黑格尔的"绝对"概念

作者：倪剑青

哲学研究 2013年02期

　　黑格尔哲学将自己标识为绝对唯心主义，而“绝对”概念乃是黑格尔哲学的核心概念之一。但“绝对”这个概念并未得到过真正的澄清。不仅黑格尔本人对此语焉不详，而且他似乎有意避免对“绝对”这个最为关键的概念作出清晰的说明。这样做可以被认为是有正当理由的，因为没有一种说明能够让自己达到绝对的高度与深度。(参见海德格尔，第135-136页)但对研究者而言，则有不可推卸的责任对这一概念做出说明与解释，使之清晰化。如果说“绝对”概念和某些基本的哲学概念一样，在根本上是不可定义的，那么我们至少要尽可能地去逼近解释的极限。此外，正如某些研究者所指出的那样，黑格尔对“绝对”这一术语的使用可以作出两种明显的区分(cf.Inwood，pp.27-29)，即“作为名词的绝对”(das Absolute)与“作为形容词的绝对”(absolut)。前者是具有实体意味的严格哲学术语，而后者在某些场合中只是一个相当于最高级的终极形容词，甚至还残留着日常含义的痕迹。对这两种使用方式的混淆是对这个概念产生种种误解的根源之一。但对这种区分在哲学上是否真正有效的判定，只能建立在作为哲学概念的“绝对”已经得到恰当且深入的理解说明的基础上。

　　黑格尔将哲学理解为在思想中被把握的时代。他的问题是哲学问题，但归根结底也是时代的根本问题。黑格尔将他所身处的时代的一般状况理解为分裂(Entzweiung)，正是分裂引起了对哲学的迫切需要。(黑格尔，1994年，第10页。下引黑格尔中文文献仅注年份和页码)分裂是普遍的。它在现实层面表现为政治的分裂。不仅“德国已不再是个国家”(2008年，第19页)，而且市民社会或需要的体系内部的斗争已经构成了普遍的分裂或解体。(1961年，第252页)正是针对这种普遍的分裂，作为伦理理念的现实性与更高的统一，国家就成为了必需。但只要国家还停留在特殊性之中，它只能带来更深重的分裂。战争不过是这种分裂的一个例证。在知识的领域中，牛顿以来急速增长的知识已使得个人不可能穷尽科学的所有部门。无论是普通人还是专家学者，不仅不可能通晓一切，而且总是在大多数知识领域中接近于文盲。这不只是个人知识结构上的缺陷，更意味着诸门科学之间的联系正在不断地被割裂。整体性的知识视野已经成为不可能，人类知识领域之中出现了根本性的分裂。知识的增长最终造就了普遍的无知。在思维的层次中，黑格尔指出，精神与物质、灵魂与肉体、信仰与理智、自由与必然以及主观与客观之间的对立与分裂已经让人类思维筋疲力尽(1994年，第10页)，让人想逃到单纯简单的信仰与情感之中去寻找慰藉。进一步地，在思维领域中的分裂将必然延续到实践的领域。这就是黑格尔所面对的时代的普遍的分裂。而把这种分裂推到极致，乃是我们现今时代的特征。只要我们回顾一下过去不久的20世纪，人类实践领域中目的与手段、动机与结果、形式与内容之间的分裂已经紧迫地威胁着人类的存在本身。革命与反革命、极权主义与种族灭绝、冷战与热核战争这些恐怖的记忆与现实都不是凭空产生的，它们源自于实践领域的分裂。而现代人在私人与公共生活之中的虚无、疏离与异化，则更为鲜明地标识着存在领域的分裂。

　　这种分裂是怎样产生的？在黑格尔看来，这在根本上乃是知性的思维方式的后果。知性的最大特点就是分析。(1979年，第20页)这是将事物还原为它的各个环节或组成部分，从而获得零碎的知识的方法。它是思维或纯粹自我的能力(同上)，在自然科学的高歌猛进之中得到了完全的胜利与巩固。知性成为了近代心灵的基本的教化或教养，从而将人类存在的分裂推进到极致。“教化扩张得越广，分裂本身可以交织进去的生命变化就越多样化，分裂的力量就越强大，分裂的地区性的神圣性就越坚固，对文化的整体来说就越陌生”。(1994年，第11页。译文有改动)就其对整体性的人类生活的戕害作用而言，黑格尔把这种知性思维方式称为“死亡”。(1979年，第20页)但这并不是说，知性就是一种单纯的否定性或罪恶。它不是一种人类因为无知、愚蠢或邪恶而造成的错误；恰恰相反，它有着自己产生的必然性。这种必然性就植根于生命本身之中，“因为必然的分裂是生命的一个因素，生命永远对立地构成自身，而总体在最高的生命性之中，只有通过出自最高分裂，重建才是可能的”。(1994年，第10页)这正是生命的过程，是生命通过死亡的自我再生产。在这个意义上，知性是一种富有成果的强大的力量。任何企图存活于现时代的东西，都必须在这种强大面前接受考验。

