福柯:话语的秩序

福柯：话语的秩序

一

我希望我本可以悄然滑入今天，以及将来许多岁月里，我在此地所必须说的话语中。我宁愿被言语包裹而远离所有可能的开端，亦不愿成为始作涌者。我更愿意意识到在我之前早已有一无名的声音在诉说着，如此我便只需加入，接过其已开的话头，置身于其裂隙间而不为人所知，就好像是它短暂停顿以召唤我。如此则不会有任何开端，而我也不是话语的缔造者，相反却听命于其偶然的开绽，一个微小的空隙，话语可能消失的那一点。

我企望在我身后有一早已开始言说的声音，预先复制我将言说的一切，此声音将会说：“你得继续，我不能继续，你得继续，我将继续，你得念念有词，只要还有词可念，直到他们发现我，直到他们说到我，异样的痛楚，异样的罪 ，你得继续，也许这已完成，也许他们已谈论过我，也许他们已把我带近我故事的门槛，在开启我故事的门之前。如果它真的开启，我将倍感惊奇。”

我想很多人都有类似规避开端的欲望，以求从最初即在话语的另一边，这样便无需从外部考虑话语的奇特、可怖和邪恶之处。体制之于这一常有愿望的答复却是讽刺性的，因为它将开端神圣化，用关注和静默将其围绕，并强加仪式化的形式于其上，似乎是为了使其在远处亦能更为容易地辨认。

欲望的表白：“我不善被迫进入这危险的话语界；亦不喜卷入它的专横决断里；而愿话语如同一平静、深缈的透明体，索绕我四周，无限地开放，其间别人亦会迎合我的期望，真理将——一从中呈现，我惟一可为的是随波而行，在其中或在其旁，如同一快乐的残骸。”体制的回复：“你不应该恐惧开端；我们在此即为向你表明话语属于规则范畴，我们长期以来一直在监视它的出现；已经为它准备好一予其荣誉却也缴其械的处所；话语也许某些时候具备些许威力，却也是从我们这儿，也只能从我们这儿获得。”

但也许这一制度与这一欲望只是针对同一种焦虑的两种相反的回答：关于话语作为言说或书写之物，其物质性实在是什么的焦虑；关于此一诚然注定会被抹去，但其发展的时间之维又不归我们所有的短暂性存在的焦虑；当感到在这一话语活动（虽然它单调、苍白）之下存有难以想像的权力和危险时的焦虑；当怀疑到这许多言词虽经长期使用而失去棱角，但正是通过它们进行过斗争，取得过胜利，造成过伤害，行使过控制和奴役时的焦虑。

人们言说，其话语可无限扩散，那么在这一事实中，到底存在什么危险呢？而危险又在哪里？

二

这是我今晚为了确定我的工作领域——或是一临时舞台——而提出的假设：在每个社会，话语的制造是同时受一定数量程序的控制、选择、组织和重新分配的，这些程序的作用在于消除话语的力量和危险，控制其偶发事件，避开其沉重而可怕的物质性。

在我们这样的社会，排斥（exclusion）的程序是为人所熟知的。最明显和熟悉的便是禁律（prohibition）。我们明知我们没有谈论一切的权利，一些话题在某些场合是不能谈及的，也并不是每一个人都有权随便谈论个什么。在言语对象的禁忌，言语环境的仪规以及言语主体的特权或独享的权利上，我们看到三种禁律的运作，它们相互交叉、加强或互补，构成一不断变化的复杂网络。此刻我仅指出这张网织得最严密，亦即黑色方块最多之处，就是性和政治的领域；好像话语远非一透明或中性的环境，性在其中可被绥靖而政治亦得安抚，相反，

它实际却是性和政治以一种特有的方式来行使它们非常可怕的力量的场所之一。话语本身显得无足轻重此点不用过虑，因为围绕它的禁律会很快揭示它与欲望及权力的联系。这一点丝毫不令人感到惊奇，因为心理分析早已表明话语并非仅是显现（或隐藏）欲望——它本身亦是欲望的对象；历史也经常教导我们，话语并非仅是斗争或控制系统的记录，亦存在为了话语及用话语而进行的斗争，因而话语乃是必须控制的力量。

在我们社会中还有另一排斥原则，不是禁律，而是区别和歧视。我所指的是理性和疯狂的对立。自中世纪中期以来，疯人的话语既已不能像其他人的那样流通。他的言语会被视为无效，不具备任何可信性和重要性，不能作为法律证据，也不能用以认证合同或契约，甚至不能在做弥撒时完成圣餐变体。但在另一方面，人们却又把常人所不具备的奇特功能赋予疯人的言语：能够说出隐藏的真理；预示未来；能够在幼稚中见到其他人的智慧所不能感受的东西。奇怪的是在欧洲的很多世纪里，疯人的言语不是充耳不闻就是被当作真理之言。它不是在说出的时候即遭排斥而落入虚空，就是人们在其中发现了素朴或狡黠的理性，比正常人的理性更为理性的理性。无论如何，不管是被排斥或是被秘密地赋予理性，严格地讲，疯人的言语是不存在的。人们正是通过其言词而确认了他的疯狂；其言词是区别理性和疯狂的场所，但它们从未被记录和聆听。18世纪末以前，没有任何医生考虑过决定了这种区别（疯狂和理性）的言语到底所言何物，又是怎样说和为什么说的这些问题。疯人众多的话语仅被视为纯粹的噪音，他只会被允许在舞台上象征性地言说，无害而又顺从，因为它扮演的角色是面具下的真理。

你会告诉我此种情况今天已经或即将结束；疯人的言语已不再是在区别的另一边；不再是无效的；相反，它让我们警觉；我们现在已开始探寻其意义，寻找某一作品的大纲或残迹；我们甚至到了在自我表述时也有这种疯言疯语的时候，即在那结结巴巴中，我们亦不知我们所说何物。这些对于疯言的关注并不表明旧的区别已不再起作用。你只需考虑我们借以识辨那种言语的整个知识框架，以及允许某些人——医生或心理分析学家——来倾听，同时亦允许病人说出他们可怜的言词，或绝望之时便不说出来的整个制度网络。你只要想想这些便会怀疑此一区分并没有被抹去，只是运作的方式不同，路线不同，通过的是新的体制，有着截然不同的效果而已。即使医生的角色只是聆听最后自由释放的言语，他也仍是在那同样的区别背景下来倾听的。他所倾听的话语上一被赋予了欲望的，自认为具有可怕的力量，这便给它带来了更大的欢欣或更大的痛苦。如果理性的沉默乃是治愈魔鬼所必需，则此种沉默保持警觉即可。也着呢感是在这里，理性和疯狂的区分仍然保存着。

把真理和谬误之分视为第三种排斥系统，同前面提及的那些并列，这也许是冒险之从事。怎能把真理的约束同那样一些区分相提并论？那些区分起初就是任意的或至少是围绕劳动偶然性而组织的；不仅是可以修正，也处在不断的变动之中；是由一整套强制推行和延续它们的制度系统来维持的；以限制的有时是暴力的方式来运作的。

