马克思社会共同体理论研究

马克思社会共同体理论研究

[内容摘要]本文从共同体的界定、马克思共同体理论的思想背景和形成轨迹、马克思共同体理论的主要内容以及马克思共同体理论的当代意义等四个方面论述了马克思的共同体理论，旨在为陷入困境的共同体命运寻求出路，展现马克思共同体理论的当代意义。

[关键词]个体共同体人的发展自由主义社群主义

Abstract

This article develops from the definition of community, ideological background of Marx ’s community theory and its formation, through the main content of Marx's theory of community and to the contemporary significance ofMarx’s community theory. The four aspects discussed in the article aims at seeking a way out for a struggling community destiny and meanwhile showing the contemporary meaningof Marx ’s community theory research.

导论

一问题的提出

随着经济全球化的不断深入，区域性的政治经济文化宗教共同体逐渐建立，货币和资本的流动越来越普遍，移民、留学成为热门投资，各种资讯充盈视听, 一切走向国际化，各国在共享这种变革所带来的巨大成果时，民族国家的作用和功能也逐渐开始丧失，没有人会怀疑自己是一个世界公民。但是却有越来越多的人不愿意做韩国人、越南人、马来西亚人。在伟大全球化的进程中，国家认同却越来越渺茫, 这在冥冥之中验证了马克思的理论：国家最终走向消亡。而国家消亡之后又必然会产生一个超越国家之上的巨大共同体，在这样一个共同体之中，个人隐匿了自己的道德性，即不再把自己看作是具有道德和价值的人，而只能通过构建共同体来宣泄自己的本能，这种自下而上的身份危机，要比全球化的资本入侵更加无法抵抗。寻找一条民族国家在现代化中的自处之道也就成为了唯一的选择。因为，这不是殖民，却更甚于殖民。简言之，全球经济一体化产生了民族身份和个人身份认同危机。这是现代人的境遇，同时也是现代共同体的遭遇。当然，将一个制度缺陷和贪污腐败导致的身份危机怪罪于全球化，恐怕有些说不过去。

但是在全球化过程中如何维系和重建国家认同，可能会更加困难。

毋庸置疑，人和共同体之间存在着一种逻辑悖论，一方面，人有需要共同体的强烈诉求，个人只有在共同体之中才能获得真正的自由，也只有在共同体中才能获得真正的安全感，这就像鱼儿与大海的关系一样。海阔凭鱼跃，天高任鸟飞，没有大海的辽阔，怎会有鱼儿的自由？没有天空的蔚蓝，怎会有鸟儿的欢腾？另一方面，个人又有摆脱共同体束缚的强烈意向，这是由于普遍利益和特殊利益之间的矛盾导致的。鲍曼在《共同体》研究中已经明确指出了这一点。科技日新月异的今天，人的生存是越来越艰难而不是幸福美满，人的存在空间被不断挤压，人在现代时间和空间的维度中被简化成一个符号，或者缩减成为一个点，人的异化和不自由变得模糊不清，甚至无法辨认，在共同体均质化的过程中，找不到负有责任的共同体，共同体把人抽象为同质原子，人的这种抽象化，隐匿了每个人具有的独特性格，每个人消弭在共同体之中而不知道“我是谁”？随之产生身份认同难题，这就构成现代层面的现实个人对共同体的反抗，这一举动促进他们重新认识自己了解自己。

在这样的背景下，研究马克思的共同体理论是有重大意义的，它不仅能够帮助我们更好地理解和把握自身，而且能够使我们认识到人类如何才能获得真正自由和人的全面发展。

二国内外研究现状

在全球化的大背景下，人们形成了自我身份认同危机，共同体在给人们提供安全稳定的环境的同时也在给现代人制造着越来越多的麻烦，不断升级的困惑以及难以摆脱的窘境使具有人文主义关怀的学者们开始呼吁组建各种类型的共同体，包括经济共同体，思想共同体，伦理道德共同体，知识共同体，信仰共同体，弱势群体共同体等等。

从共同体研究对象出发，韦恩•莫里森著有《法理学-从古希腊到后现代》，博登海姆杜兹纳著有《法理学-法哲学及其方法》，杜兹纳著有《人权的终结》，他们都主张从法理学的角度理解和阐释共同体。相比之下，滕尼斯、鲍曼等人主张从社会群体的角度来理解共同体，滕尼斯的《共同体与社会》和鲍曼的《共同体》有着一脉相承的关系，他们为研究共同体提供了全新的视角。哈贝马斯、阿伦特等人从公共性的角度来理解共同体，即用某种共同普遍的东西去瓦解这个世