　　因此，面对这种分裂就产生了哲学的需要。分裂意味着原初的同一内部产生了对立，原初的整全被打破了。世界与事物在分析之中碎片化，从而在原本整全的自身之中产生了对立的诸环节或部分。而“当统一的力量在人的生命中消失，对立丧失了它们的生动的联系和互相作用，获得独立性时，哲学的需要就产生了”。(同上。译文有改动)这是因为“对变得如此坚固的对立加以扬弃是理性唯一的兴趣”(同上)。作为生命的自我活动的理性，它的最大特点就是对同一的重建、对分裂的克服与扬弃。这个同一→分裂→再同一的过程就是所谓的“理性的自我再生产”(同上)，是世界的自我和解过程。这也就是黑格尔后来所说的“哲学对于思想所开始破坏的世界予以调和。哲学开始于一个现实世界的没落”。(1959年，第54页)

　　现在我们已经可以看到，黑格尔所面对的总问题就是普遍的分裂。分裂和导致分裂的知性，使活生生的生命变成了碎片化、僵死的对象，在使人类史无前例地强大的同时，又导致其史无前例地衰败。正是这种分裂使人类产生了对统一的强烈需求，哲学就是对这种需求的回应。黑格尔哲学的总目标与最终目的就要重新建立起已经失去了的世界之统一。这种统一不是将依然分裂的各个要素简单地拼合堆砌在一起，也不是将碎片化的世界回归到混沌之中，而是要重新为这个世界的统一性奠基；用黑格尔的语言来说，是重建绝对的同一。这一重建工作的所有成果就被表述为绝对唯心主义。而“绝对”作为哲学概念，是黑格尔用来对抗分裂的主要武器，是哲学的运作核心与拱心石。

　　需要进一步指出的是，这种重新建立统一的事业并不仅仅是理论的需要，也是近代以来人类现实生活的需要。因此，这种对重新统一的奠基并不是外来的或任意的东西。它不是一种通过计谋、智能或力量之类主观性的能力的“挽狂澜于既倒”，而是一种通过对世界之逻辑，也就是事物自身发展、运动的逻辑的重新梳理厘定，来重建人类存在的基础的工作。在这个意义上，哲学对世界的重建也就是世界的自我认识，就是“认识你自己”。

　　在厘清了黑格尔的“绝对”概念的“为何用”之后，现在开始探讨这个概念的“之所是”。这项工作首先需要以否定的方式来进行，即清理一些流传已久的对“绝对”概念的误解与混淆。

　　1.“绝对”不是存在者

　　首先，“绝对”既不是某种特殊的存在者，也不是存在者之总和或累加。只要“绝对”是概念，那么它就是普遍的，因此它不可能是某种特殊的存在者。而简单地将一切存在者累加起来构成一个量上的总和，那只是“坏的无限性”。这种总和之中没有内在的质，只有抽象的量。在其中没有真正的差别与由差别建立起来的规定性。因此，这种总和只是无内容的空洞的东西。同时，“绝对”也不是包容这种存在者之总和的虚空或混沌。虚空与充斥着虚空的存在者之间有着无限的差别，彼此无限分离。正是这种无限的分离与差别使得虚空不仅不是存在者的整体或大全，反而恰恰是这种大全的反面。包容一切的虚空只是一种存在于想象之中的无差别的背景，它自身及内部没有任何的规定性。它之所以存在乃是因为诸存在者之间彼此分裂。这种分裂是如此普遍，以致这一分裂与那一分裂之间没有特殊的差别。这种普遍而无差别的分裂，作为一幅整体的图景而被思维所想象时，就造成了虚空或混沌。因此，作为对分裂的根本性的克服而存在的“绝对”，不是虚空或混沌，也不是包容一切自然科学的可能对象、作为抽象的背景而存在的自然或宇宙。

