大一统的思想来源

早在先秦时期，由孔子首倡的“大一统”思想描绘了国家昌盛、人民幸福的理想状态，包括版图统一、政治清明、社会安定、经济繁荣等要素，其首要途径就是实现中国疆域版图的统一。与中国历史发展相伴相随的“大一统”理念，无论是人文范围还是地理范围都是不断扩展的。“大一统”的人文范围包括以汉族为主体的众多兄弟民族，在今天统称为“中华民族”，其地理范围在历史上是指秦汉唐元明清历代“大一统”王朝的本土疆界，在今天是指按通行的国际法中国所管辖的所有主权领土。“大一统”理念植根于中华民族的文化血脉中，深刻影响了几千年来中国人对国家命运的思考，不仅推动了中国历史的发展，也是我们评价历史人物的一个重要标准。

翻开中国历史，我们发现有一种理念，历经数千年的风风雨雨而长盛不衰，始终贯穿其中，那就是儒家的“大一统”思想。直到今天，它依然在很大程度上支配着中国人对中国历史和国家前途的思维模式。有学者称中国两千多年大一统思想的最大遗产就是中国人崇尚国家统

一、民族团结、社会安定的大一统精神，它是中华民族文化的内核和灵魂。

一、“大一统”的概念

《辞海》“大一统”词条的解释为:“大，犹言重视、尊重；一统，指天下诸侯统一于周天子。后世因称封建王朝能统治全国为大一统。”“大一统”一词，最早见于《春秋公羊传》。孔子作《春秋》，在记载列代周王即位时总是冠以“王正月”字样，对此，《公羊传·隐公元年》解释称:“何言乎王正月，大一统也。”后代学者对此段经文有进一步的诠释，如第一位系统阐释孔子“大一统”思想的西汉大儒董仲舒称:“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”唐代学者颜师古进而解释:“一统者，万物之统皆归于一也……此言诸侯皆系统天子，不得自专也。”从这里我们可以把握“大一统”的原始意义，即以周朝天子为核心将社会有序地组织起来，使中国完成真正的政治统一。

孔子：首创“大一统”思想

“大一统”的概念及所蕴含的思想，虽然是由后代儒家阐发而成，但的确符合儒家创始人孔子本人的意向。孔子生活在东周王朝衰微、诸侯争霸、战乱不断的年代，他一生追求的理想便是中国获得政治统一。《论语》中所载孔子本人说的另一段话更能表达他的这一思想:“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”这句话的意思很明显，全国一切重大活动的决定权都应掌握在最高统治者“天子”手中。孔子所追求的天下一统之“王道秩序”，本身就有着历史的积淀。虽然缺乏完整的史料记载，但我们大致知道，华夏民族居住地区从夏朝建立时起就逐步融合为一个政治统一体，商朝和西周延续了夏代奠定的统一格局，只是在进入东周之后中国才逐渐陷入诸侯割据的分裂局面。但即便在东周时期，“一统”仍然是一种主流的思潮，因此当时流传着一首著名的诗歌，称:“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”这首诗被孔子编入中国的第一部诗歌集《诗经》。孔子同时代和稍后时代的学者，大都也倡导“一统”思想，如孟子在回答一位诸侯“天下恶乎定”的提问时，很干脆地回答“定于一”。另一位儒家代表人物荀子也提出过“四海之内若一家”、“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服”的观点。

当然，“大一统”的含义并非单纯指领土的“统一”，它还有着更广泛的内涵，包括政治清明、社会安定、经济繁荣，它们分别可以用孔子所说的“有道”、孟子所说的“定”及荀子所说的“财万物”来表示。成书于战国后期的典籍《管子》对“大一统”的内涵作了更系统的概括:“天子出令于天下，诸侯受令于天子，大夫受令于君”；“以天下之财，利天下之人；以明威之振，合天下之权；以遂德之行，结诸侯之亲；以奸佞之罪，刑天下之心；因天下之威，以广明正之伐；攻逆乱之国，赏有功之劳，封贤圣之德，明一人之行，而百姓定矣。”台湾学者李新霖总结了“大一统”与“统一”的关系，称:“所谓一统者，以天下为家，世界大同为目标；以仁