界的各种文化特征，以换取有资本控制的高度同质化的世界。还有的学者从社会主义法学角度来理解共同体。共同体的研究呈现出多样化多元化的趋势，功利主义者强调经济共同体的发展，而政治哲学家们则认为政治共同体凌驾于其他一切共同体而占据主导地位，如马基雅维利、霍布斯、洛克等人，与此同时，自由主义、社群主义、共和主义也越来越多地进入了人们的视野。

在诸多共同体的研究中，有两个学派的研究最为引人注目，那就是剑桥学派和芝加哥学派。剑桥学派和芝加哥学派在共同体的研究中形成了各自独特的风格，在西方政治哲学中及其重要，其影响也是很深远的。观念史是剑桥学派用来研究政治共同体的重要范畴，斯金纳、波克科和塔克等人从“共同体”观念的起源问题出发，阐述了共同体从古希腊到中世纪的发展变化，同时指出这种发展变化孕育了现代的“权利和自由共同体”。芝加哥学派强调对古典政治哲学的研究，布鲁姆、罗森、迈尔、曼斯菲尔德等人借助古典文本诠释古代人的伟大思想，他们强调共同体的自然性，重视对共同体成员的教化，培养共同体成员良好的德性，同时为共同体的合法性和权威性提供合理的解释，以便找到一种和谐的共同体，这个共同体之所以和谐，是因为它是依据自然等级而建构。芝加哥学派对共同体的这种理解无疑遭到了来自由主义的批判。此外，社群主义和自由主义之间也展开了激烈的较量，例如桑德尔的《自由主义正义及其局限》，着力批判了罗尔斯对共同体的设计方案和看法。

在西方，研究马克思共同体理论的学者主要是从共产主义的角度来理解马克思的共同体，但是大部分只是从马克思对共同体的零散叙述中寻求逻辑上的合理性，而缺乏对马克思共同体思想的系统论述。当然，也有在书写马克思哲学史过程中对马克思共同体思想作了一定论述的著作，如李希特、科尔纽等人的著作。Megill 在《马克思哲学中的共同体》（1970）一文中，提出了马克思共同体的三种形式，即原始共同体、非国家的社会共同体和人存在方式的共同体，指出马克思共同体具有历史性、普遍性、无阶级性和科学性的特征。这篇文章对研究马克思的共同体理论具有重要的理论价值意义。

在国内，由于马克思并没有对共同体思想有过专门系统的论述，而只是散见于他不同时期的著作当中，所以马克思共同体理论一开始并没有引起学者们的高度重视。目前，国内对马克思共同体理论的研究不少，但是从政治哲学视角研究

马克思共同体理论的专著却寥寥无几。近些年来，伴随着共和主义、自由主义、社群主义以及无政府主义的兴起，有学者开始反思共同体的命运，并通过对马克思共同体理论的研究为陷入困境的共同体寻找出路。

第一章 共同体的界定

马克思并没有对共同体思想进行过专门系统的论述，共同体思想只是马克思唯物史观创立过程中的副产品，他并不是有意识的想要构建一种共同体理论，他的共同体思想是与唯物史观的创立和不断成熟紧密联系在一起的。正是马克思的共同体概念与历史发展规律之间的这种内在联系，再加之共和主义共同体、自由主义共同体、社群主义共同体以及无政府主义等共同体等思潮的兴起和泛滥，国内外的研究者们才开始高度重视马克思共同体理论的研究。纵观学术界对这一问题的研究，有人研究抽象虚幻的共同体，有人研究资本货币共同体，也有人研究本源共同体即自然形成的共同体，却很少有人研究共同体本身。归根究底，就在于马克思只是在不断地丰富着共同体概念却并没有对这个概念的内涵进行过系统具体的界定，这就使得我们对于这一概念的研究具有了特殊重要性。

第一节 共同体的历史考证

1. 古希腊城邦共同体

“共同体”一词源于古希腊语koinonia ，意指古希腊的城邦共同体。《政治学》是亚里士多德的代表作之一，他认为城邦共同体是“共同体”的外在表现形式之一，人们在普遍利益的诱惑下联合成共同体，这种共同体就内部成员来说是一个稳定安全自由之所，各个成员通过集体存在来追求“共同善”，从而达到共同体的“完满”，换言之，共同体规定着成员的发展方向，共同体成员构成共同体存在的质料。因此，共同体的职责就在于教化共同体成员，使其成为良善的成员。很显然，亚里士多德对城邦共同体的界定深受柏拉图的影响，但是与柏拉图不同，亚里士多德不是从纯粹理念上阐述共同体，而是从人类的经验层面来看待共同体。