　　其次，“绝对”不是最高的存在者。不论最高存在者是存在链条的推理的终点，还是一切其他存在者的创造者，或者是与一切存在者相对立的超越者，只要它与其他诸存在者之间存在着质上的无限差别或对立，它就不可能被认为是整体，不可能是普遍的东西，而只能是孤立的、停留于自身的名字之中的东西。对这种东西我们无从给予任何进一步的规定。因为任何的规定只有在事物的整体关联之中才有可能。最高存在者与其他一切存在者之间的坚不可破的分离说出了这样一个事实：它只能、也只愿意停留在自身之中。如果不诉诸一种神秘的活动，无论是创造还是流溢，它将与世界无关。而“绝对”这一哲学概念关注的乃是世界与现实性，是世界的统一与重生。

　　2.“绝对”不是心灵的造物

　　首先，“绝对”不是任何实在论意义上的思想实体(res cogitans)。这也就是说，“绝对”不是存在者的某个特殊的类或范畴，也不是最高的类或范畴。只要它被视为是一个范畴，哪怕是最高范畴，它自身就不可能克服自身之中的分裂。因为在范畴之中统摄的诸多的类，在静止之中彼此平行并列，彼此之间有着不可克服的、无限的质上的差别，即所谓“属差”(species differentia)。而在被克服了的分裂之中重建起来的总体，它内部的“有差异的同一”的差异仅仅是量上的，而不是质上的。“根据量上的差别重建自身的绝对者……是总体”。(1994年，第70页)

　　其次，“绝对”不是一种内在的体验或直观。神秘主义传统以及虔敬派运动往往将内在于心灵的所谓“高峰体验”或与神合一的神秘经验等同于“绝对”的东西。这种神秘经验或者诉诸情感的力量，或者诉诸直接知识，从而企图通过一种毫不费力的、无中介的方式来占有“绝对”，实现自我与世界的终极统一。在黑格尔看来，这两种方式都非但不能接近“绝对”，而且还丧失了在分裂之中获得的文化与知识的丰富成果。它们都不能获得任何真实的知识和现实性。而“绝对”则是普遍的东西，是思想自身的事业，是真正的现实性。它只能通过中介即思想的艰苦努力，才能被我们获得。任何诉诸私人性的体验或直观，都不是通向“绝对”的道路。

　　再次，“绝对”不是自我意识的先验统一性或意识的先验结构，不是仅仅停留在自身之中的主观性。黑格尔的“绝对”不能在康德哲学的意义上得到理解。黑格尔对康德最重要的批评就是对他的二元论的批评。这种二元论不仅是普遍分裂在哲学领域之中的体现，它本身就是分裂的根源之一。早在耶拿时期，黑格尔就通过对费希特的批评，指出了主体与客体之间的分裂正是来源于康德的“对象性知识”这一概念所造成的真理与我们之间的分离或不同一。(参见同上，第2、17页)他后来总结道：“康德所描写的只是经验性的、有限的自我意识……因此我们所认识的、所规定的都只是现象。在这个意义下康德哲学被叫做唯心主义：我们只是与我们的规定打交道，不能达到自在存在；我们不能达到真正的客观事物”。(1978年，第273-274页)因此，在先验哲学的视野之内，我们只能停留在主观性与客观性、主体与客体、我们与真理之间的绝对对立与分裂之中，达不到同一与和解。而黑格尔将“绝对”表述为绝对的同一性与同一性的绝对原则：“如果绝对同一性是整个体系的原则，为此就必须：主体与客体两者被设置为主体-客体……绝对必定表现为否定双方的最高的综合……绝对的东西必定表现为双方绝对的无差别点，它把双方包含在自身之中，产生双方，而且从双方中产生自身”。(1994年，第66页。译文有改动)这也就是说，“绝对”乃是主体-客体，不能被理解为自我意识的先验结构而停留在有限的、抽象的主观性之中。

　　3.“绝对”不是出于体系需要的“阿基米德点”

　　黑格尔的“绝对”概念不是出于哲学体系化的需要而被强行构造出来的特殊的概念，它植根于整个体系的总问题即对普遍的分裂的扬弃之中。因此，“绝对”不是一个体系的“阿基米德点”。