行仁之王道思想，即一统之表现。然则一统须以统一为辅，亦即反正须以拨乱为始。一统与统一既有高下……则„统一‟寓于„一统‟之中，自可知矣。”我们也可以说，在“大一统”概念中，政治版图的“统一”是其途径，而“天下大治”则是其最终目的，政治上的“统一”是“大一统”理想状态的先决条件。统一格局有利于加强中国各地区之间的经济联系，有利于提高社会生产力和文化科技水平，有利于促进社会安宁。只要浏览一下历史，我们就会发现，中国封建时代几个最著名的太平盛世，无论是西汉的“文景之治”、唐朝的“贞观之治”和“开元盛世”，还是明朝的“永宣之治”和清朝的“康乾盛世”，无一不是在政治统一的前提下出现的。这些历史经验，使大多数中国人往往笼统地把“大一统”等同于国家的“统一”。

纵观从秦朝到清朝两千余年的历史，“大一统”的最高境界（“天下大治”）在其中所占的年份其实相当少，即便是“大一统”的起码状态（“统一”格局）也不经常。古代历史上的中国在名义上有四个时期是大统一的局面，秦汉、西晋、隋唐、元明清，涵盖了2132年中的1422年，约占总时段的66%，但如果扣除王朝更替时期总是伴随着的内部混战和割据状态（大约是174年，占8%），真正统一的时期只有1248年，约占全部王朝时期的58%。也就是说，封建时代的中国实际上有42%的时间是在非统一的局面中渡过的。但是，“大一统”思想的主要意义并非是作为一种实际状态存在，而是作为一种理念长期影响着中华民族的国家建设思维。作为一种“状态”或“制度”，“大一统”是断断续续的；而作为一种“理念”，“大一统”却从未中断或破碎过，尤其是从西汉武帝（前156—前87年）时期儒教被确立为中国官方意识形态起，孔子首创的“大一统”思想便越来越渗入到中华民族的文化血脉中，成为中国国民性中难以割舍的重要组成部分。在此之后，经历过太多分分合合的中国人反而更加珍视“大一统”的理想，而把实现中国的政治统一当作推动国家兴旺发达的首要途径。

二、“大一统”中国的人文范围

“大一统”概念最初由华夏族人提出，但它并不只是指华夏族的一统，而是逐渐囊括了中国的其他民族。在历史上，中国有很多名词来指称“大一统”的人文范围，比如“天下”、“华夷一家”等，在今天，这个范围则用“中华民族”来概括。“中华民族”的提法，最先在1902年由梁启超正式提出，并得到了民国创始人孙中山先生的大力倡导。孙中山先生在1912年1月1日发布的《临时大总统宣言书》中称要“合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人———是曰民族之统一”。此后，他进一步明确“中华民族”的概念，宣称“汉族当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称，而与满、蒙、回、藏之人民相见于诚，合一炉而冶之，以成一中华民族之新主义”。自此，“中华民族”的概念日渐被广泛使用，越来越深入人心。必须注意，孙中山先生当时所提的“五族”，并非特指五个民族，而是中国境内各个民族的泛称。在今天的中国，“五族”一词已被“56个民族”的提法所替代。

用“中华民族”来指称中国的民族，不仅具有政治意义，而且也比较科学，符合中国的人文历史。所谓的“中国人”，是一个不断融合、扩展的民族集合体。金庸先生称:“欧洲罗马人向东征过，向西征过，向南向北发展，而我们中国人是东南西北都有，然后向中原集中”；“我们中国人自古以来就讲融合……汉人可以开放融合，很多少数民族和我们融合在一起，都变成了中国人。”因此，把“中国人”等同于“汉人”（如英语中这两个概念彼此不分，都用“Chinese”来表示，在其他西方语言中情形也相似），实是大谬。事实上，“汉人”的称呼要到汉朝以后才产生，在这之前有“诸夏”、“华夏”的说法，在这之后还有“唐人”的称呼。汉朝时的“汉人”，本身就已是诸多民族和种族的融合，比如先秦时代南方一带的“荆蛮”等等。再往前推，即使是华夏族最早的祖先们，也是不同部落民的融合，其中一些人在融入华夏族时也不过是“外族人”，即所谓“夷”人。故孟子称:“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相距也千余里，世之相后也千有余岁，行志得乎中国。”