城邦的内部组织在当时是十分严谨的，城市、国家和公民公社构成了城邦的三个基本要素。城邦共同体的自治性质与自给自足的倾向与先秦时期的中国有很多相通之处。城邦共同体是由一个繁荣昌盛的中心城池，加上周围的村庄部落结合而成的一个国家，因此“小国寡民”是它的显著特征，正如亚里士多德所言，

“一个城邦最适合的人口限度应是大到足以自给生活之所需，又要小到观察所能遍及”。（[古希腊] 亚里士多德：《政治学》）

公民的平等原则是古希腊城邦制度的基础，用现代化的语言讲，古希腊城邦政治的本质特征是“主权在民”与“轮番执政”。由此可见，民主政治的进程从古希腊雅典时期就已经开始了，这种民主化的进程意味着氏族制的残余及氏族贵族的特权将一步一步地受到削弱，公民大会与公民权利将一步一步地得到加强，在这里，公民公社实际上已与国家熔合，这就是公民公社与国家的统一。在雅典城邦，民主政体的主要机构是公民大会、五百人会议与民众法庭，但具有决定性意义的是公民大会。当然，古希腊城邦共同体也有很多无法克服的弊端，在民主理论与现实实践之间也存在着巨大的落差。例如，城邦共同体的地域分布状况决定了一百人中有将近二十人不能经常参加公民大会，毕竟有些地方十分偏远，交通通讯条件等等都非常地不便利，因而也就不能经常参与讨论决定本邦之大政，因而“主权在民”与“轮番执政”也有其明显的历史局限性。

2. 西塞罗的共和国政治理论

随着希腊城邦共同体的瓦解，以善为最高原则的社会秩序已经难以维系，这就需要一种新的社会理论来维系社会秩序，这就产生了斯多葛学派，代表人物是西塞罗，他主张用一种普遍的正义原则来重新构造社会秩序，而这个普遍的正义原则就是法。西塞罗之所以强调法，是秉承了希腊人对自然法的遵从。历史上对西塞罗的政治思想褒贬不一，莫衷一是，有些学者认为，西塞罗对古代政治理论没有任何创新之处，他不过是将以往的理论进行柔和和编纂而已。但是有些学者认为，西塞罗是沟通古代希腊与欧洲中世纪、乃至近代的桥梁。我们应该看到西塞罗毕竟是罗马的著名整治活动家，他之所以吸收融合希腊思想家们的政治学说，是为着运用这些政治理论原则来探讨罗马的历史和现实政治问题，解释罗马国家的政治制度。

《论共和国》是西塞罗的政治理论代表作，西塞罗采用对话的形式阐述了自己的共和国政治理论。他声称自己讲的共和国不同于亚里士多德在《政治学》里提到的单一政体，而是综合了君主制、贵族制和民主制等诸多因素在内的混合政体。西塞罗承袭古希腊城邦共同体的自然法精神，结合国家产生的原因，论述了

三种政体形式。他讲，“人们在一定的地方居住下来，建设堡垒或城市，并建起各种庙宇和公共场所，形成公民社会或国家。以这种形式联合起来的人民，为了能够长久存在，都应有某种机构管理。如果全部事务的最高权力为一人掌握时，国家体制是王政。如果全部事务的最高权力为一些选举出来的人掌握时，就是贵族制。如果一切权利归人民，则是民主制”。（参见西塞罗:《西塞罗三论》, 徐奕春译, 第 254 页。）

西塞罗的独特之处在于，他认为以上的三种单一政体都不可靠，最可靠的就是将三种政体结合在一起，实现一种普遍的联合。这样造成的假象是社会从表面上达到了普遍的和谐，其实不然。单纯地将卓越的王政、显贵的权威、民众们的自由糅合在一起必然会导致社会的混乱，更可怕的是混乱出现了还不知道为什么会出现，连矛盾的源头都不知道在哪里，何谈问题的解决呢？这种表面上的公正和平等事实上只会制造出更过的不平等。但是，不容否认，西塞罗的愿望是良好的，他也是在为走向没落的城邦共同体寻求出路，虽然西塞罗的政治斗争最终以失败告终，但是他的共和国理想长远地波及到了近代，特别是影响到洛克和孟德斯鸠这些赞成共和政体的思想家们。