　　近代哲学对体系的追求明显地表现在对作为体系的“第一原理”即所谓的“阿基米德点”的寻求之上。如果我们在这里把“体系”理解为根据一定原则内在地彼此普遍且必然地连接起来的哲学理论之整体(参见康德，第629页)，那么近代哲学第一个真正的“体系”是康德的批判哲学。康德对植根于“纯粹理性的建筑术”之中的体系的理念作出了严格的判定(同上，第629页)。只有在体系之中，哲学才能成为真正的科学。而康德的后继者们大致上都认为，康德并没有完成这一根本性的任务。(参见费希特，1986年，第33页；谢林，第24页)这种真正的哲学科学的展开形式，应该是从一条被绝对设定的绝对原则出发的先验演绎。但这个体系的阿基米德点本身却不是体系本身所能够证明的。(费希特，1990年，第458页)或者说，思想的“绝对”的出发点实际上就是在思想之外，却又是被思想所“绝对”地设定的。这样，这个被“绝对”设定的体系就注定依然是二元论的，思想只能停留在它的有限的、与对立物绝对对立的主观性之中。(1978年，第310页)并且由于体系的一切原则与内容已经在作为体系的出发点的那三条“绝对”的设定之中蕴含着了，因此知识学的体系根本上依然是一个演绎的体系。谢林与费希特一样，从一个绝对的原理出发开始自身体系的展开。(谢林，第24、36页)不过与费希特不同，谢林认为这种绝对的原理不是一种绝对的同一，而是一种原始的综合，即自我创造自我的综合。(同上，第37页)从这个原理出发，整个体系都从第一原理之中被先验地演绎了出来。(同上，第43页)不论是费希特还是谢林在思维与对象的关系之中所看到的都不再是绝对的对立，而是绝对的同一，但正是这种直接的绝对的同一，使得表象与真正的中介作用在本质上成为多余的东西。谢林的确谈到了“绝对综合的中介环节”(同上，第53页)，但事实上这些环节都不过是推理的暂时步骤，正如三段论之中的中项的存在一般。在这里，中介环节的现实性、意义与有效性，根本上是根据现实世界来确定其充足理由的，而在理论上则完全没有必然性的说明。这也就是说，为什么是这一个而不是另一个中介环节出现在这里，在根本上不是因为演绎的必然性，而是出于贴合现实世界的需要。

　　因此在黑格尔看来，无论是绝对的同一还是原始的综合，意识与对象的关系只是停留在它们的形式性之中，也就是停留在它们的直接的、反思的、外在的对立之中，被抽象地表达为演绎的环节或“无生命的图型”(1979年，第32页)，而不是自身的互相运动与体系发展的动力因。不论是费希特还是谢林，都没有能够达到意识与其对象的真实的辩证运动，完成对普遍的分裂与对立的真正的扬弃，而仅仅是“图型及其无生命的规定的那种一色性，和这种绝对的同一性，以及从一个到另一个的过渡”，“都同样是僵死的知性或理智，同样是外在的认识”。(同上，第35页)因此，黑格尔把这样的演绎的体系视为某种死掉的骨架与“香料店的罐子”(同上，第34页)，将他们自诩的“客观性”视为是一种对体系的演绎的诸条目之间所留下的虚空的无生命的填充物。而真正的体系是作为事物自身运动的全体，也就是黑格尔意义上的“绝对”。

　　4.“绝对”不是一种无世界(weltlos)的停留在自身之中的斯宾诺莎式的神

　　黑格尔哲学不能被理解为一种变形的“更好”或“更坏”的斯宾诺莎主义。尽管黑格尔给予斯宾诺莎非常高的评价，但在他看来最终作为“无世界论”(无宇宙论，Akosmismus)(1978年，第99页)的斯宾诺莎哲学达不到真正的现实性。世界依然停留在绝对的普遍分裂之中。斯宾诺莎的世界“并没有真正的现实性，而是一切都被投进了这一个同一性的深渊”(同上，第129页。译文有改动)，而在这个深渊之中，我们将遭遇到“在绝对中一切同一”的黑夜(1979年，第10页)。在这个静止的黑夜与深渊之中，一切处于理智的永恒静观之下。无限排列的存在者彼此处于无限分离的状态，只是被外在累加起来。唯一的实体与它的属性和样态之间的本质关联与内在规定性，以及最终统一与绝对同一的根据，都在“神”或“自然”这个伟大的字眼之中陷入了沉默。因此这个沉思、静观的神也就没有真正的现实性，只能停留在独断论之中。而作为黑格尔哲学的最高原则的“绝对”，是通过思维自身的不懈努力而完成的对普遍分裂的扬弃。它既是对近代哲学所设置给事物的诸种对立进行扬弃的原则，也是事物的自身规定性之所以可能并且能够在更高的统一性之中得到扬弃的原则。它是事物发生、运动并获得其自身规定性与现实性的场所。如果它要被哲学表述为自因的实体，那么绝对这个“活的实体”(同上，第11页)就必须在“实体即主体”的意义上被理解，从而保存它的生动性(Lebendigkeit)与生命(Leben)，从而才能在其完成过程之中实现它的现实性(同上)。黑格尔的“绝对”，就是这一达到现实性的完成过程本身。