在“汉人”的称呼出现之后，又有许多其他民族活跃在中国历史舞台上，如匈奴族、鲜卑族、羯族、氐族等，有的在中原建立了政权，但后来他们都消失了，其中一部分融入了汉族，一部分演化为其他名称的民族。没有被汉族融化而独立延续下来的民族，也与被融化掉的那部分人一样，都构成了“中华民族”的组成部分。值得注意的是，当中原地区的中国人在把自己视为一个称作“汉人”的族类时，他们对周边的一些非汉民族依然有某种认同感，认为他们与汉人同出一源。如《史记》称北方的匈奴人“其先祖夏后氏之苗裔也”，鲜卑族则是“黄帝子昌意少子，受封北土，国有大鲜卑山，因以为号”。更重要的是，这些说法也得到了其他民族的认同，如五代时期的匈奴首领赫连勃勃（381-425年）宣称“朕大禹之后，世居幽、朔……今将应运而兴，复大禹之业”，他因此把自己建立的国家命名为“夏”。史学家们认为，从严格的史实来看，“五胡诸族，多好自託于古帝之裔，其说殊不足信”。但这些不足信的传说之存在，本身就足以表明，中国的汉族与非汉族之间，相互拥有某种精神上的认同感。 “中国人”或者说“中华民族”的范围之所以能逐步扩展，可以归因于同它相伴相随的中华文明之向心力。“中华文明”指的是最先在中原地区发展起来、以华夏族为核心、逐步包容其他民族和种族而形成的文明。孔子在《春秋》中称“夷狄入中国，则中国之，中国入夷狄，则夷狄之”，这清楚地表明中华文明并无种族壁垒，非华夏族人只要接受中华文明，就完全能成为其中的一部分；孔子还进而主张“远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之”，这表明孔子期盼华夏文明的自然扩展。正如美国汉学家列文森所言:“中国人古来并不重视异民族的肤色容貌，而只重视它的政教礼乐。”亦如金耀基先生所言:“中国是一个国家，但它不同于近代的民族国家\(na-tion-state\)，它是一个以文化而非种族为华夷区别的独立发展的政治文化体，或者称之为„文明体国家‟（civilization-al-state），它有一独特的文明秩序。”认识到这一点，我们就不难理解，为什么出身氐族的前秦皇帝苻坚要宣称“朕方混六合为一家，视夷狄为赤子”了。

由于汉族人居住在中华文明的发源地，而且人数占绝对多数，因此汉族构成了中华民族的主体。不可否认，历史上的汉族人有时也保持一种狭隘的民族主义，对非汉族采取贬低和歧视的姿态，这可见诸众多汉文典籍。不过，民族歧视并非古代中国人特有的现象，即使在21世纪的今天，世界范围内的民族和种族歧视现象仍远未根绝。另一方面，狭隘的汉族主义，与“中华民族”的概念也不是非此即彼、截然对立，两者往往是并存的。汉族人在遭非汉族压迫时，对待“民族”的概念往往比较情绪化，而在其他大部分时期里则能较理性地看待这个概念。如明太祖朱元璋以“驱逐胡虏，恢复中华”为反元口号，但在重建汉族王朝后即宣称:“圣人之治天下，四海内外,皆吾赤子，所以广一视同仁之心。朕君主华夷，抚御之道，远迩无间。”光大明朝“大一统”局面的明成祖也称:“华夷本一家，朕奉天命为天子，天之所覆，地之所载者，皆朕赤子，岂有彼此。”中华民国创始人孙中山先生的态度转变也完全相同，他在鼓动和领导反清革命时一向以“驱逐鞑虏、恢复中华”为号召，似乎把非汉族的满族“鞑虏”放在“中华”的对立面，但在推翻清王朝后，正是他本人马上倡导“五族共和”并宣扬“中华民族”。