3. 近代共同体思想

中世纪，基督教广泛流行，教权与王权展开激烈的争斗，最终以信仰为纽带的神圣共同体凌驾于以法律为纽带的尘世共同体而实现了大地上共同体的再一次“和谐”。阿奎那在调和教权和王权的过程中做出了突出贡献，他一方面把自然和神恩之间的对立绝对化，另一方面把亚里士多德的理性观念和新柏拉图的神秘宗教结合起来，从而论证了“信徒共同体”存在的合理性以及必然性。

在近代，随着文艺复兴和启蒙运动的发展，神学被打倒，这就出现了神义论向人义论的转变，政治的中心转向人本身，开始从人的基本权利出发论证政治权威存在的合理性。马基雅维利发起了对构成古代和中世纪政治结构的逻辑前提的挑战，开启了政治领域的哥白尼革命，霍布斯继承马基雅维利的事业，提出了社会契约论，不断消除基督教残存的权威对尘世的影响，主张人们之间相互约定，共同同意把自己的权利交给统治者，其目的就是抗击外在暴力，而共同体就在于使人免于死亡和恐惧，保护每个人的应有财产。而洛克面对英国的工业发展、市民社会的兴盛，认识到财产是唯一能够保证自己自由和生命的前提，因此主张要

保护公民的财产，这是至关重要的。与此同时，洛克担心政府的无限权力会对个人的财产、生命、自由构成威胁，因此，提出限制政府的权利的三权分立的宪政思想，他把霍布斯的具有绝对权利的“人造共同体”变成有限权利的“安全和秩序共同体”。然而，霍布斯和洛克的认识忽略了这样一个问题，作为个体的人有能力自愿选择将自己的权利交出委托给代理人行事吗？人们就共同体的共同利益和共同目的是否能够达成，如何达成，其达成的可能性条件又是什么呢？在近代霍布斯那里，这些都是作为既定事实被预先设定，并试图借助政治权利予以实现。这些问题在孟德斯鸠、卢梭、康德以及黑格尔那里得到了某些解答。

孟德斯鸠秉承西塞罗法的精神探究最适合人类发展的共同体，他认为，共和制是最好的共同体，它最能体现法的精神。卢梭的思想较为激进，他提出了“主权在民”学说，他指出，在社会契约制国家中，最高权力属于全体人民，人民是国家主权的主体、拥有者和行使者。“人民主权”的实质是“公意”的体现和运用。“公意”不同于“众意”，代表大多数人民的利益和意志。“公意”的特点在于它是全体社会成员基于共同利益、针对共同目标、符合共同幸福而具有的共同意志。“众意”虽然也属于全体人民的意志，但只是个人意志的简单地、机械地和零碎地相加。“公意”是从全体人民的共同利益出发的，“众意”则在根本上是以个人私利为基础的。

事实上，无论哪种“主义”主张的共同体都存在问题。就像马克思在《论犹太人的问题》一文中指出的，他们多强调的权利的抽象性，使得人不能真正享有自己的基本权利；他们诉诸政治解放无法使人获得真正解放，只有人类解放才能够使得人获得彻底解放。由于他们对人、人性、人的权利的理解的抽象性和片面性以及对政治理解的狭隘性和抽象性，致使他们所建立的国家具有虚假性。因此，马克思在《德意志意识形态》中指出资产阶级国家是冒充的共同体。同时，马克思也指出，只有那种“自由人联合体”才是真正的共同体。这种共同体是对资本主义国家虚假或冒充共同体的扬弃。

第二节 共同体的基本特征

1. 共同体的结构性

从古代的共同体的构成情况来看，共同体作为一个整体，每一个共同体成员都有着各自确定的位置和职责，作为整体的一部分发挥着作用，他们“各司其职，各尽所能”，而不僭越自己职责范围的事情，这样，整个共同体秩序竟然有序，

从而形成一种统治阶级与被统治阶级、支配阶级和被支配阶级关系，这种关系是依赖共同体政治权威确立的。而这种政治权威是遵从自然的，凡自然的就是正当的、正确的、好的。

罗马共同体是由三种力量组合而成的，他们分别是执政官、元老院、公民大会，这三种力量之间相互争斗，他们各自借助修辞术，通过激烈的公开辩论，共同权衡各自利益，做出对各自都有益的决策。可以说，罗马的这种行政组织形式对防止罗马内部的内讧和腐败，尽可能公正地行使权力具有重要作用。罗马行政机构的这种结构性使得罗马变得坚实稳固和持久。