　　上文从否定的方面论述了黑格尔的“绝对”概念。这种否定性的规定彰显了黑格尔“绝对”概念的与众不同的规定性，从而将黑格尔哲学同其他哲学区分了开来。下面进一步对黑格尔的“绝对”概念作肯定方面的说明。

　　“绝对”是大全。大全从古代以来一直是哲学所追寻的东西，它意味着世界之最终的统一性与宇宙的最终的完满。存在本质上乃是一，但这个一不是停留在自身之中的一，而是“一即一切，一切即一”的“一”。对于黑格尔来说，说“绝对”是大全就意味着“绝对”是全体(Ganze)与总体(Totalitat)。所谓全体，不是指在量上累加起来的所有部分，也不是指被类与范畴统合起来的在质上无限差别的并列存在者之总和。固然，作为逻辑学的一个环节，“全体”是与“部分”直接对立的概念，但是在更高的层次上，全体就意味着总体。总体是“在自身中展开自身，而且必定是联系在一起和保持在一起的统一体”。(同上，第56页)“真理是全体。而全体只是通过自身发展达到完满的那种本质”。(1979年，第12页)那么在这个意义上，全体就是总体。总体意味着所有的存在者乃是作为一个内在统一的、互相关联的结构而存在的。在总体之中，任何一个环节都处于与总体本身的本质关联之中，并通过这种本质关联而获得自己的规定性。每一个环节都是与其他环节相依存，因此它们之间的质的差异不是无限的、绝对的，而是有限的、相对的。它们彼此之间这种有限的、相对的差异超出了它们自己，构成了总体之有差别的同一的环节。

　　“绝对”是大全，就意味着作为总体与全体的“绝对”具有自身的内在结构。结构本身就意味着内在的秩序，秩序就意味着在互相规定之中显现出来的内在的差别，而不是平行并列的排列组合。在这种秩序之中规定性是内在的、本质的与必然的，而且诸种规定性彼此依存又彼此对立，从而超越出自己的片面性，将自己作为总体的一个环节与有机组成部分而建立起来。这样展开的有差别的同一的全体与总体，也就是体系(System)。

　　黑格尔用“绝对”来表达哲学与世界的真理。而哲学与世界只能是作为体系才能作为真理而存在。“哲学若没有体系，就不能称为科学”(1980年，第56页)，而“知识必然是科学”(1979年，第3页)。“体系”就意味着“一切都处于彼此的本质的关联之中，没有东西是孤立的。它是一个自我组织的存在，万物在其中都有其自身的位置，并嵌合入全体之中”。(Hegel，Bd.17，S.520)如此这般的体系，其内部有着各个环节彼此规定、彼此支撑的关系之网。任何一个停留在自身的片面性或单纯性上的东西都不是稳定的，而必然要向着它自身的对立过渡。因为对它的规定也就是对它的他者的否定，因此规定性必然地指向它之外的他者。这样，他者的存在事实上也就是完整了它自身的规定性，确定了它的边界。就这种自身-他者关系而言，体系之中的规定性是必然的、内在于自身的。

