米勒的多元分配正义论

作者：龚群

伦理学研究 2014年02期

　　 ［中图分类号］B82－051 ［文献标识码］A ［文章编号］1671－9115(2013)05－0034－07

　　 英国牛津大学的戴维·米勒(David Miller)，是英国著名的政治哲学家，人们评价说，在英国的政治哲学家中，也许他不是英国最著名的一个、但肯定是最多产的一个。2008年，他来中国进行了他的学术访问活动，在北京多所大学进行了学术演讲。他的主要研究领域也就是社会正义，关于这一主题，又多数涉及到分配正义问题。他在分配正义领域里的论点是最有创意的论点。他在1976年就发表《社会正义》(Social Justice,Oxford,Clarendon Press,1976)，提出正义的分配原则不是一元的而是多元的，这样他就把自己置于罗尔斯与诺齐克的对立面。他在这部属于他的早期著作中，就提出分配正义的原则是权利、应得与需要。在他的著作，大量借助社会学的调查与分析来证明他的理论分析和论点。他强调分配原则的多元性，也强调共同体的价值，但并不像其他社群主义者那样，只强调基于共同体的分配。他在强调共同体的价值的同时，也强调类似于自由主义的基于公民身份的权利，因而我们可把他称为“半个社群主义者”。他的《社会正义原则》(Principles of Social Justice,Harvard University Press,1999)是一部研究分配正义理论的力作，可以看作他积三十多年来这方面研究的一个深思熟虑的产物。他仍然坚持早年的分配正义的多元论的观点，在论证上更为成熟。

　　 一、三种社会关系模式

　　 在米勒看来，社会正义的领域就是分配领域，虽然现在大多数哲学家把社会正义这一概念看得比分配正义的范围更宽泛。因此，在米勒这里，分配正义的主题也就是社会正义的主题。那么，我们应该把什么确定为这一领域的主题，即我们应该分配什么？他说：“我们能够肯定，对诸如收入和财富、工作和教育机会、医疗保健等等此类的资源的分配是任何(社会)正义理论所关心的重点。”[1](P13)那这不意味着他也承认有着一些需要社会分配的确定性的基本善吗？然而，他批评罗尔斯说：“并不存在罗尔斯意义上的基本好(primary goods)的规范的子目，毋宁说，与正义相干的和不相干的物品之间的边界是滑动的，这一边界的位置既取决于我们的社会制度的技术能力，也取决于人们能够在特殊物品的价值上达成共识的程度。”[1](P14)所谓罗尔斯意义上的基本善，也就是有待分配或需要分配的善品是确定的，但他认为，这是不能确定的。罗尔斯的确定性前提在于现代民主社会的背景制度，米勒说不能确定，则是把这一背景看成是在不同的制度之下的情形。然而，他还批评罗尔斯的基本善的善目是只看到了这些善对于得到这些善物来说所具有的工具价值，他认为，所确立的有待分配的财物或善物，不仅是有其工具价值，还应有其社会价值，也就是即使那些不需要它的人，也承认它的社会价值，如享受高等教育的机会。米勒批评罗尔斯没有把类似于高等教育、医疗保健这样一些子项目纳入到社会分配的善目里。米勒认为，所有的社会正义都可看成是分配正义，这就把罗尔斯涉及基本自由的第一原则也看成是分配正义原则。这是因为，米勒把基于公民身份的权利平等也看成是一种分配要素。这也与罗尔斯的思想相差不远，因为在罗尔斯的可分配的社会基本善目中，第一个就是自由。其次，米勒强调高等教育的机会以及医疗保健的重要。在他看来，罗尔斯的社会基本结构概念是一个空泛的概念。我们知道，罗尔斯把正义对应地看成是社会基本制度，即政治制度、法律制度以及经济制度等最基本的制度。但米勒认为，“如果我们真正关心社会正义，我们就要把它的原则应用到个别地或整体地产生贯穿整个社会的分配后果的亚国家制度上去”[1](P15)。罗尔斯与他的区别在于，罗尔斯并不在这样一个具体层次谈及分配正义，但是，如果要谈及，罗尔斯不会认为不重要。如罗尔斯强调机会的公平平等，对于教育机会和医疗保健两个方面的分配正义问题都应当是涵盖了。这种区别表明，罗尔斯是一种较为抽象的层次上论及分配正义，而米勒是在较具体层次上展开这一论题。罗尔斯强调机会的公平平等，也可以看作类似于米勒所说的，不仅看到了它的工具价值，而且看到了它的社会价值。