当然，若从命题的层次，从话语的内部来看，真理和谬误之分既不是任意的，也不是可修正的；既不是体制性的，也不是暴力的。然若我们换一尺度，当我们询问贯穿我们话语的这个真理意志——这真理意志已在我们的历史上流传了很多世纪——曾是什么，又通常是什么，一般是什么样的一种区分控制着我们的求知意志时，则我们看到成形的也许就是类似排斥系统的东西，一种历史的、可修正的和制度性的限制系统。

毫无疑问，此汇总区分乃是历史的建构。对于公元前6书记的希腊诗人而言，真实的话语（就这个词增强意义而言），即激起崇敬和畏惧的话语；因其具支配力故而人民必须服从的话语，乃是由有权言说之人根据一定仪式来表述的；此种话语施与公正并给每个人应得之份；它在预示将来之时不仅预言将要发生什么，而且助其发生，它摄住人的心灵，如此便把自己织入命运之维。然一个世纪以后，最高真理便不再取决于何为话语或话语所为，而在于它所说为何：这一天来临了，真理与仪式化的、行之有效且公正的言语行为相分离，而转

向言说（utterance）本身，其意义、形式、对象，以及其与所指的关系。在赫西俄德和柏拉图之间划定了一种区分，把真实的话语和虚假的话语分别开来：一种全新的区分，因自此之后，真实的话语不再珍稀可贵，它不再与权力的操作联系在一起。智者被放逐了。

这一历史的区分也许赋予了我们求知意志以普遍形式。然而它从未停止过转变：有时科学思想上的巨变也许能被认为是新发现的结果，但也可视为真理意志新形式的出现。毫无疑问，19世纪的真理意志与典型的古典文化时期的求知意志是不同的，不管是在所采取的形式上，还是在研究对象，以及其赖以为基础的技术上。回溯稍远一点：在16世纪末期（尤其是在英国）出现了一种求知意志，为其预想的实际内容构画出了可能的、可观察的、可测备、可分类对象的各种框架；这种求知意志在一定意义上先于一切经验把某种位置、某种视线和某种功能（是观察而非阅读，是证实而非评论）强加在认知主体上。这是一种受技术水平（但以一种普遍的方式而不是由特定的工具）规定的求知意志，此种技术水平要求知识必须投入进来以便能被证实和变得有用。真理意志，似乎自伟大的柏拉图式区分以来，便有着自己的历史，却不是种种强制性真理的历史，而是关于所要认知的对象、关了认知主体的功能和位置、关于知识的物质性、技术性和工具性投入的历史。

真理意志，如同其他排斥系统，得依靠制度的支持：它由各层次的实践同时加强和更新。教育自不必说；还有图书系统、出版、图书馆；过去的学术社团和现在的实验室。但它无疑亦在更深的层次上被一个社会里运用知识、评估知识、分配知识，以及在某种意义上归属定性知识的方式所更新。这里让我们仅仅象征性地回想一下那个古老的希腊原则：民主城邦尽可教授算术，因其教导的是平等的关系，然在寡头政治中却惟几何可教，因其展示的是不平等下的比例。

最后，我相信这种如此依赖于制度的支持和分配的真理意志往往会向其他话语施加某种压力和某种制约性的力量（我仍然谈的是我们所处的社会）。我想到的是多少世纪以来西方文学是如何寻求将自己建立在自然、“逼真”、真诚、以及科学之上——一言蔽之，在“真实”话语之上的。我也想到被编码成信条或方法最终成为道德的西方经济实践是如何自16世纪起就在一种财富与生产的理论中寻找根据，使自己理性化和合法化的。我还想到像刑罚系统这样规定性的集合是如何寻求其基础和合法化根据的——起初当然是在正义理论中寻找，然后自19世纪起，便在社会学、心理学、医学和精神病学的知识中寻找：在我们的社会里，好像连法律都只能从真理话语处获得权威性。

在这三种形塑话语的排斥系统中——禁止的言语，疯狂的区分和真理意志——有关第三种我论述最多。事实是几个世纪以来其他两种都不断向第三种靠拢。第三种日渐加强对其它两种的同化，以修正它们，同时给它们提供基础。前二者变得越来越脆弱和不确定，现已到了被真理意志侵蚀的地步，而真理意志本身却是日益强大、深入、更加顽固。

但我们无疑又甚少论及真理意志。仿佛对我们来说，真理在其自身必然的显露中掩盖广真理意志及其变化。原因也许在于：虽然自希腊人以来，“真实”话语不再是满足欲望的话语，或行使权力的话语，但在真理意志，在要言说这“真实”话语的意志中，如果牵涉的不是欲望和权力，又能是什么？“真实”的话语，因其形式的必然性而脱离了欲望和权力，便不能辨认渗透于其间的真理意志；而真理意志是长期强加于我们身上的，结果它所想要的真理便会成功地将其掩蔽。

如此，我们眼前呈现的便是被视为具有丰赡、富饶特征的真理，一种温和却隐隐普遍的力量，相形之下我们于那真理意志，那宽大的排斥机制，却毫无意识。在我们历史上不时有人试图勾勒出真理意志，并在真理着手使禁律合法化和界定疯狂之时，就依照真理来质疑真理意志。所有的这些人，从尼采到阿托德和巴塔耶，现在都必须成为我们日常工作的路标，当然是崇高的路标。

三

当然还有其他控制和限制话语的程序。到目前为止我们所谈论的在一定意义上都是在外部起作用。它们有着排斥系统的功能。它们一定是句话语里关乎权力和欲望的那部分相关的。 我相信我们能指出另一组来：内部程序。因为这是话语本身自行控制，即充当分类、排序、分配原则的那些程序，此时似是要控制话语的另一维度：事件和偶然性。

首先是评论原则。我猜想——但不是非常确定——几乎没有一个社会没有不被说明、重复和变换的主要叙述；以及条文、文本和在明确情境下被记诵的仪式化的话语；那些一经说出即被保存的东西，因为人们怀疑其后藏有秘密或珍宝。简而言之，我们可以怀疑在所有的社会中，一致都有一种话语的等级：有在日常生活和交往中所言，一经说出便即消失；有能衍生、延续、变化或评论它们的一定数量新的言语-行为（speech-act）的话语，总之，是那样一些话语，除其表述之外，还被无限评说，现在仍被评说，将来亦有待再被评说。我们在我们自己的文化系统中就可见识到它们：它们是宗教和法律文本，也包括那些被称为“文学”的文本（奇特的一种，当我们考虑到它们的地位时）；在一定范围内，还有科学文本。

这种区分自然不是稳定、恒常或绝对的。并不存在一边是永久性的基本或创造性的话语，一边是大量复述、诠释和评论的话语这种情况。大量的主要文本逐渐模糊和消失，有时是评论占据了主要的地位。但其应用之处尽可改变，而功能却依然如旧；区分的原则仍在起着作用。根本抹去此种等级划分的只能是游戏、乌托邦或痛苦：博尔赫斯式的评论（不过是被评文本逐字逐句庄严而如期待中那样地重视而已）；永远谈及一本并不存在的作品的批评游戏；那田园诗般的梦想，企望话语在每一点都能有绝对纯粹的新生，以及始终未断源于事物、情感或思想的崭新呈现。热内（Jante）的病人体验的那种痛苦，对于他，点滴言说都是福音真理，蕴有无可穷尽的意义，值得无限复述、重新开始和评论：“我想到，”他阅读或倾听时会说，“想到这个句子会像其他句子一样遁入永恒，而我也许还没有完全理解它呢。”