中世纪的人过着双重生活，一种是属于灵魂的生活，一种是属于肉体的生活。在灵与肉的斗争过程中，不仅形成一种“心灵共同体”或“信徒共同体”，而且也形成一种“市民共同体”，一方面是基督教权威教皇，试图主宰和支配人的灵魂；另一方面是世俗的国王，试图通过自己的政治权威统治人的肉体。作为“心灵共同体”的个人不仅是一个信徒，同时也是一个国家臣民；作为一个“市民共同体”的个人不仅是一个国家的臣民，也是一个基督教的信徒。这样，每个人都被这两种力量撕扯着，心灵得不到安宁，肉体也是出于痛苦之中。通过文艺复兴和启蒙运动，个人从这种社会结构之中解放出来。

2. 共同体的普遍性

共同体是由每个特殊的个体组成的，而每个特殊的个体之所以能形成一个整体，那是以一种普遍的原则为基础的。共同体本身是组织化了的人群聚集体。它集中反映了共同体成员的共同目的和指向，它是一种共同体成员共同意志的凝聚，这种凝聚却体现了人群的定在。共同体自身的稳定性、长久性就是依赖共同体的这种普遍性获得延迟。共同体成员是一个偶在存在，但他可以借助这种共同体的普遍性，获得身份的认同，获得共同体成员之间的尊重和认可。共同体的精神一旦形成，反过来，共同体开始运用这些精神的东西，教化共同体成员，使他们在思想和观念上统一起来，从而使每个共同体成员成为具有同质性的个体。

共同体运用体现共同体成员的法的一般精神，协调共同体成员之间的权力关系，当共同体成员因为多有权产生冲突时，能够集中体现共同体成员意志的法，就依照理性的普遍原则，公正、公平、公开地处理他们的矛盾。

3. 共同体的公共性

在古代，政治共同体的公共性主要体现在公共领域。城邦共同体的公民是生

活在政治活动之中的，他们积极参与商讨城邦政治事务，参加一些政治辩论，担任陪审团职责等等，这样，城邦共同体公共活动就成为公民政治存在的前提条件，公民如果离开这种政治性的公共活动，公民很快就会丧失作为城邦的公民的资格，就的不到城邦共同体的保护，从而沦为奴隶。

中世纪的信徒共同体的公共性表现在一些基督教的教堂里，它是信徒会聚的地方，是从事宗教活动的场所，每个人在其中进行忏悔、倾听赞颂歌之后，心灵得以净化，纯洁的灵魂得到滋润。人们渴望得到上帝的恩赐，信仰者是由不同的人构成的，不管身份高低，肤色深浅，他们打开心灵的窗户，相互之间对话和交流，共同谈论信仰和生活，在这个意义上，教堂是一个公共空间，如海德格尔所言，它聚集了天、人、神、地四重结构，开启了透明之地，这就成为信徒定在之域，是基督徒喜怒哀乐之情绪的蕴涵和爆发宣泄之地，是展现上帝仁慈和宽厚之地。在这里，基督徒获得新生，从而坚定了信仰信念，找到了人生的价值和意义。

近代以来，随着市民社会的发展，共同体的公共性表现在公民可以参加国家事务，公民通过自我组织、自我服务、自我管理，不断服务社会，与政府一起处理社会事务，进行社会建设。

4. 共同体的生产实践性

共同体成员的活动是社会性的，没有人完全脱离社会而生产。一个人生产的产品，不仅为了满足自己的需要，而且为了满足别人的需要，这种产品不仅体现了自己的本质，中而且体现了别人的本质。因此，在生产劳动的基础之上，个人的产品变成了社会的产品，个人变成了社会的人。正如马克思所说：“人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。孤立的个人在社会之外进行生产—这是罕见的事，在已经内在地具有社会力量的文明人偶然落到荒野时，可能会发生这种事情—就像许多个人不在一起生活和彼此交谈而竟有语言发展一样，是不可思议的。”（《马克思恩格斯选集》第30卷，人民出版社1995年版，第25页。）