　　 米勒不仅不满意于罗尔斯的分配正义论，而且对于其他自由主义、社群主义的其他分配正义论也不满意，如麦金太尔所强调的应得正义论。米勒的分配正义论，是一种综合性的分配正义论。这种分配正义论，他称之为“正义多元论”。米勒认为，他之所以提出多元性的分配正义论，是因为，人类关系是多元的。在他看来，现实世界里的关系是多种多样的，但可归结为三种基本的关系模式：团结的共同体(Solidaristic community，又译为“团结的社群”)、工具性联合体(instrumental association)以及公民身份(citizenship)。团结的共同体，实际上就是藤尼斯所说的共同体，工具性联合体，是类似于自由主义从个人主义的立场上，把社会看成是不同个人的竞技场，从而社会是一种工具性的联合体，公民身份，则类似于沃尔泽的成员资格或德沃金的资源平等的公民身份。米勒认为任何人都处于这样不同的人类关系之中，而且并不意味着某人只是处于这样一种人类关系之中。多种关系决定了分配正义的多元性。

　　 什么是团结的共同体？米勒的界定是：“它存在于人们共享民族认同之时，而这种认同是由人们作为具有共同的民族精神的相对稳定的群体的一员来定义的。首先是在人们之间产生相互理解和相互信任的面对面的关系，但它也能超出直接互动的群体，扩展到更大的圈子，这一圈子中的人们既是由亲戚关系或相互熟识，也是由共同的信仰或文化联系在一起的。”[1](P32)米勒的这一共同体概念，完全是麦金太尔所理解的共同体概念的内涵。米勒也指出，这种共同体在古代以村落社区的方式存在，也存在于家庭这种形式之中。在现代社会，这种团结形式则出现在俱乐部、职业协会、宗教团体这样的地方。这也是麦金太尔的观点，麦金太尔认为，像传统社会中的那样的共同体，在现代社会，只能出现在现代社会的边缘，出现在类似于修士共同体中。不过，在米勒对这类共同体进一步界定时，我们似乎应以亲密型共同体这一称呼来代替他所说的团结型共同体(以下我们讨论到分配原则时就会涉及)。

　　 什么是工具性联合体？米勒说：“人们在这里以功利的方式相互联系在一起，经济关系是这种模式的典范。我们彼此作为物品的买方和卖方相互联系，或者我们彼此合作生产准备在市场上出卖的产品。”[1](P33)米勒的意思是市场经济是这种关系或联合体的典范形式。实际上，黑格尔在《法哲学原理》的“市民社会”中讨论了这种工具性联合体的特性。黑格尔说：“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无，但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达他的目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。但是特殊目的通过同他人的关系就取得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己。由于特殊性必然以普遍性为其条件，所以整个市民社会是中介的基地，在这一基地上，一切癖性，一切禀赋，一切有关出生和幸运的偶然性都自由地活跃着，又在这一基地上，一切激情的巨浪，汹涌澎湃。它们仅仅受到向它们放射光芒的理性的节制。受到普遍性限制的特殊性是衡量一切特殊性是否促进它的福利的唯一尺度。”[2](P197－198)工具性联合体也就是在这样一个联合体中，人人都把自己的特殊目标的实现看成是所要实现的惟一目标，并且，之所以需要这样一种联合体，是因为这种联合体提供了这样一种实现其目标的场所。米勒指出，市场是这样一种典型，但并不意味着只有市场是这样一种工具性的联合体，不论其是否经济性的，其他的组织也可视作工具性的，只要人们把其视为实现私人目标的手段。如政府官僚机构，人们为其效力是为了获得报酬、升迁以及其他利益，并将其同事看成是追求这些目标的合作者和竞争者，这就可以把这类组织视作是工具性的。

