肯定文明是人类的伟大成就,他所主张的是文明与自然的契合,要求文明的进步不应以人性的牺牲为代价。同样,他批判科学主义的僭妄和艺术的堕落,也不是要否定科学和艺术。他在《爱弥尔》中强调了知识与实践的结合,并充分肯定了科学在其中应起的重要作用;在《致达朗贝尔论戏剧》的信中,他确信艺术在以平等为基础的社会中重要的道德作用。按照列奥-施特劳斯与其合作者的说法,未能抵抗住自然主义和道德主义诱惑的是卢梭的后继者而非卢梭,因此不能以前者的思想来解释后者,卢梭“没有绝对化道德而排除了所有其它人性的东西……他也没有忽视政治的重要性而将自己完全交付给对已逝去的过去的罗曼蒂克式的渴望。……卢梭比他的任何后继者都更深入和更广泛地描述

[20](P688-689)了多样性的人类问题。”

霍尔巴赫曾指责卢梭放弃了文明与进步的信念而陷入悲观主义,弗・包尔生也认为卢梭开创了对启

[21](P264)蒙时期乐观的历史观的反对运动。对卢梭的这种指责完全无视了卢梭关于人类无限的自我完善

能力发展的观点。相反,卢梭确信,人类从自然状态向文明状态的演变乃是一种必然的因而不可逆转的过程,在这一过程中,正义代替了本能,人的行动也被赋予了“前此所未有的道德性”。人虽然被剥夺了他得之于自然的许多权利,但却“重新得到了如此巨大的收获:他的能力得到了锻炼和发展,他的思想开阔了,他的感情高尚了,他的灵魂整个提高到这样的地步,以致于……对于从此使得他永远脱离自然状态,使他从一个愚昧的、局限的动物一变而为一个有智慧的生物,一变而为一个人的那个幸福的时刻,他

[14](P29-30)一定会是感恩不尽”。这一切正是人类自我完善能力发展的辩证逻辑。而他在《社会契约论》

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中关于理想社会形态及其政治表达式的描述与建构,正体现了其对人类进步所怀有的深刻信念。

的确,卢梭的著作中不乏批判文明与理性、科学与艺术、社会与国家的词句,但是,只要不把这些词句从卢梭思想的整体和产生这些话语的上下文中割裂出来,只要不把《论人类不平等的起源》与《社会契约论》分离开来,我们就会发现,卢梭思想的实质并非反文明、反理性、反社会,而是主张文明与自然、理性与情感、社会与个体的和谐统一。在卢梭的心目中,没有什么比作为人的本质的自由和平等更重要的东西。他虽然批判了文明与进步的负面,但从未放弃对人的无限完善能力的信念。在他看来,人类这种能力迄今为止的发展虽然采取了异化的形式,但仍然取得了真实的进步,并终将走向一个更高的阶段。卢梭对此深信不疑。可以说,为在更高层次即文明的层次上为人类立法,即为符合于人性的社会体系奠定理念基础和价值坐标,正是促使他写作《社会契约论》的根本原因。在那里,他明确指出“,全体最大的

[14](P69)幸福”应当成为一切立法体系的最终目的,这个目的可以归结为两大主要目标:。而社

会契约所要解决的根本问题就是“:,每个结合者的人身和财富,[14](P21)本人,并且仍然像以往一样地自由。”

《社会契约论》,《论人类不平等的起源和基础》(有人认为是一种退步),关于契约,?显然,矛盾的确存在,但并非绝对对立。《论不平等》中是历史的假设,而在《社会契约论》中则是政治的准则。作为历史的假设,契约是富人欺诈的产物;作为政治的准则,契约是政治建构的理念基础。前者体现了卢梭历史批判的向度,后者则体现了卢梭政治建构的向度。“自然状态”只是人类演进的一个抽象原点或一种理论预设,而服从公意的社会则是人类应有的社会目标。在这个意义上《论不平等》,与《社会契约论》正好前后呼应,它们都是人类必然的发展过程,即人类“无限的自我完善能力”展开的自然过程。实际上,这也是卢梭思想自身演变的逻辑结构。

囿于历史境况和思想条件的限制,卢梭在卓越地阐发其平等观的同时,未能以同样的卓越为其提供具有真正可能性的制度安排,而是诉之于“平均主义”,以致阿尔都塞批评其是“在经济上倒退到封建生

[15](P159)产方式解体的一种现象”,即《论不平等》用“自给自足的交往”这个概念来描述的那种状况。这种

批评不能说没有道理。但是也应看到,卢梭的“平均主义”本质上是平等的政治诉求的一种思想表达式,这种具有明显局限性的经济上的思想退缩,不能掩盖其思想的实质和价值。事实上,卢梭所主张的平等既不是原始的平等,也不是个人之间绝对的一致或同一,而是“对于破坏它的各种倾向的不断地校

[22](P270)正”。这种思想在今天仍然具有强烈的现实意义,因为在现代社会中,平等仍然是政治评价的一个基本的价值尺度。

应当承认,卢梭与启蒙运动的关系极为复杂,但总的来看,卢梭对启蒙运动之基本信念和原则的批

[18](P267)判并不意味着反对启蒙。正如卡西尔所说,卢梭是“启蒙运动的产儿”。在一些重要问题上,尤

其是在反对封建专制和启示宗教上,卢梭与启蒙运动完全站在同一立场。他们的分歧主要在于批判的原则和深度。卢梭不仅批判启蒙运动所批判的东西,而且批判启蒙运动所宣扬和维护的那些最重要的东西,而这种批判又正是启蒙运动之批判精神的深刻体现。从这个角度看,启蒙运动的终点不过是卢梭的起点,卢梭的批判在深度和广度上远远超越了同时代的启蒙思想家。卢梭对文明与现代性的批判也应作如是观。

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[22]　奥伊则尔曼(主编).14———18世纪辩证法史[M].北京:人民出版社,1984.

(上接第28页)女》《故原战》《、故原有战卒死而复苏来说当时事》等诗,这些诗皆以反映现实的深刻性著称,体现了作者悲天悯人、切近人事的精神。

总之,北宋中叶诗歌的政治化和议论化的特征是由多方面的因素共同促成的,作为宋诗最重要的特征,它在文学史上具有不可替代的位置。因此,对这一特征的探究了解是非常必要的。・36・