在对待历史问题时，汉族人的民族观念更加理性。汉族人虽然愤恨于异族王朝的统治，但从不否认非汉族人也是“大一统”中国历史的组成部分。且不论众多非汉族个人（如汉朝的金日磾、唐朝的李光弼、明朝的郑和）的历史作用得到肯定，就是入主中原的异族王朝，由于一般都接受中原文明并继承汉族王朝的政教制度，也往往被赋予正统王朝的历史地位，正如元代汉人所说:“能用士而能行中国之道，则中国之主。”这种认识不只是停留在偶尔一些历史时期的理论上，而且也付诸了实践。中国历代的正统史书，很严肃地收录了诸多非汉族王朝的历史，其中不光有元、清这样的大一统王朝，也包括南北朝、五代十国时期诸多短命的或非一统的异族王朝以及辽、金诸王朝。汉族王朝为前代异族王朝修史，是承认它们正统历史

地位的一个明确表示；同样，异族王朝也乐意充当中国正统王朝的角色，故元朝、清朝建立后也仿效汉族王朝的做法，为前代王朝修史，并且得到了后世的承认。这些通称为“二十四史”或“二十五史”的正统史书，构成了“大一统”中华民族历史的完整线索。

三、“大一统”中国的地理范围

与“大一统”的人文范围一样，其地理范围也是不断扩大的，扩大的一个原因是非华夏族人（汉朝以后的非汉族人）的融入带来的活力。人们把秦汉、隋唐王朝中国的强盛归因为此前时期诸多少数民族融合成一体，这不无道理。唐朝皇室李氏家族本身就含有很浓的少数民族血统，是不争的事实。而随着中华帝国的强盛，中国的疆界也大大扩展。历朝历代中华帝国的疆界各不相同，因此所谓“大一统”中国的范围也不是确定的，我们只有按历史上的具体状态来确认各个时期的范围。

大体而言，先秦时代人们期盼获致“一统”的范围，只是周王朝原有的统治区域，大约相当于日后秦帝国统一了的疆域。汉武帝时期（公元前157-87年）在西域的大规模扩张扩大了中国的疆域，其版图比秦帝国大了一倍，但这个疆域内各民族的彻底融合发生在四百年之后，即公元4世纪初到公元6世纪末的南北朝时期。随后统一的隋唐王朝尤其是唐王朝前期的盛世统治，大大扩展并巩固了中国疆域的范围，唐朝盛期仿西汉体制，设置了若干“都护府”（唐太宗时有9个，唐玄宗时有6个）管辖中国的边疆地区，使“大一统”的范围趋于稳定。公元907年唐朝灭亡后，原唐帝国疆域内的中国又陷入长达近400年的分裂，直至1297年元朝统一中国。元朝的疆域比唐朝又有所扩展，主要是将青藏高原纳入版图，从而为后世明确了“大一统”中国的地理范围。以后的明清两朝，继承了元帝国的大部分统治区域。

“大一统”中国之范围不断扩大的事实，很容易让人把“大一统”当作是封建时代中华帝国扩张侵略的思想基础，从而认为“大一统”中国理论上没有外部界限。这种看法存在一定的认识误区。虽然古代中国向来没有我们今天的“主权国家”意识，也没有我们今天的地理概念，往往用“天下”、“四海之内”一类的泛泛之词来谈论政治事务，但在中国人的内心当中，中国与外部世界的界限却还是始终存在的。从孔子提出“华夷”之别的事实来看，“中国”与“天下”并不完全等同。《春秋》中所载“夷狄入中国，则中国之，中国入夷狄，则夷狄之”、“内诸夏而外夷狄”等语，表明孔子已将华夏族居住的所谓“中国”与非华夏族（即所谓“夷狄”）居住地作了区分。有人还进而认为，秦始皇时代修筑长城，是第一次把“内诸夏、外夷狄”的观念具体化。在其后中华帝国疆界不断扩大之时，中国统治者也试图用其他手段来界定中国“大一统”版图的范围。在这些努力中，“封贡体系”是一个较突出的表现。

