入行论释 善说海 第九品 智慧 密宗断惑 佛教网 般若文海 佛学文章 佛缘网站

日期:2010/04/05 08:25:33 本网 编辑部 报导

入行论释·善说海 第九品 智慧

无著菩萨 造 索达吉堪布 译

第九品智慧

丁五（智慧）分三：一、连接文教诫生起智慧；二、生智慧之方法；三、以智慧所得之事。

戊一、连接文教诫生起智慧：

此等一切支，佛为智慧说，

故欲息苦者，当启空性慧。

发心至静虑之间的分支均是智慧之因的资粮，这一切，佛陀是为了让有情生起智慧而宣说的，佛在《摄正法经》中说：“意入定而如实见真性……”关于此义，《学集论》中亦云：“入定知真性，此乃能仁说。”因此，想要息灭自他痛苦的人务必要生起智慧。轮回的一切痛苦均来源于有漏的业惑，业惑也是由实执中产生，《六十正理论》中云：“若许有实法，则生大贪嗔。”证悟空性的智慧可以断除这种实执，从而息灭一切痛苦，《摄集经》中云：“以智慧遍知法之自性后，真实超离一切三界。”如果自己证悟了空性，那么也就可以为他众宣说空性，从而解除痛苦。《菩提心释》中云：“如是瑜伽士，若修习空性，内心喜利他，决定无困难。”

戊二（生智慧之方法）分三：一、认识智慧之自性；二、深入对境无我；三、破除所断实执。

己一（认识智慧之自性）分二：一、抉择对境二谛；二、修行有境正道。

庚一（抉择对境二谛）分二：一、安立二谛之自性；二、遣除争论。

辛一（安立二谛之自性）分三：一、分类；二、本体；三、能量彼之慧差别。

壬一、分类：

世俗与胜义，许之为二谛。

世俗是指能障碍真实义的一切迷乱分别法，由于在分别心前成立，因此为世俗谛。《入中论》中云：“癡障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。”胜义是指圣者的无现智慧，由于是圣者所证悟的意义，故称为胜义。如《辨中边论》中云：“圣者行境故。”以上世俗与胜义二种被承许为二谛。

壬二、本体：

胜义非心境，说心是世俗。

关于胜义，诚如《宣说二谛经》中云：“天子，胜义谛若成身语意之对境，则不成胜义，而成世俗谛……胜义谛亦超离遍知智慧之对境。”

善天论师讲解说：所谓的“成为心之行境”并不是指从肯定的方面成立，由于心能障碍现见胜义，因而承许心是世俗。慧源论师与普明尊者说心是分别念、是无明，因此胜义不是它的对境。此处依照《辨中边论》中所说的“非真实妄念，心心所三界”，心是指三界的心与心所，因此说胜义不是如来的对境与是圣者智慧所证的对境这两者并不相违。经中所说的“亦非佛智之对境”密意是说胜义中一切均不成立。由于不成立一切，因此可以说没有什么可证悟的，但以无现智慧不执一切可以安立为证悟胜义。如《未生怨王忏悔经》中云：“大王，未见一切法，即是真实之现见，大王，真实之见即无见。”所以，（证悟胜义与胜义无可证悟）这两者也不矛盾。

壬三（能量彼之慧差别）分三：一、补特伽罗之分类；二、妨害之次第；三、能害之理。

癸一、补特伽罗之分类：

世间见二种，瑜伽及平凡。

有些注释中解释道：见到运用这二谛的世间——补特伽罗有两种，也就是具有止观等持的瑜伽行者与不具备止观等持的平凡人。实际上以具不具备三智慧如应抉择无我之义来分更为合理。

癸二、妨害之次第：

瑜伽世间破，平凡世间者，

複因慧差别，层层更超胜。

两种世间中所有平凡世间将身体视为一体、将心看作常有等等，对此以瑜伽世间的“身体非一体、具多部分故，心乃无常法，变成他法故”等理证可以遮破。说外境的有部经部以及唯识、中观三种瑜伽也根据智慧是否符合所知实相的差别而上上超胜下下。