但谁会注意不到若这样则每次只会消除关系中的一项而不会废弃关系其本身？此种关系是经常随时而变的；在一定时期也有多种不同的形式。法律解释和宗教评论是非常之不同的（此种情况存在已很久）。同一文学文本会同时引发诸多不同类型的话语：《奥德赛》作为主要文本，在同一时期，在伯拉德的翻译中，在无尽的“对文本的诠释”中，以及在乔伊斯的《尤利西斯》中不断地被重述。

此刻我只想指出，在广义的评论中，主要和次要文本间的等级扮演着两个相互支撑的角色。一方面它允许（无限）建构新的话语：主要文本的主宰之势，其永久性，其作为可被永远重复之话语的地位，人们赋予它在多重或隐蔽的意义，以及归属于它在本质上的缄默和丰富，所有这些都构成了谈论的广泛的可能性。但在另一方面，不管使用哪一种技巧方法，评论惟一能做的却是最终说出在文本那里被默默表述的东西。一个它总在回避却从未能躲开的吊诡是，评论必须第一次说出已被说过的东西，必须不知疲倦地重复还从未说过的话。评论无尽的波动乃是通过伪饰的重复之梦从内部激起的：在其视野之内也许只有出发时的东西——纯粹照本宣科而已。评论给话语以应有之物从而消除话语中的偶然因素；它允许我们说文本之外的东西，但这必须得以谈论文本本身为条件，在一定意义上是对文本的完善。开放的多样性、偶然因素，都被评论原则从很可能说点什么转移到了重复的次数、形式、面具和环境之上。新事物不在于说了什么，而在其重复的事件中。

我相信还存在另一种话语冲淡（rarefaction）原则。它在一定程度上补充着第一种，此即作者。当然这不是指说出或写下文本的言语个人，而是指话语的分类原则，被认为是其意义的统一和来源，是其连贯性的焦点。此原则并不是在每个地方均起作用，也不是恒定不变的：在我们周围有着大量不用从作者处获得意义或功效的话语，如立即被抹去的日常言语；只需签字而无需作者的律令或契约；无名的四处传递的技术说明书。但即使是在约定俗成要

求作者署名的领域——文学、哲学。科学，它扮演的角色也明显并非总是相同。在科学话语界，一个文本在中世纪时必须归之于一位作者，因为这是其可信任的标志。一个命题的科学价值甚至被认为是从其作者处获得的。17世纪以后，作者这一功能在科学话语里日渐丧失：现在它只被用来给定理、效应、例证或症候命名。但在文学话语界，也是自17世纪以来，作者的功能却是日渐加强；在中世纪至少能以相对无名氏之名流传的传说、诗歌、戏剧或喜剧，现在都被询问（也必须得说）是从哪里米的，是谁创作的。作者被要求对置于其名下作品的统一性负责。他要揭示，至少要保证文本中隐含意义的可信性。他要把作品与他的实际生活经验以及创作的历史相联系。作者是赋予令人不安的虚构语言以统一性。连贯性，以及使之与现实相连的人。

我知道我会被告知：“但你所说的作者是由批评事后所重建的，在他死后只留下大堆难解的涂鸦；在此种环境下肯定得引入一点秩序，办法就是设想一规划、连贯性，以及要求一个作者（也许确实有点虚构性）的生活和意识所具有的主题结构。但这并不意味着真正的作者就不存在。正是他闯入了这些陈词滥调之中，把他的天才或无序赋予了它们。”

否定存在写作和创造的个人，这当然是很荒唐的。但我相信——至少是从一定时期以来——当个人着手写出一个文本，而可能产生的著作就在眼前的时候，他便担当起了作者的职能：他所写所没写的，他勾勒出的著作的大纲，哪怕是临时的草稿，他认为是大白话而放弃的——这整个分别的变幻是由他从其时代接过，或自己又加以修正的作者-功能 （autho－function）所规定的。他尽可颠覆传统作者的形象，但不管怎样，他都是从一新的作者-位置（author－position），从他所能说及生活中每时每刻他所说的，来剪裁出他作品的仍在颤动（不定）的大纲。

评论原则通过采取重复和相同这种形式的同一性作用来限制话语中的偶然因素。而作者原则限制同样的偶然性因素则是通过采取个性和自我这种形式的同一性作用。

我们还必须认出另一种存在于所谓“学科”而非科学中的限制原则：此原则本身是相对而灵活的：它允许建构，却只能在一狭小的限定之内。

学科的组织与评论原则及作者原则都不相同。与作者原则相异的是，学科是由一个对象领域、一套方法、一组所谓的真实命题、一套规则、定义、技术和工具加以界定的：所有这些构成一无名的系统，有谁需要或能够使用它，则尽可使用，而无需将其意义或有效性与碰巧发明它的人联系起来。与评论原则不同的是：不像评论，在学科里，最初的前提不是一有待重新发现的意义，也不是须得重复的同一性，而是建构新的陈述的必要条件。若要有一学科，则必须有无限提出新命题的可能性。

但还有更多的东西；而更多无疑是为了更少：一门学科并不是关于某一事物的真理性陈述的总和名至不是符合某种连贯或系统性原则的一切可以接受的相关陈述。医学并不是由关于疾病的全部正确陈述构成；植物学也不能由有关植物的所有真理来定义。原因有二：首先，植物学和医学，如同其他学科一样，包含真理，也包含谬误——谬误不是残余或异物，而是具有积极的功用和历史效力，其角色与真理的角色不可分离。另外，一命题若想被纳入植物学或病理学，则得符合一定的条件，比符合单纯的真理性条件要严格和复杂得多：但无论如何都是真理性之外的条件。它必须是针对对象的一个确定的面：比如，自广世纪末起，一命题若想成为“植物学的”，则得是关于植物可见的结构，其邻近或远处类似植物的系统或是有关其流质的机制；它再不能像在16世纪那样保留其象征涵义，或远古时赋予它的那套功效和特质。但在不属于任一学科的情况下，一命题还必须使用一种明确的概念性或技术性的工具Z19世纪以来，一命题若运用了同时是比喻性的、定性和本质性的概念术语（比如梗塞，肿胀，发酵液体或脱水固体），它便不再是医学的了——它掉到了“医学之外”，只具个人的幻想和普遍意象的地位。相反，它可以也必须使用同样是比喻性的、但却建立在另一种模式上的概念术语，一种功能和生理学模式（如组织的刺激、发炎，或退化）。不仅如此：

为了成为学科的一部分，一命题还得顺应一定的理论潮流：只需回忆一下对原始语言的探求，这直到18世纪还是一完全可被接受的主题，到了19世纪下半叶，却尽可使任何与之有关的话语陷入——我犹豫说是谬误——臆想和梦魔，沦为十足的语言学怪胎。