　　 第三种与分配正义相关的模式是公民身份，或称公民身份联合体。在米勒看来，在现代民主条件下，政治社会的成员不仅通过他们的共同体和他们的工具性联合体相互联系，而且作为同等的公民相互联系。他说：“这种社会任何正式成员都是一起确定公民地位的一组权利和职责的承担者。当然，公民身份是在法律中得到正式规定的，但在法的定义后面存在着的则是把公民身份当作一种共同的社会和政治地位的理解，而后者常常会在批评现存法律实践时得到援引。”[1](P36)前面已指出，这种公民身份也就是沃尔泽的公民资格理论的再现。米勒的观点是，实际上我们是既作为团结性的共同体成员、作为工具性的联合体成员、也作为公民身份的联合体成员这样三种身份在现代社会中生活。那么，这样三种身份或三重性的社会联系，对于分配正义的制约分别是什么？

　　 二、三重分配正义原则

　　 米勒认为，现代社会生活中存在着共同体、公民联合体以及工具性的联合体，这些不同的社会性共同体、联合体、团体或组织模式内在蕴含着不同的分配原则和机制，不同的社会联合模式决定了不同的分配原则。米勒指出，团结性的共同体内部，“实质性的正义原则是按需分配”[1](P32)。那么，怎样才能做到按需分配呢？米勒区分社会意义的共同体和家庭共同体。就前者而言，首先是对需要的理解，这取决于社会的伦理文化条件。如塔利班对于妇女需要的理解，在塔利班的统治下，妇女是不需要文化的，因此，教育只对男人是需要的，而对妇女是不需要的。就家庭而言，则是在其紧密关系的情况下，个别成员的需要得到了更高的重视。如让孩子接受音乐教育等。米勒把超出家庭的共同体也看作是有着亲密关系的共同体，在这样一种共同体中，“每个人都被期望根据其能力为满足别人的需要作出贡献，责任与义务则视每种情况下社群联系的紧密程度而定(这样，我可以要求从我兄弟那里得到的帮助比从同事那里得到的更多)。根据社群的一般的精神特质理解需要，每个社群都或明或暗地体现了一种充分的人类生活必须满足的标准意义。”[1](P32)在这样一种共同体中，每个人都有一种兄弟情谊。而“为了使需要被用作分配标准，人们得充分表露自己是可靠的。这就说明，在需要标准被有效地运用之前，常常要求(人们之间的)相当高的信任度”[1](P90)。米勒在谈到需要作为亲密共同体的分配原则时，是在两种共同体之间游离，一是类似于家庭或小型宗教团体那样的共同体，二是在一定的民族伦理意义上的大尺度的共同体。但他强调相互信任是把需要作为分配原则的前提，使他更倾向于家庭类型的共同体。但他强调信任度与亲密关系，也就使得他对类似于古代犹太人那样的伦理文化的共同体内实行按需分配的原则没有多少说服力。这是因为，任何一个超出家庭或更宽泛一点，家族共同体的所谓团结的共同体，由于私人性关系已经不存在，亲密性关系也就难以建立。

　　 这里要注意到他与马克思的分配原则之间的区别。马克思的按需分配原则是指社会的物质财富极大地涌流或极大的丰富的物质条件和共产主义的社会条件下，社会的物质财富条件和制度条件是其前提。米勒认为在任何社会历史条件下，都存在着那种亲密而团结的共同体，在这种共同体内，是按需分配的。应当看到，在一定的意义上，是人类的家庭生活给了他启示，因为在任何家庭内部，不同的成员由于年龄、性别的不同，爱好兴趣的不同，从而有着不同的需要。如为了孩子的发展，家长不是按贡献，而是按孩子的前程考虑来给予家庭内的资源进行分配。这不能说是不公正、不正义的。