因此，生产劳动成为个体相互间团结交流的媒介，通过这种媒介人们形成一种社会关系，形成一定组织，一定的共同体。共同体为了存在与发展下去，就必须占有一定量的物质财富，不管这种财富是动产还是不动产，这是共同体存亡的关键。共同体的成员恰恰是在不断的生产劳动中，不仅再生产着自身，而且再生产着共同体，这种再生产活动延续着共同体本身和共同体成员，他们又将这种再

生产传承给下一代，这样不断发展下去，使得人的类群性得到再生。

第二章马克思社会共同体理论产生的思想背景及其

形成轨迹

第一节马克思社会共同体理论的思想背景

马克思共同体理论的形成和发展是一个漫长的过程，它有着丰富的理论基础，不仅吸收了空想社会主义、英国古典政治经济学以及德国古典哲学的重要思想，而且还包含其他共同体一些哲学家的重要成果，如霍布斯、培根、休谟、狄德罗、霍尔巴赫等等。

1. 空想社会主义者的共同体思想

空想社会主义者为陷入困境的共同体命运寻求着出路，他们一方面批判固有的封建制度，一方面揭露资本主义社会的不公正不平等现象。圣西门以“工人阶级代言人”的姿态，对资本主义进行了深入的批判，他试图以实业制度来消除资本主义社会的不平等不公正，认为实业制度是一种“可以使一切人得到最大限度的全体自由和个体自由，保证社会得到它所能享受到的最大安宁的制度”。（圣西门·《圣西门选集》第二卷，商务印书馆1979年版，第80页）由于圣西门把希望直接寄托在实业家身上，因而他忽略了在国家和市民社会条件下，社团最终会被整合进国家机器之中。在这个意义上讲，圣西门关于实业家统治只能是一种乌托邦，他的社团共同体是嵌入在资本主义有机体之中的，不可避免地被资本主义国家共同体吞噬掉了。

傅立叶、欧文也无情地揭露了资产阶级世界在物质上和道德上的贫困，欧文指出，同最响亮的词句相对应的到处都是最可怜的现实。他认为资产阶级“文明制度使野蛮时代每一以简单方式犯下的罪恶，都采取了复杂的、暧昧的、两面的、虚伪的存在形式”（《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1995年版，第727-723页）。基于这样的制度安排所形成的不平等不公正的社会，傅立叶提出建立“法郎吉”，想以这样的共同体取代资本主义。他的这种构想是很好的，但由于历史局限性难以变成现实。而欧文试图通过“协作社”的实验来解决这样的社会现状，其途径是建立“新和谐公社”。他认为，“协作社”是一种联合劳动、联合消费的公社组织，这个公社的一切生活都是统一安排。在公社里一切共享，所有人都具有平等的自由权利，甚至也有退社的自由。但是，由于这种公社形式处

于资本主义国家机器的层层包围之中，公社内部成员之间矛盾重重，公社没有想象中那么和谐，最终宣告破产。

以欧文为代表的空想家之所以称其为空想家，就是因为他们试图在蒸蒸日上的资本主义大背景下建立一种和谐的共同体，他们没有意识到，建立和谐共同体的前提首先是推翻资本主义的国家机器。虽然他们的尝试都已失败告终，却是一次有意义的尝试，他们对社会历史提出了许多有价值的见解：第一，他们论证了人类社会的历史是一个由低级到高级的发展过程，资本主义社会只是发展过程中的一个阶段，必将为新的社会制度所代替。第二，空想社会主义者触及到了社会存在和发展的物质基础，制图用社会经济状况来说明政治制度。第三，空想社会主义者看到了阶级斗争在历史发展中的作用。这为些都为以后科学社会主义的诞生和马克思社会共同体理论的形成奠定了基础。马克思在《1857-1858年经济学手稿》中肯定了空想社会主义共同体的历史地位。

2．英国古典政治经济学和德国古典哲学的共同体思想

英国古典政治经济学产生于英国资产阶级革命时期，完成于英国工业革命后的19世纪初。古典政治经济学从新兴资产阶级的视角诠释着市民社会中人的物质状况和精神状况。这种别样的诠释不同于以往的经济学。其实从严格意义上说，在英国古典政治经济学诞生之前还从未产生过真正的经济学。从亚里士多德开始，经济学往往被称为家政学来解读。在前市民社会时期，人们也进行生产，但是这种生产只是为了满足共同体内部的自然需要而不是为了交换而生产，这种自然的生产由于缺乏利润的驱使而难以扩大化。（本段是自己书写，无需修改）