在其自身的界限之内，每一学科都承认有真命题和假命题；但它却把整个知识畸形学（teratology）推出了它的边缘。一门学科的外部既比通常所认为的拥挤些，又不如常常想像的那么拥挤：当然有直接的经验，有永远传承和延续远古信仰的想像性主题，但也许在严格的意义上并不存在什么谬误，因为谬误只能在一确定的实践中出现并被断定；相反，是有怪物在徘徊游荡，其形态随知识的历史而变化。简言之，一命题必须符合复杂和苛刻的要求才能融入一学科；在其能被认定是真理或谬误之前，它必须如冈奎莱姆所言，先“在真理之中”。

人们常常奇怪，19世纪的植物学家或生物学家怎么竟能看不到孟德尔（Mendel）所说的正确性。但那是因为孟德尔所研究的对象、所用的方法，以及所置身于其间的理论视界均与当时的生物学格格不入。在他之前的诺丹当然已经提出遗传特征乃是互木连接的观点，但不管此原则多么新颖和奇特，它至少还可作为一个谜纳入生物学话语，而孟德尔所做的却是把遗传特征建成一崭新的生物学对象，这是多亏了一种以前从未使用过的筛选方法：他把遗传特征与物种，以及传继它的性别相分离；而他进行观察的领域则是繁殖无限开放的系列，其间特征依据统计规律出现和消失。这是一个新对象，要求新的概念工具和新的理论基础。孟德尔所说是真理，但他不是在当时生物学话语的“真理之中”：生物学的对象和概念当时不是依据这样～些规则形成的。而要让孟德尔进入真理，让他的命题看起来（大体上）正确，生物学便需彻底改变标准，部署一系列全新的研究对象。孟德尔是一个真正的怪物，这意味着科学不可能谈论他。而大约30年前，在19世纪中期，施莱登依据当时的生物学话语而否定植物的性别，却只是得出一学科内的谬误。

在广袤的外部空间言说真理总是可能的，但要“在真理之中”，却只能遵循话语的“监督”（policing）规则，得在每一次话语中恢复其作用。

学科是一控制话语生产的原则。学科通过同一性的活动来限制话语，其形式是规则的永久重新启动。

我们习惯于在作者的丰瞻性、评论的多样性以及学科的发展中见到创造话语的诸多无限的资源。情况也许如此，但它们仍然还是限制原则；如果不考虑它们的禁铜和限制功能，则我们很可能便无法解释它们的积极和多样化的角色。

四

我认为还有第三组限制话语的原则。这次不是控制它们的力量或改变它们出现的不可预料性，而是决定话语的应用条件，对话语持有者给予一定的规范，这样便不是随便什么人都能使用话语了。这次是对言语主体的冲淡；若不符合一定的条件或一开始就不具备资格，则难也不能进入话语界。更准确地说：不是所有话语领域都是同样开放和可进入的；一些是大半禁止的（它们被区分，也有区分之功用），而另一些则似乎是对所有人开放，不论是何等言语主体，也没有预先限制。

关于此点我想讲述一非常恰当的插曲，以致人们一想到它也许是真实的便会感觉害怕。它把话语所有的限制都纳入在一个人的形象之中：限制话语力量的那些；掌握其偶然出现的那些，选择言语主体的那些。在问世纪初，日本幕府将军听说欧洲在航海。商业、政治和军事技术上的优势全是由于他们的数学知识所致。他渴望掌握如此宝贵的知识。他被告知有一个英国海员通晓这神奇的话语，便把他召到宫廷，供养起来。将军一个人听他授课，从而学会了数学。他一直掌握着权力并以高龄而逝。而日本是直到19世纪才出现了数学家。但故

事并没有到此结束：欧洲那边还有一半。故事中的英国水手，威尔·亚当斯，是一自学者，他是在船厂做木匠活时学会的几何。我们应把这故事看作欧洲文化诸多伟大神话之一的表现吗？在欧洲是普遍的知识交流和无限自由的话语交换，与此相反，在东方专制暴政下，知识则是秘密的，被人垄断的？

这个观点肯定是站不住的。交换和交流是在复杂的限制系统之内运作的积极姿态，也许离开限制系统便无法起作用了。这些限制系统中最表面和明显的是由可以被统称为仪规（ritual）的东西建构起来的。仪规界定言语个体所必备的资格（在对话、询问或记涌中谁必须占据什么位置且作出什么样的陈述）；界定必须伴随话语的姿态、行为、环境，以及一整套符号；最后，它确定言同被假设具有或强加给的功效，其对受众的作用，以及其限制性能量的范围。宗教的、法律的。治疗学的，以及在很大程度上也包括政治的话语，都不可能摆脱仪规的控制。仪规把言语主体的具体特征和约定的角色都给确定了下来。

另一种有些不同的控制法为“话语社团”原则。它保存或制造话语，但其目的是令话语在一封闭的空间流传，且根据严格的规则来分配它们，言语主体却不会因此种分配而被剥夺了权力。一个古老的模式便是行吟诗人，他们掌握了要被记诵或可能要被变化改造的那些诗歌知识。掌握这一知识的目的虽然只是一种仪式性的吟诵，但这知识却受到其所蕴含的常常是极其复杂的记忆技巧的防卫保护，被保存在一特定的圈子里。学徒期满，你便可进入圈子并分享那为吟诵展现却未泄露的秘密；话语行为中听说双方的角色是不可互换的。

现今，这种“话语社团”，连同其对秘密与曝光的暧昧操作，几乎已不复存在。但我们可不要受其蒙骗：即使是在“真实”话语界中，在被印刷出版并摆脱了仪规程式的话语界中，仍然有着各种形式的对秘密的挪用和不可互换的角色在起作用。

写作行为，现今已在书本、出版系统以及作者这一角色中制度化了，如此，它完全可能发生在一个虽然弥散但却肯定是制约性的“话语社团”里。作者与其他言语和写作主体的区别（作者本身经常强调此一区别），他的话语具有（据他所称）的不及物性，他一直赋予“写作”的根本独特性，以及断定存在于“创造”与对语言系统的随便使用之间的不对称性——所有这些说法（而且往往延伸至实践活动中）都表明了某种“话语社团”的存在。但仍有很多其他的，根据完全不同的排斥和曝光规则而起作用的控制手段：如技术或科学秘密，或医学话语散布和流传的形式，或那些占用了政治或经济话语的人。

初看起来，“信条”（doctrine）原则（宗教的，政治的，哲学的）似乎与“话语社团”截然相反。在“话语社团”中，言语个体的数量，即使不是固定的，也往往受到限制。只有在那些人中，话语方能流通和传播。相反，信条却往往是扩散的上正是通过拥有同一个话语集合，个人（你想有多少就有多少）得以界定他们相互之间的忠诚。表面上，惟一的要求是对同一真理的认可并接受与有效话语（或多或少灵活）保持一致的规则。若信条仅只是这样，则与科学学科便无很大差异上话语限制只能作用于陈述的形式或内容，而不是言语主体。但信条忠诚实际却是把陈述和言语主体同时都牵连了进来。一个通过另一个。它通过陈述且以陈述为基础，牵扯出言语主体，这可通过当言语主体提出一个或几个不可接受的陈述时便会出现的排斥程序和歧视机制得到证实；异端和正统并不是对信条机制的狂热夸张，它们根本就是其中的一部分。反过来，信条原则也以言语主体为基础而牵扯出陈述。因为信条总是作为忠于某一阶级、社会阶层、民族、利益、反叛、抵抗或接受的标志、表现和手段。信条原则使个人圄于某一类型的表达从而禁止其他类型的表达；但它也反过来用一定类型的表达把个体之间连接起来，并藉此把他们和其他人区别开来。信条原则带来的是双重服从：言语了体服从话语，话语又服从于（至少是事实上的）言语个体群。