其中说外境的有部与经部将所取无分微尘、能取刹那心识看作是胜义。对此，以唯识宗的“以六同时合，极微成六分，六分若一位，丸亦成微尘”等理证可以遮破。由于所积的微尘不成立，因而微尘积聚的粗大物质当然也就不成立，既然它不成立，那么这两者也就不成立实有。唯识宗将无有能取所取自明自知的心识视为胜义。对此，正如中观宗在本论中所说的“破自证”等理证遮破的那样。

癸三、能害之理：

以二同许喻。

善天尊者解释说：运用双方一致承认并且是共所周知的比喻来建立所立而不需要观察。

如果有人问：由于世间人的分别心前这样显现，因此这些对境并不成立为无实，这样一来，他的心又怎么成立为虚妄呢？

对此，普明尊者认为：以平凡人与瑜伽行者均承认无实的幻术等比喻可以说明这一点，有实宗的瑜伽行者心前虽然显现，但是通过遮破实有尚且能证明在他们心前成立是虚幻，那何况说是平凡者呢？以此作为基础，再进一步展开“为果不观察……”的辩论。

辛二（遣除争论）分二：一、遣除世俗之争论；二、遣除胜义之争论。

壬一（遣除世俗之争论）分五：一、遣除不行道之诤辩；二、遣除于境无诤之辩；三、遣除以量有害之诤；四、遣除与教相违之诤；五、遣除太过。

癸一、遣除不行道之诤辩：

为果不观察。

如果对方说：假设一切法均无实有，那么就不能依靠布施等获得菩提，因此也就不必为菩提而布施经历六度万行了。

驳：胜义中虽然无有，但在未经观察的世俗中却是存在的，因而为证菩提果发放布施等无有相违之处。

癸二、遣除于境不诤之辩：

世人见实法，分别为真实，

而非如幻化，故诤瑜伽师。

如果有人问：既然有实法在瑜伽师与平凡人二者前均显现，那么他们还对此争论什么呢？

虽然同样显现，但是平凡世间者见到色等有实法并执着为真实，并没有认识到它如幻的本性，而瑜伽师了知此理，因此瑜伽师与世间平凡者之间便产生了争议。

癸三、遣除以量有害之诤：

色等现量境，共称非智量，

彼等诚虚妄，如垢谓净等。

如果对方说：色等现量成立，因此与虚妄相违。

实际上并不相违，因为色等现量成立只不过是世间共同称说的，在正量面前并不真实，就像对于本是不净、无常等的身体人们共称为清净等一样虚妄，如《三摩地王经》中云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根为量，圣道複益谁？”

癸四、遣除与教相违之诤：

为导世间人，佛说无常法，

真实非刹那。岂不违世俗？

瑜伽量无过，待世谓见真，

否则观不净，将违世间见。

如果有人问：假设一切法无有自性，那么佛陀为何说有实法是刹那无常的自性？

这是有密意的，佛的用意是指显现分，必要是为了次第引导耽着有实法的世人，怙主佛陀才说有实法无常。如云：“佛说我我所，所说依密意，蕴界以及处，亦以密意说。”当然，从真如本性来说这些有实法刹那也无实有，因为以遮破刹那的理证有妨害的缘故。

如果对方说：由于刹那于世人前不显现，因而安立世俗也相违。

儘管在平凡者前不显现，然而在只是见到人无我的诸位瑜伽者前显现，因此是世俗谛，并没有过失。

如果对方说：这样一来，难道不是与佛说“见刹那即见真如”这一道理相违了吗？

善天尊者对此回答说：并不相违，实际上是观待世间人看作常有等，才将瑜伽行者见刹那安立为见真如的，因为刹那只是相似的胜义。否则，如果观待瑜伽行者，平凡人所见是真实的，那么对于瑜伽行者真正所了悟的女身为不净，以世间执为清净反而可以妨害了。