　　因此，黑格尔哲学的“逻辑”或者说体系自身的展开不是形式的，也不是先验的，而是内容的本质规定性的自身运动。因为世界是有意义之世界，而意义规定则取决于它们在世界这个有机的意义整体中的位置，即它们与其他事物的关系。在世界这个有着内在结构与各环节之间的内在规定性的意义全体中，一切分裂都整合在体系的最高统一之中，从而分裂不再是绝对的分裂，而只是相对的差异。体系就是有差异的同一。“绝对”正是这种有差异的同一的体系，或者说绝对同一性。在这个意义上，黑格尔的“绝对”是理念(Idee)。理念这一概念也是黑格尔哲学的核心概念。“在哲学之中，最高的东西被称为绝对，即理念”。(ibid，Bd.16，S.32)“绝对就是理念这一规定，本身即是绝对的”。(1980年，第397页)理念是一切真的、现实的事物，是一切现实的事物的总体，是作为概念与客观性的绝对同一的整体。(同上，第397-398页)它是总体和全体。作为总体和整体的理念就是体系，就是大全。它是一切对立、分裂的双方的统一，因为它包含知性的一切关系在内，包含这些关系于它们的无限回复和自身同一之中。(同上，第400页)在这个意义上，“绝对”是理念，它只有作为体系才是可能的、现实的，是对普遍分裂的最终克服，“凡是配得上哲学这一名称的学说，总是以绝对统一的意识为基础，这种统一的意识只有在理智看来才是分离开的”。(同上)

　　作为体系、作为理念的“绝对”是有机的，在根本上是一个有机的总体，也就是有机体(Organismus)或生命(Leben)。这个生命或有机体不能是知性的分析对象，因为知性只会把生命与有机体视作为僵硬的尸体来对待，通过外在的规定性与关系去毁坏真正活生生的东西。“科学只有通过概念自己的生命才能有机化。规定性来自于图式，被从外面贴到定在上去。而在科学之中，规定性是那被充实了的内容的自己运动着的灵魂”。(Hegel，Bd.3，S.51)这个自己运动着的灵魂就是活的生命。事物本身是一个在根本上无法穷尽其存在的东西，而“绝对”或哲学真理就是让事物不断地无尽地向我们、向它自己显现与展开的运动，从而保存着事物自身的一切丰富性与可能性。这就是事物本身的生命与灵魂，即有机统一体。生命是有着自身差别的、统一的、充实着内容的东西，在它内部有着内在的永恒流动着的环节。这些环节的“流动性却使它们同时成为有机统一体的环节，它们在有机统一体中不但不互相抵触，而且彼此都同样是必要的；而正是这种同样的必要性才构成整体的生命”。(1979年，第2页)在有机体内部存在着无数的差异，但有机体本身则是绝对的同一。有机体的单个个别部分是没有意义、不能成立的，将之抽离出来就是使之死亡。作为有机体的“绝对”，不仅意味着其内部有着彼此依存的规定性，也意味着在其内部有着真实的差异与对立，在自身内蕴含着否定的力量。正是这种否定的力量使得有机体有了真实的生命，是一个生死之间的无尽运动过程，而不是僵死的死物。因此，“绝对”是一个过程。

　　“绝对”是一个过程，因为理念本质上就是一个过程。(1980年，第403页)正因为它是一个过程，黑格尔指出，把绝对表述为一种抽象的、静止的、固定的同一性是错误的。(同上)这个过程应该被理解为真理自己的生成过程(1979年，第11页)，也是作为全体的真理，即“绝对”，作为结果而被显示出来的完满的过程。在这个过程即诸环节的运动之总体的意义上，结果就是开端，是一个“圆圈，预悬它的终点为目的并以它的终点为起点，而且只当它实现了并达到了它的终点它才是现实的”。(同上)正因如此，我们要在绝对的高度来理解“绝对即主体”、“主体即实体”这样的命题。这个作为“绝对”的过程不是第一原则的逻辑展开。它的起点与终点都是一切真的、现实的事物，是作为概念与客观性的绝对同一的整体(参见1980年，第397-398页)，也就是“绝对”。这个作为过程、起点与终点的“绝对”，本质上就是对人类教化的实现过程的反思的把握，是旧时代的最高成就与新时代的精神的显现。(1979年，第7页)从根本上来说，“绝对”是对作为整体与总体的人类存在之历史进行的哲学的统一与整合。这个统一与整合不是一个静止的状态或标本陈列式的静态展现，而是一个永远自我实现、自我完满的无尽过程。这就是“绝对即精神”这句话所表达的意义。