众所周知，古代中国统治者曾凭藉经济、文化或军事上的优势，在东亚构建一套统率周边国家的国际秩序，即所谓的“封贡体系”。其含义是，中国周边地区的君主作为“藩属”必须得到中国皇帝的确认（“册封”）才能拥有合法的统治地位；作为回报，“藩属”必须承认中国皇帝对自己的宗主权，通常以“朝贡”的形式来表示。这种体系，自然是中国统治者推行“霸权”政策的工具，在今天不应再给予美化。但从另一个角度来说，它恰恰也是中国统治者区分“内外”的手段。“封贡体系”暗含这样的意念:藩属国君主只要服从中国皇帝的宗主权威就行，中国皇帝无需把他们的领土统一进帝国版图；中国统治者对帝国版图之内的领土要实行“统一”，而对版图之外的地区仅需保持“服从”而已。因此，费正清和邓嗣禹把“封贡体系”界定为中国“国际关系和外交的媒介”，这是非常确切的。

清初康熙帝对待台湾的态度，很清楚地证明了这一点。自康熙六年（1667年）起，统治台湾的郑经与清廷谈判，表示愿意作为藩属国归顺清廷，“苟能照朝鲜事例，不削发，称臣纳贡，尊事大之意，则可矣。”但郑经的要求屡遭康熙帝拒绝，康熙的谕旨明确地宣称:“至于„比朝鲜，不剃发，愿进贡投诚‟之说，不便允从。朝鲜系从来所有之外国。郑经乃中国之人，若

因住居台湾不行剃发，则归顺悃诚以何为据？”显然，康熙帝决意将台湾收入“一统”版图的理由，乃是台湾非藩属国。

由于有了封贡体系的存在，“大一统”中国的版图也得以有了明确的范围，那就是与周边藩属国接交处的界线。在维持“封贡体系”的同时，清朝政府具有强烈的版图意识，诚如乾隆帝宣称的那样:“天朝尺土俱为版籍，疆址森然。即岛屿、沙洲，亦必划界分疆，各有专属。”在清廷认定的这条交界线以内的某些边境地区，中央政府的管辖手段虽然不同于内地的行省管辖体系，但也都以驻军为形式明确表示主权管辖，全然不同于对交界线以外附属国的礼仪性羁縻。在东北，清廷分设黑龙江将军、吉林将军和奉天将军辖若干副都统率兵数万镇守；在蒙古，则设绥远将军、库伦办事大臣和乌里雅苏台定边左副将军及若干参赞大臣和都统、副都统料理政务并率兵驻防；在新疆，清廷设置伊犁将军统辖军政事务，下辖若干参赞大臣和都统，在各交通和战略要地驻兵；在西藏，清廷于1750年正式委派驻藏大臣进行管辖，按1751年清廷颁布的《西藏善后章程》和1793年的《钦定西藏章程》有关规定，驻藏大臣成为西藏实际的最高军政长官，“凡西藏的官吏任免、行政、财政、军事、涉外事务等权力，均归驻藏大臣，达赖喇嘛的世俗权力远在其下。”

到晚清时期，封贡体系在西方列强冲击下面临崩溃，许多周边属国纷纷沦为西方的殖民地，与之毗邻的中国边疆地区也受到严重的威胁，原有的“封贡体系”难以继续充当“大一统”中国范围的参照系数。正因为如此，清廷开始在中国边境地区强化行政管理，以求将中国与原附属国之间的界线固定下来。这集中体现在1884年新疆设省的举措，次年台湾单独建省也属同一范畴。行将就木的清廷没能逐一完成对边境统治的改造，这项工作，由后来的中华民国政府及中华人民共和国政府完成了。

今天的“大一统”中国之地理范围要简单得多，因为我们有通行的国际法原则作依据。由于“一个中国”原则在当今国际社会中得到普遍的承认，“大一统”中国的地理范围是相当清晰的，不存在任何疑问。但追根逆源，目前中国的疆域范围，与清王朝末期努力界定的中国本土与属国之间的界线基本一致。的确，任何国家的疆域范围之确定，总是不能离开历史沿革的事实，这正是历史学的意义之一。