进入资本主义社会之后，市民社会开始关注人自身的权利问题，个体应当为共同体做些什么为共同体应当满足个体什么而取代，在共同体中，个人权利优先于共同的善，国家权威遭到挑战，个体随之将共同体变成了一种手段而不是目的。斯密和李嘉图等资产阶级经济学家站在资产阶级的立场上，对剩余价值的性质和起源做了猜想，并且比较深入地探讨了分工问题，对资产阶级社会存在的诸多共同体做了貌似正当和合理的阐释和辩护。斯密认为，地租、工资和利润是文明社会的三种基本收入，与次相应，形成了以地租为生、以工资为生和以利润为生的三大社会集团，“构成文明社会的三个主要的和基本的阶级”（斯密：《国民财富的性质和原因的研究》上卷，商务印书馆1972年版，第240页。）他还初步分析了各阶级之间的关系，指出“两个上层阶级压迫下层阶级”，即土地所有者和资

本家压迫工人。李嘉图则分析工资和利润、利润和地租的对立，进一步揭露了资本主义社会各阶级之间对立的经济根源。在资本主义国家共同体中，随着无产阶级和资产阶级之间的对立越来越尖锐化，共同体的秩序和稳定势必会坍塌，或许当时的斯密、李嘉图等人也隐隐地意识到了这一点，所以试图美化资本主义制度，把资本主义制度说成是最符合人性的最永恒的制度。事实上，这种制度只是最大限度地符合了资产阶级的本性，从而造成了工人的极端异化。这种经济学尽管庸俗，但是我们不得不承认，斯密、李嘉图等人启迪了马克思对古典政治经济学的深入研究，并最终对剩余价值做出了科学的阐释。

18世纪下半期至19世纪上半期的德国虽然经济发展不容乐观，但却在哲学的国度里领先于世界，形成了德国古典哲学。在哲学共同体之中，康德、费希特、谢林、黑格尔、费尔巴哈等人共同从哲学的角度来讨伐封建专制，提倡自由，崇尚理性。尽管这个共同体内部矛盾重重，各派之间存在着不可调和的分歧和争论，但是，正是这种巨大的差异将德国古典哲学推向了思想的巅峰。黑格尔就是那个站在金字塔塔尖的人，是德国古典哲学的集大成者。黑格尔以逻辑学改造形而上学，同时吸收自然科学和人文科学的最新成果，建立起一个庞大的唯心主义体系。黑格尔的历史哲学是唯心的，内容却是现实的。然而遗憾的是，他只是提出了认识历史规律的任务，却没有也不可能去完成这个任务。黑格尔学派在黑格尔去世之后迅速分化。继这场思想裂变之后，费尔巴哈开创了新的哲学方向，恢复了德国的唯物主义。马克思、恩格斯在批判黑格尔的唯心主义和神秘主义的同时也吸收了黑格尔辩证法中的合理思想，并在接受费尔巴哈唯物主义的基础上对黑格尔的哲学进行了根本改造，从而创立了唯物辩证法。

第二节马克思社会共同体理论的形成轨迹

马克思在青年时代就已经认识到了共同体对人存在的重要性，基于共同体在人的发展过程中扮演着不同的角色，马克思结合他的实践活动，对共同体本身给予了不同的阐释。

马克思唯物史观的创立经历了一个复杂长期的过程，马克思的共同体理论也是在唯物史观创立和发展的过程中形成和发展起来的。博士论文使马克思确立了人生的目标，《莱茵报》时期的斗争实践使马克思对国家的有效性产生质疑，对批判工具的有效性产生怀疑，这里的批判工具主要是指黑格尔哲学的社会批判功

能，《黑格尔法哲学批判》就是这种批判和怀疑的产物。在唯物史观不断完善的过程中，共同体思想也在不断的完善中获得新生。通过对“虚幻共同体”的考察，马克思发现了问题的症结所在，只是苦于无法找到解开这一症结的良方。这促使马克思进一步深入到对历史学和经济学的研究当中，整理出了大量的历史学资料和经济学资料。历史领域的所有制问题、姐姐问题、国家和法的问题以及人民群众的问题等都在马克思那里得到了创造性的诠释，而最受世人瞩目的莫过于《1844年经济学哲学手稿》，通过对货币、资本、土地、工资以及私有财产等问题的剖析，马克思终于拨开云雾看到了太阳，为理解和深入诠释共同体开辟了道路。在《德意志意识形态》中，马克思表达了自己对共同体的独特理解和价值关怀，考察了“虚幻共同体”、“真正共同体”、“革命无产者的共同体”等一系列概念和范畴，同时阐明了共同体对于个人自由和社会发展的极端重要性。《共产党宣言》的问世，马克思对“自由人联合体”的深切关注，使马克思的共同体思想更加闪耀出人性的光辉，呈现出独特的人文价值关怀。