　　 其次，与工具性的联合体相关的分配正义原则是应得分配正义。米勒说：“就人类群体间的关系接近于工具性的联合而言，相应的正义原则是依据应得分配。每个人作为具有用来实现其目标的技术和才能的自由行动者加入到联合体当中来。当其所得与其贡献相等时，正义就得到实现了。”[1](P33－34)应得的评价尺度是分配得益者的劳动贡献与其所得相等，这样实现了时，正义也就实现了。那么，怎样确立贡献就是其中的关键了。米勒指出，一个人的应得是由他所属的联合体的目标和目的所确定的，这种目标或目的为人们的贡献提供了相应的评价尺度，从而以此尺度来确定人们的应得。但这只是一个极为抽象的概括性标准，米勒指出在不同的工具性联合体中实际上贯穿应得正义所具有的困难在于：一是生产的互补性。每个人作为团队的一分子参与到协作性的工作中，而每个人的技能以及在团队中所起的作用是不同的，从而导致评估某个人的贡献变得非常困难。这个问题也许可以通过某种技术的市场普遍定价来解决。二是不同的个人在工具性联体中被置于等级化的结构中，而工资以及其他报酬都是依据每个人在相应的地位付给的。这里的问题是，这个位置是否是适当的人所占有？如果是适当的人占有，那么，在这个位置上的人是否得到了恰当水准的酬劳？对联合体的目的的分歧。例如医疗这一领域，医学专业委员会将把最高声誉给予那些有着重大基础研究突破的人，而公共舆论则可能认为应当把最高奖赏给予那对病人无微不至关怀的医生。就个人与工具性联合体的关系，米勒认为应得正义的实施存在上述困难，就个人而言，联合体应当给予个人的，是依据什么？他的天资才能？他的道德上的优点？或是他的其他偶然运气？这是罗尔斯和诺齐克争论的重要问题。米勒不否认个人的努力与选择受到个人无法控制的环境与运气的影响，但在他看来，如果不把天赋才能与运气放在个人应得中来考虑，就会对这一原则的所有形式产生严重不利影响，也就会背离应得的概念。在这个论点上，他与诺齐克没有区别，但却与罗尔斯不同。他批评罗尔斯把天赋才能作为所有参与者的共同资产的观点，对于团结的共同体是适合的，但却不适合工具性联合体。这实际上是重复了桑德尔对罗尔斯的批评。米勒的论点因此也产生了怎样看待个人的自然运气与社会运气的问题。但不论有怎样的困难，对于米勒来说，以应得正义的原则来对待这类联合体所产生的利益分配从总体上看是成立的。就应得正义的理论本身而言，也存在着诸多需要进一步讨论的问题，这在稍后再展开。

　　 第三，公民身份的联合体。米勒指出：“公民身份联合体的首要的分配原则是平等。公民的地位是一种平等的地位：每个人都享有同等的自由和权利，人身保护的权利、政治参与的权利以及政治社群为其成员提供的各种服务。[1](P37)”由于现代社会的成员有了公民身份，从而要求在政治权利以及自由权利上一律平等。米勒指出，公民身份不仅给予我们的是政治权利和自由权利的平等，而且还有向社会福利领域扩展和辐射的可能。我们在沃尔泽讨论公民资格与分配的时候就已经遇到了这个观点。米勒指出，福利国家建设就是这方面的一个很好的说明。福利国家的意义就在于满足公民的福利需要。在这里，米勒又发现了平等要求与需要或应得的重合。也就是如果你是某个国家的公民，因你具有这种公民身份，那么，医疗保障、住房条件等作为公民发挥其作用的必要资源是每个公民所需要的，也是他应得的。米勒说：“福利权利最初的引入是为了体现民族团结的，后来又逐渐进入到公民身份的定义当中，以至于谁的福利权利没有得到尊重，就可以正当地断言他或她没有被当作平等的公民加以对待。”[1](P38)当然，这里的需要与应得，不是在前两种共同体与联合体的意义上，而是在公民平等身份的意义上，从其平等内涵中引申出来的。他指出，如某些需要之所以在公民之间会引起正义的问题，是因为如果这些需要得不到满足，“某些公民的平等地位就会受到威胁”。[1](P38)实际上，这隐含地是为罗尔斯的补偿原则进行辩护。罗尔斯之所以在差别原则之外还提出补偿原则，就是为了保障某些公民的福利需要。米勒让我们对照亲密关系(团结型)的共同体和工具型的联合体，他认为，在这两类人的关系体中，平等都不是首要原则。需要是亲密关系共同体的首要原则，应得则是工具型联合体的首要原则。在把需要作为首要原则的亲密性的共同体内，虽然其平等是很吸引人的，但平等对于这类共同体而言，只是一个副产品，给予那些需要更大的人更多资源，总是这样一类共同体所优先考虑的。有趣的是，在这里我们对照一下麦金太尔。麦金太尔一是抱有一种回到古代共同体去的想望，二是对于亚里士多德的应得概念的坚持。这两者在米勒这里变得不相容了。实际上，从米勒的论点看，亚里士多德对应得的重视，表明在城邦这样一种政治共同体中，存在着类似于米勒所说的工具性联合体的关系。从亚里士多德对当时希腊(包括雅典)的政治体的分析看，这样的看法是正确的。米勒指出，相对应于不同类型的社会团体、联合体或共同体，有不同的首要的分配原则，而其他的分配原则则起着辅助性的作用。如在以公民身份相互联系的人们中间，可以发现应得表现在为了促进政治社会的目标，有人履行了相应的职责或超出公民身份职责的情形中，如给予相应的奖励或荣誉，我们说这是他应得的。