　　现在可以看到，“绝对”即真理的自身生成、完满乃是一个过程。但这个过程不是盲目的、没有方向的。“绝对”就是这个运动的目的，“绝对”引领着这整个运动。这一运动是一个圆圈，它的开端与终点都是“绝对”。这个支配了开端与终点的“绝对”，既是这个圆圈本身，也是圆圈之为圆圈的动力与目的。因为精神的诸形态、哲学的诸范畴之间的演进都是在这个目的引领下的运动。没有这个最终的目的的指引，一切都只会是零碎知识的拼合，或者是服从于形式逻辑的先验演绎之展开，而达不到对真实人类存在的全面完整的反思、理解与保存，达不到真正的现实性与精神。圆圈若没有“绝对”作为它的目的，就只是一系列点的集合，将失去这个运动的内在必然性，使各个环节停留在自身的片面的知性的抽象与离散之中，最终消失在无穷远的背景中，成为苍白的直线。正是“绝对”使圆圈有着服从向心力的运动，这个向心力就是辩证法所造就的运动的必然性，而辩证法作为事物的自身运动，就是理念与绝对。(1980年，第403页)正如我们在《精神现象学》中看到的那样，一切精神自身的运动的成果都在绝对知识之中被作为回忆的财富恰当地保存下来，最终达到真正的现实性与无限性——也就是“绝对”。这个“绝对”就是作为漫长的人类教化史或精神的自身辩证运动所达到的这个现实世界或科学。“科学是精神的现实，是精神在其自己的因素里为自己所建造的王国，而无限性就是造就了这个世界的精神”。(1979年，第15页)可以说，没有作为目的的“绝对”之引领，这一切的形式、动力都将是不可理解的。

　　“绝对”作为哲学术语不是黑格尔本人的发明创造。古代以来的许多前辈哲学家都使用过这个哲学术语。在这些前驱者之中，最重要的人物有两位：库萨的尼古拉与谢林。简单地说，库萨的尼古拉的“绝对”或者“绝对的极大”(the absolute Maximum)就是作为最高存在者、创造者的上帝。这个“绝对”事实上就是作为统一体的连续的、充实的、等级的存在巨链。而对于谢林来说，“绝对”就是自我意识的绝对活动(谢林，第53页)，是原始的绝对综合。这个原始的综合曾经被黑格尔表述为“客观的主体-客体”。也正是在这里，黑格尔事实上已经超出了谢林的“绝对”概念，要求“整体，被描述为自我构成的绝对者”。(1994年，第80页)这个绝对者不是原始的没有内在差别和中介的绝对同一，而是在自我与自然的对立的二律背反之中“绝对的矛盾”。正是在这种绝对矛盾之中，黑格尔认为，理性发现了真理。(同上，第83页)这个作为绝对矛盾与绝对同一的“绝对”乃是主体-客体，是主体与客体的绝对同一，是绝对的同一性。在这个“绝对”之中，“真正的同一性之存在于：双方都是主体-客体，而且同时它们能是真正的对立”。(同上)它们的对立是内容的对立，而非形式的对立。因此，这个绝对同一的主体-客体，是有着自身内在差别、自我分裂的东西，但这个分裂又被统摄在作为总体的“绝对”之中。因此，黑格尔的“绝对”乃是真正的有内容的东西，也是真正可以自我运动、自我实现的东西。黑格尔的体系也由此不是任何一种先验演绎的变形，而是“绝对”自身的辩证运动。

　　“绝对”概念在黑格尔哲学中有着大全、体系、理念、生命、过程与目的多重含义。它的多重含义，以及绝对、精神、生命、现实性这几个同义词，并不是繁琐的同义反复，而是进一步指出了“绝对”这一概念的丰富性。“绝对”是精神，而精神是新时代及其宗教的概念(1979年，第15页)，这个判断的意思乃是说，对黑格尔所希望实现与完满的那个新时代而言，它是那个时代所要实现的目的。这个目的不仅在于要克服前一个时代的知性的分裂或现代性，而且也要在克服分裂的基础上完成对人类生活的重建，重新建立起存在的统一性。这也就是生命一词的意义，因为生命就是在内在的生与死的纠缠过程之中的自我展开。这一目的最终是以人类历史或教化的自我认识、自我理解、自我和解来完成的。在这一点上，“绝对即精神”不仅是引领着新时代的目的，也是存在的自身的呼声，更是作为世界普遍历史与作为对它进行反思着的把握的哲学的目的。正是这种目的引领着历史、哲学向着自身的生成与完满运动，引领着哲学家进行艰苦的“理性的自我再生产”。我们不能将“绝对”这个概念视为黑格尔匠心独运的个人意见。因为按黑格尔哲学的原则，它就是人类的普遍历史之全体与总体在我们当下的被把握，以及在这个把握的成果——作为绝对知识的科学——的基础上向着未来的无限展开运动。这也就是无尽的现实性。

作者介绍：倪剑青，复旦大学哲学学院