癸五（遣除太过）分四：一、破除不得福德之诤；二、破除不能结生之诤；三、破除无有善恶之诤；四、破除奉行无义之诤。

子一、破除不得福德之诤：

供幻佛生德，如供实有佛。

如果对方说：倘若一切法无实，那么佛陀也成了虚妄，因此供佛也不会获得福德。

就像你们自己承认供养实有的佛陀能获得实有的福德一样，供养如幻的佛陀也同样能获得如幻的福德，因而无有过失。

子二、破除不能结生之诤：

有情若如幻，死已云何生？

众缘聚合已，虽幻亦当生，

云何因久住，有情成实有？

若问：如果有情如幻，那么死后怎么能再生呢？

只要生的众缘聚合，也就是说在因缘聚合期间，即便是虚幻也能产生，众生与幻物同样是无实，但都能产生。因此，怎么能仅仅以相续长久，将有情执为实有呢？否则的话，根据持续时间的长短幻化也应成了实有或无实。

子三、破除无有善恶之诤：

幻人行杀施，无心无罪福，

于有幻心者，则生幻罪福。

如果对方说：如此一来，众生杀害众生或供养众生，幻人杀害幻人或供养幻人等在有无福德、罪业方面都成了一模一样。

幻人杀害或供养幻人等，由于作者无有心，也就无有善恶可言。如果具有如幻之心的众生如此而行，那么由于作者具有仁慈、嗔恨等心，因此也会相应产生福德、罪业。

咒等无功能，不生如幻心，

种种因缘生，种种如幻物，

一缘生一切，毕竟此非有。

之所以取决于有无心的差别，是因为幻咒等无有发心的能力，也就不会有幻心产生，而有情存在这种因。虽然是虚妄，但果不同完全是观待因的不同，各种各样的外缘所生的幻物也是形形色色，而单独一种外缘产生一切果，这在哪里也是不会有的。

子四、破除奉行无义之诤：

胜义若涅槃，世俗悉轮回，

则佛亦轮回，菩提行何用？

诸缘若未绝，纵幻亦不灭，

诸缘若断绝，俗中亦不生。

如果有人问：胜义中一切有情自性即涅槃，而他们在世俗中仍然流转轮回，以同等理可知，从显现的角度而言佛陀也成了流转轮回，这样一来，菩提行还有什么用呢？

善天论师对此回答说：如果众缘没有断绝，那么即使是幻象也不会消失，同样，众生流转的因缘没有断绝，那就是轮回，由于佛陀流转的诸缘已经灭绝，因此轮回的自性在世俗中也不会产生。“亦”字是说何况是胜义。

或者解释说：佛陀示现出世是以愿力而显现的，并不是因为流转轮回之缘没有中断，所以不会有你们所说的这种过失。

慧源尊者解释说：如果外缘未断，那么不仅是轮回就是幻象也不会消失，如果流转之缘已断，那么在世俗中也不可能存在轮回，由于通过修习真如而次第灭尽了无明等十二缘起，因而佛陀不会流转轮回。