最后，我们必须在一更大的规模上认识一下存在于不妨称之为话语的社会性占有之中的巨大划分。虽然教育按理来说尽可是一种工具，在我们这样的社会里，每个人都可凭此而接触任何话语，但这并不妨碍它如众所周知的那样，在其对话语的分配和取舍上，遵循由社会

距离。对立和斗争所标明的路线。任何教育制度都是维持或修改话语占有以及其所传递的知识和权力的政治方式。

我很清楚，我把话语仪规、话语社团。信条原则和社会性占有分开来讲是非常抽象的。大部分时间里，它们是相互联系的，从而构成种种宏伟架构以确保把言语主体纳入不同类型的话语，以及把话语占有分配给某些类型的主体。一言蔽之：这些即是限制话语的主要手段。说到底，教育制度究竟是什么呢？它无非是对言语的仪规程式化，无非是赋予言语主体以资格并固定其角色，无非是在形成具有菜种信条的群体（无论是如何扩散），无非是在分配和占有蕴含知识和力量的话语。而“写作”（“作者”的写作），如果不是一类似的控制制度，又能是什么呢？其所采用的形式也许略有不同，但形式的主要划分却是相似的。难道法律制度，难道制度化的医疗系统不是也同样构成了（至少是在它们的某些方面）类似的控制话语的制度吗？

五

我在想，哲学中是否就没有与这些限制和排斥活动相对应，或许还加强它们的一定数量的主题呢？

它们首先是提出一理想真理作为话语的法则，提出一内在的理性作为它们呈现的原则以为对应；它们还重新引入一种知识伦理，允诺只把真理赋予对真理本身的欲望以及能思考真理的权力。

然后它们通过一般否定话语的具体实在性来强化限制和排斥。自从智者（诡辩家）的伎俩和影响被驱逐，自从他们的吊泥被多多少少安全地钳制以来，西方思想似乎就警惕只让话语在思想和言语之间占据尽可能小的空间。西方思想似已小心确保话语行为只是思维和言语之间的桥梁——是被上符号且为语词所显现的思想，或反过来，就是启动并产生意义-效果（meanng-effect）的语言结构。

这一在哲学思想中对话语实在性的忽略在历史过程中采取了诸多不同的形式。我们在最近的一些熟悉的主题中又见到了它。

也许创建性主体（the founding subject）的概念即是忽略话语实在性的一种方式。的确，创建性主体所被赋予的任务是用其目的来直接激发语言的空洞形式；正是他在穿越空洞物的厚重和惰性时，凭直觉抓住了藏匿十其间的意义；同样是这创建性主体奠定了超越时间的意义领域，历史自此之后便只需对其进行阐释，而命题。科学和演绎集合亦将在那里发现其最终的依据。在其与意义的关系中，创建性主体可支配符号、标志、痕迹、字母。但它无需通过话语实例来彰显它们。

另一相对的主题，原初经验，扮演着类似的角色。它设想，在经验的基础上，在它被以一种我思（Cogito）的形式掌握之前就已有先验的意义——可以说是业已说出的东西——在世上游荡，让世界围绕在我们四周，从一开始便将其对一种原初认识开放。这样，我们与世界的共谋关系便构成了我们有可能评论它、置身其中、标识和命名它、判断和最后以真理的形式了解它的基础。如果还有话语存在，它老不是一种审慎的阅读，那其合法的存在又能是什么呢？事物已在呢喃着意义，我们的语言只需收检而已；而此种语言，从其最基本的规划开始，就已在向我们诉说着一种语言仿佛其肋骨的存在。

普遍中介（universal medation）的观念，我认为是忽略话语实在性的另一种形式，虽然其表面恰为相反。因为初看起来，通过在每一处重新发现那把特性上升到概念并允许直接意识在最后展现世界整个理性的逻各斯的活动，人们似乎是把话语本身置于思辨的中心了。但此逻各斯事实只是已被持有的话语，或更确切地说，是在展现其自身本质的秘密时把本身悄然变成话语的事物本身和事件。如此，则话语不过是真理在自身凝视下诞生的过程中发出的

光芒而已；当每一事物都能采用话语的形式时，当任一事物都能被吉说时，当话语能论及任一事物时，那是由于在显现和交换意义之后，所有事物都可返回它们自我意识的沉默的内部。 这样，在创建性主体、原初经验和普遍中介的哲学中，话语仅是首先作为书写，其次为阅读，然后为交流的游戏，且此交流、阅读、书写亦只是涉及符号而已。这样，话语为能指所支配，其实在性便遭否定。

什么样的文明比我们的看起来更尊重话语？话语在其他什么地方被赋予过更多、更大的荣誉？它在哪里看上去是更加彻底地被从其限制中解放出来并加以普遍化？然而在我看来，在这对话语的表面尊崇，在这表面的语言嗜好癖（logophilia）之下，隐藏的是某种恐惧。就像禁律、阻碍、门槛和限制之建立乃是为厂，至少是部分，控制话语的衍生，是为了从其丰赡之中除去那最危险的部分，也是为厂根据可以规避其最难驾御部分的格式而把其混乱组织起来。似乎我们试图抹去其闯入语言和思想活动的所有痕迹。毋庸置疑的是在我们的社会里，我想，在所有其他的社会里（但遵循不同的大纲和划分），都有一种巨大的语言恐惧症（logophobia），一种无声的恐惧，针对的是这些事件（event），是这大量被言说的事物，是所有这些陈述的涌现，以及其所有暴力的。断裂的、好战的、无序和危险的特征——是话语这一连续而无序的巨大轰鸣。

我们若意图——我不是说，抹去此种恐惧，而是——对其条件、活动和效果进行分析，那我们就必须——我相信——下决心采取三个决定：这些决定是我们今天的思想倾向于抗拒，且和我们已提过的三组功能相对应的：我们必须诘问我们的真理意志，恢复话语作为事件的特性，最后还得摆脱能指的统辖。

六

这些即是指导我今后在这里要做之事的一些任务，或不如说是一些主题。我们可马上见到它们在方法论上的一些要求。

首先是反向原则（a principle of reversal）：传统在那些似起积极作用的格式，如作者、学科。真理意志中看到的是话语的源头，其密集的丰富性和连续性的水源，而我们在那里则必须辨认出对话语进行切割和冲淡的消极活动。

然而，一旦我们注意到这些冲淡原则，一旦我们不再视它们为基本和创造性的事例，那我们在其下能发现什么呢？我们必须承认一个未被中断的话语世界的潜在的丰富完整性吗？在此我们必须引进其他方法论原则。