1． 《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》：个体对共同体

的反叛

1839年到1840年，马克思致力于研究古希腊晚期的伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义和怀疑论哲学，并于1841年3月写了名为《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的博士论文，写作博士论文时期的马克思，还是一个黑格尔式的唯心主义者，但对马克思的思想发展来说，更重要的是论文所体现出来勇于突破旧说的创新精神。马克思在这篇论文中已经表达了他对个体和共同体的关系的基本看法，个体的原子式的自由是对旧的共同体的反抗，而旧共同体显然对个体具有支配和宰制的可能性。

德谟克利特遵从希腊传统哲学的路向，把原子的漩涡运动称作必然性，说“万物都根据必然性生成”，“没有什么事物是任意产生的”。（《古希腊哲学》，中国人民大学出版社，1989年，165页）在德谟克利特看来，必然性就是无法抗拒的法，是命运，是天意。必然性主宰着人们的灵魂，人们只能服从命运的安排。反映在希腊现实生活之中，这就意味着希腊人必须服从城邦共同体，他们只有生活在城邦共同体之中，才能获得公民身份，否则便只能像野兽或奴隶一样地活着。伊壁鸠鲁则不同，他认为在必然性中生活是不幸的，人是很难自由的，同时指出必然性本身是可以被控制的。为了反对这种必然性，伊壁鸠鲁将矛头指向了德谟克利

特的原子论。

事实上，伊壁鸠鲁是德谟克利特的原子论的忠实继承者。但与德谟克利特不同，他认为，原子除了具有形状、次序和位置之外，还有重量这一性质。正是因为重量这一性质的存在，原子在虚空中产生了两种运动形式：直线下落以及由于原子的碰撞而产生的这样或那样的偏斜。偏斜运动因原子的重量而偶然出现，这就意味着，世界上没有事物永远是遵循必然性的。用这种方式，伊壁鸠鲁否认了目的论、宿命论和神意。

伊壁鸠鲁不是一个纯粹的自然哲学家，他关注的是人如何获得幸福生活。伊壁鸠鲁所说的重量，一方面具有物理学的性质，一方面又是在强调人的感受能力。马克思说：“我们还发现伊壁鸠鲁应用了排斥的一些更具体的形式。在政治领域里，那就是契约，在社会领域里，那就是友谊，友谊被称赞为最高尚的东西”。（《马克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社1995年版，第38页）在伊壁鸠鲁看来，原子具有不同的重量，反映在现实生活之中就是指人的个性，每个人都具有不同的感受能力，同时加上原子本身所具有的形状、次序和位置，每个原子都呈现出多样性，多样性必然伴随着差异性。正因为如此，每个个体才会产生排斥，这样在政治领域就产生了契约以消解冲突。

很多人认为伊壁鸠鲁的哲学带有享乐主义的严重倾向，其实这是一种误解，如果说人追求自由，学会掌控自己的命运都是一种享乐的话，那么人活着究竟是为了什么呢？伊壁鸠鲁的人道主义精神正是体现在他要解除套在人们脖子上的必然性的枷锁，消解宿命论对人的宰制和束缚，从而使人获得自由自在的生活。因此，我们可以得出这样一个结论，马克思之所以要把伊壁鸠鲁哲学作为他的研究对象，就是因为马克思和伊壁鸠鲁一样，向往自由自在的生活，渴望个性的解放。马克思通过对关于个性和共同体关系的解读，认识到个性解放对人的发展的重要性。个性解放意味着每个人都是自由的，共同体不是单个原子的简单罗列，而是众多不同重量不同体积不同大小的原子的有序运动，共同体是一种包容性的存在，共同体的存在不是对人的压迫和强制，而是促进人的发展，这种认识迫使马克思对现有的共同体本身的合法性产生质疑，因为现实的共同体并非如此，反而使人感觉到恐惧和窒息。难道这种共同体就是人生存的根本依据吗？难道没有一种更好的可以实现人的自由全面发展的共同体吗？马克思对现有的共同体形