四、“大一统”视野下的历史人物观

由于“大一统”思想渗入中国人的意识深处，中国人在对重要历史人物作评价时，往往把是追求和顺应“一统”还是企求“分裂”当作一个重要的尺度。推动“大一统”的人物，多少能得到正面的评价，反之，则往往会遭到指责。因此，中国历史上一些造就“大一统”局面的君主，如秦始皇、汉武帝、唐太宗、元世祖、明太祖、康熙帝等，每每受到赞扬。即使那些追求“大一统”未能成功的人，也能得到肯定。比如北宋皇帝赵匡胤未能规复唐帝国的全部疆域，被迫与辽国并存；还有一些人更不走运，例如三国时期六出祁山北伐中原的蜀国实际统治者诸葛亮，南北朝时期挥百万之师欲投鞭断流征服江南的前秦皇帝苻坚等，他们虽然失败了，但其悲壮情怀依然能博得后世的尊重和钦佩，至少也能赢得世人的同情。诗人杜甫赞叹诸葛亮“出师未捷身先死，常使英雄泪满襟”的诗句，让无数后人感动不已。苻坚南征失败，最终被部将杀害，但仍受到后人的敬重。在中国拥有众多读者的台湾作家柏杨叹曰:“苻坚死时，内心的痛苦悲愤，我们深深体会，并在千载之下一哭，为他的遭遇哭，也为当时中国人民的遭遇哭。”可见，在评价历史人物时，中国人主要看重他们是否心怀“大一统”的信念，是否去实践这种理想；至于能否成功，尚属次要。

但的确也有一类人物，他们无意追求或是顺应“大一统”，而是把维持对一部分地区的统治当作最高的执政目标，例如南北朝时期、五代十国时期及南宋朝的一些君主。这些缺乏雄心、偏安一隅的人物，一般都得不到后世的好评，其中一些阻碍统一努力的人，例如南宋朝的宋

高宗赵构及其宰相秦桧，更是被定论为历史罪人。秦桧在赵构的默许下杀害了抗金名将岳飞，致使规复中原的统一大业付诸东流，他因此成为中国人最厌恶的历史人物，以致有“人于宋后羞名桧”的说法。再如五代时期南唐的后主李煜，虽然是中国历史上最伟大的词人之一，但作为皇帝，他得到的评价一向很低，连起码的同情都很少得到。后世史家对他的评价是“窃土贼民，十有六年，外示柔服，内怀僭伪，岂非所谓„逆命‟者哉！及其计穷势迫，身为亡虏，犹有故国之思，何大愚之不灵也若此！”究其原因，李煜不仅不想做任何统一中国的尝试，还把维持独立当作是可行的国策，因此，在中国人眼里，他不仅是无能，而且还是猥琐，固然比不上前秦皇帝苻坚，就是比起那些虽无统一中国雄心但愿意顺从一统潮流的人物都有所不如，比如与他地位相当的同时代人钱塘王钱俶。同样是作为一方诸侯，钱俶在北宋统一中国大势已成的情况下果断放弃割据，归顺赵匡胤，使所辖区域免除了刀兵之灾，他自己及其家族也得以世代荣耀，他因此在后世获得了“端因识时务，可以号英雄”的评价。对郑成功与郑经两人的不同评价，更清楚地折射出中国的“大一统”观念。郑成功终生力抗强敌，矢志恢复明朝江山，他虽然失败，仍被赞为民族英雄。然而，他的儿子郑经在清朝大一统局面已稳定下来的情况下，不再谋求光复前明江山，而是企图“于版图疆域之外别立乾坤”，因而历史学家在评论时就称:他“实际上隳弃了先王的遗志，走上了背离祖国的道路”。

当然，评价历史人物是非常复杂的工作，在中国人的人物评价体系中，是否符合“大一统”理念，并非唯一标准，此外还有一系列其他标准，如儒家伦理观中的“仁”、“忠”、“智”、“勇”、“孝”、“义”、“礼”、“耻”等等，还有“民族”、“阶级”等现代标准。各种标准之间存在很大的不一致，采用不同的标准，会得出不同的评判。但是，“大一统”理念即使不是最高标准，至少也是一个自成体系的标准。或者说，当“大一统”标准与其他标准产生冲突时，“大一统”标准并不会失效，有时甚至能超越其他的标准。譬如，超越“仁”、超越“和平”、超越“汉族主义”、超越“阶级意识”等等，因篇幅所限，兹不多论。（作者单位:南京大学历史系）