其次是断裂的原则（a princghe of discontinuity）：存有冲淡制度的事实并不意指在它们之下或之外有一连续、沉默、不受限制的巨大话语，遭到冲淡制度的压制，而我们的任务就是恢复其言语之力以让它抬头。我们不可想像存有一庞大的未被言说或未被思考之物，它贯穿了整个世界且与其所有的形式和事件相系连，而我们最后得言说或思考之。话语必须被当作不连续的实践来对待，彼此互相交叉，有时相互比邻，但同样可以相互排斥或彼此全无意识。

特殊性原则（a princghe of specificity）：我们不能把话语融入一套预先存在的意义之中，不可幻想世界给我们一张清晰的面孔，而我们所需做的只是破解辨认而已；世界不是我们知识的同谋；根本就没有先于话语存在的造物主按我们所愿安排这个世界。我们W窥视话语为我们强加于事物的一种暴力，或无论如何是强加于二其上的一种实践；而正是在此种实践中，话语事件发现了它们的现了规律性。

第四种规则是外在性原则（a principle of exteriority）：我们不要走向话语隐秘的核心内部，走向被认为在其中得以表明的思想或意义的中心；而是在话语本身的基础上，在其表面和规律性上走向其外部的可能性条件，走向引发这些事件偶然性系列以及确定其界限的东

西。

因此，有四个概念必须作为分析的指导原则：事件、系列、规律性。可能性条件。术语间—一对应：事件对创造，系列对统一性，规律性对独创性，可能性条件对意义。这后四个概念（意义、独创性、统一性、创造从体上主宰了传统的观念史，人们在那里一致寻找创造之要点，一部作品、一个时代或一个主题的统一性，个人独创性的标志，以及埋藏意义的无尽宝藏。

我只补充两点。一点关涉历史。人们常常称赞当代历史不再像过去那样注重单个事件，而是揭示了更长历史时段的结构。事实也是如此。但我不能肯定这些历史学家的工作就是遵循这一方向，或更确切地说，我不认为关注事件和分析长时段之间是成反比的关系。恰恰相反，似乎正是通过穷究事件的纹理，把历史分析的解析力延至长年累月不断察看的官方价格表、公证证书、教区登记、港口记录，历史学家才超越战争、敕令、朝代或议会，而看到了跨度一百年或几百年的庞大现象的轮廓。今天的历史研究并没有脱离事件；相反，它不断扩大它们的领域，挖掘新的层次，或浅或深。它不断抽出新的事件组合，其间，它们有时是繁多、密集和呵互换的，有时又稀少而具决定性；从几乎是日常的价格变化到自年左右的通货膨胀。但重要的是历史不会在考虑事件时而不去界定它所从属的系列，不去具体说明此系列所源自的分析模式，不去试图找出现象的规律性和它们突现的可能性限制，不去探求曲线（graph）的变化、拐析和角度，不想去确定它们所依赖的条件。当然，历史很早就已不再试图用一套因果关系在具有模糊的同质性或严格等级化的巨大生成变异的无形式统一体中来理解事件下；但这一变化不是为了重新发现先于事件、外异于事件而与事件敌对的结构，而是为了确立形形色色的系列，它们相互交叉，又常常分离但却不是自主的，它们使我们能够标出事件的“轨迹”，其偶然性变化的边缘，以及其出现的条件。

我们现在所需的基本概念不再有关意识和连续性（以及与它们相关的自由和因果性问题），也不再是有关符号和结构的那些概念，而是有关事件和系列以及与它们相联系的那一套概念：规律性、偶然、断裂、依赖、转化；正是通过这样一套概念，我想做的话语分析才得以阐明，当然不是靠昨日的哲学家们仍视为“活的”历史的传统主题，而是靠历史学家的有效工作。

但也正是在此点上这种分析提出了哲学或理论问题，并且很可能是难以解决的。如果话语首先必须被视为多套话语事件，那将赋予事件这一很少为哲学家所考虑的概念什么样的地位呢？自然，事件不是实体亦不是偶然，不是质量亦不是过程；事件不属于有形的物体范畴。但它也不是非物质的东西；它总是在物质的层面产生功效，成为结果；它有自己的处所，位于物质因素的关系、共存、弥散、交叉、积累和选择之中。它不是实体的行动或属性；它是作为物质弥散的结果而产生，且在物质弥散之中。让我们说，事件哲学应该沿着初看是悖论性的非物质性的物质主义方向前进。

另外，如果话语事件必须破按照同质但在彼此关系上又断裂的系列来处理，那么我们将给这种断裂性什么样的地位呢？当然这不是时间上的瞬间连续性问题，也不涉及不同思维主体的多元性。这是一个关乎打破瞬间并把主体散布于多种可能的位置和功能之中的那些停顿（Caesura）的问题。此种断裂性敲击并取消那些传统上被承认且最难加以质疑的最小单位：瞬间和主体。在它们之下，且独立于它们，我们必须构想出这些断裂性系列之间的关系，它们不是在一个（或多个）意识中的那种连续（或同时性）；我们必须在主体和时间哲学之外，阐发出一种断裂系统性（discontinuous systematicies）的理论。最后，如果这些断裂的话语系列，每一个在一定的范围之内部确有其规律性，那么要在它们的建构成分之间建立机械的因果联系，或理想的必然性，便无疑是不再可能的了。我们必须接受把偶然性作为事件产生的一个范畴而引人进来。在那里我们再次感到缺乏一种理论可让我们来思索偶然和思想之间的关系。

结果便是：我们要在思想史里启动的那个狭小空隙（其用不在处理话语背后可能有的表证，而是关乎作为有规律而又有别的事件系列的话语）——此狭小的空隙恐怕看起来就如同一微小（也许可惜）的机器，使我们能够在思想的根部引人偶然、断裂以及物质性（materiality）。这是一种三重的危险，某种形式的历史试图通过叙述一个理想必然性的连续展现来避免它。这是三个应该能让我们把思想系统的历史与历史学家的实践联系起来的概念。它们亦是理论建构要遵循的三个方向。

七

遵循这些原则，以此前景为参照，我计划要做的分析将可分为两组。一组是“批判性”（critical）分析，将运用反向原则：试图把握我刚才所说的排斥、限制和挪用的形式；展示它们如何应需而成形，怎样被修正和置换，它们实施了怎样的限制，在何种程度上被规避。另一组是应用其他三个原则的“谱系”（genealogical）分析：话语系列是怎样通过、不顾或借助于这些限制系统而形成的；它们每一个的具体标准是什么；它们出现、发展、变化的条件又是什么。

首先说批判分析。最先的一组分析可以涉及我所说的排斥功能。我以前曾研究过其中之一，是特定时期内的一个：古典时期疯狂和理智的区分。以后我也许会尝试分析一个语言的禁忌系统，即16到19世纪对性的态度。目的不是为了表明这种禁忌是如何被逐渐和幸运地抹去的，而是要看看它是如何被置换和重新表达的，从忏悔（其间此种被禁止的行为被明白地命名、分类和等级化），直到19世纪的医学和精神病学中性主题那最初还是羞答答和珊珊来迟的出现；当然，这还只是些象征性的方位标，但我们已能肯定区别划分之处并不是我们认为的那些，而禁律也不总是处在我们所想的位置。