普明尊者讲解说：佛陀的幻象观待众生的福德因缘，如果众生有福德因缘，佛陀才会出现；假设不具备众生的福德因缘，那么世俗中佛陀也不会现世。

壬二（遣除胜义之争论）分二：一、破除若无迷识则无执着之过失；二、破除若迷基不成则无轮回之过失。

癸一（破除若无迷识则无执着之过失）分二：一、辩诤；二、答辩。

子一、辩诤：

乱识若亦无，以何缘幻境？

唯识宗论师说：不管什么时候，倘若迷乱的心识不存在，那么当时以什么来缘如幻的显现呢？

子二（答辩）分三：一、同等辩论；二、遮破辩答；三、结合时义。

丑一、同等辩论：

若许无幻境，心识何所缘？

反问：不管什么时候，如果按照你们唯识宗的观点，如幻的所取分不存在实有，那么当时心识又缘什么所取境呢？（能取、所取）这两者实际上是相同的。

丑二（遮破辩答）分二：一、遮破承许显现为心；二、遮破境心非二之有实。

寅一（遮破承许显现为心）分二：一、立宗；二、破彼。

卯一、立宗：

所缘异实境，境相即心体。

对方说：所缘境虽然无实有，但心识真实存在，显现所缘境的形象实际上就是心的本体，因此可以缘。

卯二（破彼）分三：一、破除妨害胜义自证；二、无有根据；三、破除妨害遮破。

辰一（破除妨害胜义自证）分二：一、真实破除；二、遣除迷乱。

巳一、真实破除：

幻境若即心，何者见何者？

世间主亦言，心不自见心，

犹如刀剑锋，不能自割自。

假设心本身与所取境幻象是一实体，那么当时能见所见无有二致，又以什么来见什么呢？世间怙主佛陀在《楞伽经》中说：“犹如剑自刃，不能斩自锋，指不触自尖，心不见自心。”《宝髻经》中亦云：“如剑锋不能斩剑锋，手指不能接触自尖，自心不能见自心。”因此，就像剑锋自己不能斩自己一样，心不能见心。

巳二（遣除迷乱）分二：一、比喻不成立；二、意义不相同。

午一（比喻不成立）分二：一、破灯火之比喻；二、破蓝色之比喻。

未一、破灯火之比喻：

若谓如灯火，如实明自身。

灯火非所明，其无暗蔽故。

对方说：就像灯火自己能真实照明自身一样，心本身也能证知自心。

灯火并不是本身所照明的物件，为什么呢？所明一定是指以前不明的东西，而灯火本体无有不明的黑暗遮蔽。如《中论》中云：“灯中自无暗，住处亦无暗。破暗乃名照，无暗则无照。”

未二、破蓝色之比喻：

如晶青依他，物青不依他，

如是亦得见，识依不依他。

非于非青性，而自成青性。

对方继续说：比如青色也有两种，水晶一类的青色必须要依靠他物才能见到它的青色，而蓝琉璃的蓝色不依靠他物，因此白水晶变成青色观待他物，蓝琉璃的蓝色作为蓝色并不观待他物。同样，觉知瓶子等某些物体观待他法，而像灯火、苦乐无观待独立也可以觉知。

藏地的某些智者对此驳斥说：实际上并非如此，蓝琉璃自然就成立蓝色，并非是本为非蓝色物自己将自己造作成蓝色的，因此不能作为自明自知的比喻。

慧源尊者是这样驳斥的：青色成为青色本身也并非不观待他法，要观待因的缘故。假设不是由自己的因中产生蓝色，那么可以说不观待他缘而形成蓝色，需要自己将自己造成蓝色这是绝对不可能的，因为自己对自己起作用相违。

午二、意义不相同：

若谓识了知，故说灯能明。

自心本自明，由何识知耶？

如果说在名言中灯火能照明自己是由心识来了知的，那么说“胜义中心自明自知”是以什么来了知的呢？因此你们用的比喻也不符合意义。

辰二（无有根据）分二：一、无有现量根据；二、无有比量根据。

巳一、无有现量根据：

若识皆不见，则明或不明，

如石女女媚，说彼亦无义。

如果说胜义中自证他证均不成立，任何识也没有其他识来觉知，那么说什么明不明的差别显然也无有实义，这就像谈论石女的女儿姿态娇媚不娇媚一样。

巳二、无有比量根据：

若无自证分，心识怎忆念？

心境相连故，能知如鼠毒。

对方说：倘若自证不存在，那么心识如何能回忆往事呢？根本无法回忆，因此以忆念的理由可以证明自证成立。

这也是不一定的，虽然自己未曾感受到，但与感受过其他色法等对境相联繫，从中可以忆念，就像未曾发觉染上鼠毒，然而遇到雷声的外缘而觉察到疾病，通过推理而回想起来。

辰三、破除妨害遮破：

心通远见他，近故心自明。

然涂炼就药，见瓶不见药。

对方说：具有等持等他缘者对远处的他心也能察知，因此明了近处自己的心是合理的。

这一点也不一定，举个例子来说，在眼睛上涂抹炼就成功的眼药者，虽然能看见远在地下的瓶子，却不能见到近在眼上的药物。此种说法与任何解释都不同，但我认为这就是寂天阿闍黎的密意。

（藏文中此处有科判三，但前文中无有，请观察：）

见闻与觉知，于此不遮除。

此处所遮者，苦因执谛实。

对方说：假设自证不存在，那么他证也不存在，如此一来，见闻觉知也都不复存在了。