在不久的将来，我想去研究第三种排斥制度；我预想有两种方法。一方面，我想弄清楚真理的选择（我们困陷其中但又不停地更新它）是怎样形成的——但也包括它是怎样被重复、更新和置换的。我将首先考察智者（诡辩家）时期，及其苏格拉底或至少是柏拉图哲学的开端，以分析灵验的话语、仪式化的话语、带有权力和危险的话语，是如何逐渐服从于真理和谬误话语之间的划分的。然后我要考察历世纪末，其时出现了，尤其是在英国，一个有关注视、观察、证实的科学，一种自然哲学，这与新政治制度的建立当然不可分，也与宗教意识形态分不开；这无疑是一种新型的求知意志。最后，第三个方位标将是19世纪初，其时有建立现代科学的重大举动，工业社会的形成及与之相伴的实证主义意识形态。这些将是我们求真意志形态的三个断面，我们庸俗无知的三个阶段。

我还想再次论及同一个问题，但从一不同的角度，即估量一自称具有科学性的话语——医学的、精神病学的，还有社会学的话语— —对由刑罚系统组成的那套实践和规定性话语的影响。此一分析的出发点和基本材料是对精神病鉴定书的研究以及它们在刑罚实践中所起的作用。

仍从这批判的视角来看，但是在另一层面上，我们应对话语限制程序进行分析。刚才我已指出了其中的几个：作者原则、评论原则和学科原则。我们可以从这个角度设想一些研究。比如，我想到，可以对16到19世纪的医学历史进行分析。目的不是要准确描述所取得的成就或使用的概念，而是为了掌握在医学话语的建构之中，以及在支持、传播和强化它的整个制度中，作者原则、评论原则和学科原则是怎样被使用的。此种分析意在发现伟大作者原则是怎样运作的：希波克拉底（Hippocrates）和盖仑（Galen）是自然包括在其中的，但也包括帕拉切尔苏斯（Paracelsus）、塞登海姆（Sydenham）或博哈夫（Boerhaave）。它将试图找出格言和评论是怎样继续起作用的，甚至直到19世纪末期，以及它们是怎样为病例、病例的收集，以及使用具体案例进行临床培训的做法所取代的。最后，它要找出医学是根据怎样

的一种模式试图把自身建成一门学科的，先是借助于自然历史，然后是解剖学和生物学。 人们还可考虑18和19世纪的文学批评和文学史是如何利用。修改和置换宗教阐释、《圣经附评、圣徒传记、历史的或传奇的“生活”、自传和回忆录的手段来建构作者其人和作品形象的。有一天我们还要研究弗洛伊德在精神分析学知识中所扮演的角色，这肯定与牛顿在物理学中（以及所有学科奠基者）的角色很不相同，也与哲学话语领域里作者的角色很不一样（即使他像康德，开创了一种不同的探讨哲理的方法）。

这些便是在批判分析的那一面，分析话语控制实例的几个课题。至于谱系分析方面，它关注的是话语在此种控制界限之内，成之外，或更多时候是同时在界限两端的有效形成。批判分析的任务是分析冲淡的过程，但也包括重组和统一话语的过程；谱系分析则将研究它们那同时是分散的。断裂的和有规律的形成。事实上这两种任务是不可能完全割裂的；不是说在一面是拒绝、排斥。重组或分配，而在另一面，在一更深的层面，则是话语的自然涌现，只是赶在其彰显之前或之后再被选择和控制。话语的规律性形成在一定条件下，在某种程度上，可以包含控制程序（比如，一门学科获得科学话语的形式和地位时即发生此类情况）；而反过来，控制的格式亦可在话语形成之内成形（如文学批评作为建构作者的话语）；故任何批判分析，在考虑控制实例时，必须同时分析它们得以成形的话语规律性；而任何谱系描述亦必须考虑在真实形成过程中起作用的诸种限制。批判分析和谱系分析的区别不在于对象或领域之不同，而是在攻击点、视角和界限方面。

先前我提到一项可能的研究，即关于影响性话语的禁忌的研究。如果进行这项研究的同时不分析性在其中被讨论、命名、描述、作隐喻解释和判断的各种话语——文学、宗教或伦理、生物学或医学以及法律的话语，那将会很困难，无论如何也是很抽象的。我们远没有形成一种统一和规律性的性话语；也许永远都不能，也许这并非我们前进的方向。这没关系。在文学话语和医学话语之中，在精神病学话语和意识指向话语之中，禁忌的形式不同，作用亦不同。反过来，这些不同的话语规律性也以不同的方式加强、规避或置换禁忌。故此种研究只能依据系列的多元性来进行，其间有至少是部分不同的各种禁忌在起作用。

人们还可考察16-17世纪关于财富和贫困、金钱、生产、商业的话语系列。我们在那儿要处理的是极为混杂不同的陈述，有富人的和穷人的，有知识阶层的和无知者的，有清教徒的和天主教徒的，有国王手下官吏的，商人的或道德家的。每一种都有其自身的规律形式以及限制系统。它们中没有一种真正预示了后来具有学科模样、先是被称为“财富分析”，然后叫“政治经济学”的那另一种形式的话语规律性。然而，正是在此种系列的基础上，一种新的规律得以形成，汲取或排斥，证实或抛弃它们的这种或那种言说。

我们还可设想有关遗传话语的研究，比如我们可以发现的直到20世纪初仍分散在不同学科、观察、技术和处方之中的那些话语。我们的任务将是展示这些系列是通过何种阐发最终重新组合进在认识论上连贯一致且为制度所承认的遗传学之中的。这即是弗郎索瓦·雅各布才刚完成的工作，其卓越和渊博堪称无与伦比。

这样，则批判性分析和谱系分析便须相互交替，相互补充，依次支持对方。批判性分析针对的是包围话语的制度，以求确定和掌握这些规范、排斥的原则，以及话语的稀缺。让我们说——玩个文字游戏——它所采用的是一种刻意的随意性。在另一方面，谱系部分针对的则是话语在其间有效形成的系列：试求在其肯定的力量中掌握它。我所说的这种力量不是指与否定相对的那种力，而是指建立对象领域（人们缘此领域可以确定或否定真假命题）的那种力量。让我们称这些对象领域为实在之物；让我们说——再玩一次文字游戏——如果批判的风格乃刻意的随意，则谱系分析的基调便是快乐的实证主义（happy positivism）。

无论如何，必须强调一点：这样理解的话语分析不是揭示意义的普遍性，而是揭示带有根本肯定力量、被强加硬予的稀缺的活动。稀缺和肯定；最后，肯定的稀缺，而不是意义的连续的丰富，也不是能指的独裁。

现在，让那些词汇贫乏之人说——如果他们发现此一术语更为方便，而不是更有意义的话——这一切都是结构主义。

八

我知道，若非借助于一些模式和支持，我是不可能进行刚才我给你们勾勒的这些研究工作的。我应该感谢乔治-杜梅泽尔，因为是他在我仍认为协作是一种欢娱的年纪时敦促我去工作。但我也从他的著作受惠良多。他的那些著作今天仍主宰着我们。如果我歪曲了它们的意义或偏离了其严谨性，希望他能谅解。是他教会我以一种不同于传统诠释方法或语言形式主义的方法来分析话语的内部结构；是他教会我通过互相比较来观察话语之间的功能联系系统；是他教会我怎样描述话语的转化及其与制度的关系。如果我试过把这方法用于不同于传奇或神话叙述的话语，那也许是因为在我之前已有科学史家的著作可供借鉴，尤其是乔治-冈奎莱姆。正是从他那里我理解了这样一个洞见，即科学史不一定囿于一抉择中；要么是罗列科学发明，要么是描述与科学的模糊起源沾边，或与被科学驱逐于外的东西相关的观念和意见，而是有可能且必须把科学史写成一套既连贯又可转化的理论模式和概念性的工具。 但令我受惠最多的还是让·希波莱特。我很清楚，在很多人眼里他的研究应归于黑格尔的旗下，而我们整个时代，不管是在逻辑学还是在认识论里，不管是在马克思还是尼采那里，都在试图逃离黑格尔。我刚才关于话语所说的即是对黑格尔式逻各斯的背离。

但要真正逃离黑格尔，其前提便是我们对脱离他的代价有一精确的评估，知道黑格尔（也许是诡秘的）两离我们有多近；知道在能让我们反对黑格尔的东西中又有多少仍是黑格尔式的；以及能够衡量出我们用以反对他的手段在多大程度上也许正是他用以反对我们的一个策略，而在其尽头，他等待着我们，一动不动，心不在焉。

如果我们中许多人均受惠于希波莱特，那是由于他为了我们并在我们之前不知疲倦地探索着一条道路，人们借此可以脱离黑格尔，拉开距离，结果发现自己又循着这条道路被带回到他那里，但方式不同了，然后又被迫再次离开他。

首先，希波莱特不辞辛劳地让我们看到了黑格尔那巨大而幽灵般的阴影，这影子自19世纪以来就已四处 巡，而人们亦常在暗中与之较劲。他是通过翻译《精神现象学》而令黑格尔现形的，而黑格尔自身也完全真实地就在这个法文译本里。证据便是，甚至德国人都要查阅它以便更好地理解德文版本说的是什么，至少是在某一时刻。

然而，让·希波莱特探求和走遍了所有走出这个文本的途径，好像他所关注的是：我们还能够在黑格尔已不再可能的地方进行哲学探讨吗？哲学苦不是黑格尔式的，则是否还能存在？我们思想中非黑格尔式的成分是否也必然是非哲学的？反哲学的是否一定是非黑格尔式的？故他不是试图对黑格尔的这一存在仅作个细致的历史描述：他是想使其变成现代性的一个经验纲领（在黑格尔的模式里去思考科学、历史、政治和日常的痛苦，这可能吗？）。而且反过来，他想用我们的现代性来检验黑格尔主义，以此检验哲学。对于他，与黑格尔的关系是一实验场所、一种对抗，他从不敢肯定哲学能从中胜出。他没有把黑格尔体系当作令人放心的宇宙采用；他在其中看到了哲学所冒的极端风险。

所以，我相信，他所进行的置换，不是在黑格尔哲学之中，而是在其之上，在黑格尔所认为的哲学之上。于是也就有了主题的一个完全逆转。希波莱特不再视哲学为最终能够在概念的运动中思考自身并享握自身的整体性，而是把它变成了依托无限视域的一项没有尽头的任务：虽然总是早起，但他的哲学却并不准备自我完结。无尽的任务，故也是永远重新开始的任务，沉溺在形式和吊诡的重复之中：哲学，作为不可企及的大全的思想，对于让·希波莱特，便是经验的极端不规则中的最可重复的东西；它是作为在生命、死亡和记忆中不断重复出现的问题而给予又被拿走的东西。这样他便把黑格尔的自我意识完结主题转化为一重复

诘问的主题。然而哲学，由于是重复，并不是在这概念之外；它无需追求抽象之大厦，它常得控制自己，与其已获得的普遍性脱离，重新回到与非哲学的联系之中。它应该非常靠近的不是那完成它的东西。而是在其之前的东西，那还没意识到其焦虑的东西。它得处理历史的单一性、科学的区域理性、意识里记忆的深度——不是为了约减它们，而是为了思考它们。这样就出现了一种沿着其与非哲学的联系而存在、不安、活动，但又仅因非哲学而存在并揭示其之于我们的意义的哲学主题。如果哲学就在此与非哲学的重复接触中，那哲学的肇始是什么呢？哲学是否已在那儿，秘密地存在于非哲学的事物中，开始在事物的细语中低声地表述自己？但也许哲学话语以后不再有存在的理由；抑或它必须从一同时为随意和绝对的基础上开始？这样，黑格尔的直接性所固有的运动主题便被哲学话语的基础主题以及它的形式结构所取代了。

最后是让·希波莱特对黑格尔哲学所做的最后一个置换：如果哲学必须从绝对话语开始，那历史呢？在一个社会、一个社会阶层，以及斗争中以单一个体开始的开端又是什么呢？ 这五个导向黑格尔哲学的边缘、直无疑把它推向其自身限制另一边的置换，—一唤起了现代哲学的巨人们，希波莱特从未停止拿他们与黑格尔对抗：马克思之于历史问题；费希特之于哲学绝对起源的问题；柏格森之于与非哲学相联系的主题；克尔凯郭尔之于重复及真理问题；胡塞尔之于哲学作为与我们理性历史相联系的一个无限任务的主题。在这些哲学巨人之外，我们可以发觉让·希波莱特围绕他自己的问题而唤起的所有知识领域：有揭示欲望奇特逻辑的心理分析；数学与话语的形式化；信息论及其在生物分析中的运用；简言之，即人们据之可以提出那永不停止结系和解开它们之联结的逻辑和存在问题的一切领域。

希波莱特的工作一般是表述在几本主要的著作里，但更多是体现在他的研究、教学和坚持不懈的关注中，在他经常保持的敏锐和大度中，在其表面上是行政的和教学的而实际却是加倍政治性的责任中。我相信他的工作提出了我们这个时代最根本的问题。我们中的很多人都从他那里受益无穷。

正是因为我无疑是从他那里借来了我的工作的意义和可能性，也因为他常常在我于黑暗中摸索之时给我以启悟，所以我想将我的工作归之于他的名下，想用唤起他的名字来结束我就工作计划所作的发言。正是在其指引下，朝向这一空白——我能在其中感受到他的缺席和我的无能——我的问题现在才得以交汇。

因我受他的恩惠如此之多，放你们决定邀请我来此执教在很大程度上即是对他表示敬意。我感谢你们，深深地感谢，为你们所赋予我的荣誉，但我同样感谢他在此项选择中所起的作用。虽然我感到我不足以继他之后，但在另一方面，我也知道，如果这样一种幸福今晚能赋予我们，则他会用他的宽容来鼓励我的。

现在我更理解为什么先前我发现开个头是如此之难了。我现在知道我本喜欢有谁的声音在我之前，带着我、邀我言谈，并置身于我的话语之中了。由于我是在曾经聆听他教诲的地方发言，而他却不再在此听我说话，我便知道开讲之可怕在哪里了。

（选自许宝强、袁伟编《语言与翻译的政治》，肖涛译、袁伟校，中央编译出版社，2001年）