　　 米勒的结论是，我们是通过观察那些把人们联合起来的不同模式，来发现适应于不同人类关系的正义原则。他说：“我已经试图通过把正义原则看作是相应于人类关系的不同模式来理解其多元性。我们通过我们的社群［共同体］(最低限度是我们的家庭)、工具性的联合体和公民身份相互联系起来。”[1](P39)那么，米勒断言正义原则与人类联合模式的联系，其根据是什么？米勒告诉我们，可以从经验层面观察人们处于不同的情境中分配资源时他们的判断和行为中得到。如我们可以看看家庭、企业中的人们对资源分配中的情形。当我们在考察中发现我们所研究的情形时，我们可以说正义原则以一种多元论相一致的方式得到了应用。实际上，米勒在这里所指出的是他的正义原则的多元论可以得到社会学的观察的支持。因此，并非是罗尔斯与德沃金的资源平等，也并非是诺齐克与麦金太尔的应得，而是一种复合的正义，才是社会生活中所通行的正义原则。米勒在这里既是一种综合，也是一种创新。他创造性地开启了人们对于分配正义的全新理解，也澄清了分配正义观方面的一些混乱。

　　 三、应得概念的分析

　　 在米勒的多元分配正义原则之中，米勒对应得概念的分析与辩护最为出色。米勒首先对于应得应用于对于人们的业绩的判断进行分析，提出区分主要的应得判断、次要的应得判断和假冒的应得判断这样三种判断。第一种是应得概念的核心，第二种援引这一概念，第三种只是应用了应得的语言，但事实上诉诸的是其他伦理的观念。

　　 所谓“主要的应得判断”，米勒通过一个一般性假设来界定：

　　 “基于行为或业绩P，行为者A应得利益B。”[1](P163)

　　 这里的A，通常指个别的人，也可指诸如足球队这样一个集体。B则是给予接受者的报酬、奖金、荣誉等等。P是时间过程中的单个的行为或行为后果。“重要的是P应当在相关意义上是A的业绩；就是说，A应当是造成P的原因。”[1](P163)米勒提出，应得判断主要依据的是业绩。亚里士多德指出：“正义的(合法的)分配是以应该付出恰当价值的事物授于相应收受的人。”[3](P136)亚里士多德还指出，如果相等的人分得了不相等的事物，不相等的人反而分得了相等的事物，这就是不公正或不正义。米勒推进了亚里士多德的应得概念。在米勒看来，应得的分配主要是看业绩。所谓相等不相等，相应收受，所说的就是业绩。然而，就是业绩也应当有进一步的界定，如被强制或被操纵作出的，无意中完成的，纯粹全凭运气做到的。米勒认为，应当把这些情形下的业绩都排除在应得的概念之外。还有从动机意义上看待的业绩问题，一种行为表现了善良品质或值得道德上称赞的行为。但米勒认为，“对应得的一般的谈论都是基于业绩而不是在它背后的动机”[1](P164)。然而，他又认为，如果一个行动是由坏的动机发起的，我们会低估他的应得，他甚至说，“坏的道德品质的暴露会产生消极的应得”[1](P164)。人们不能由于是一个好动机引发的行动因而说行为者是应得的，如果这样，就把道德标准加入其中，从而成为了道德应得了，这是米勒所反对的，但他自相矛盾的是，认为坏的动机会导致消极的应得，或使得人们低估他的应得。因此，基于这些道德的考虑，他说业绩“P必须是受到周围共同体的积极评价或尊重的东西，但是同样地，这种需要并不等于一种道德评价”[1](P165)。不等于道德评价，但又有道德的因素。米勒不得不承认他所拒绝的东西，修正他原来的定义。即不仅仅是业绩，而且还要得到正面的积极的评价。

　　 以上是主要的应得判断，有时基于才能、品质而不是业绩来判断人们的应得，如在比赛前就断言跑得最快的人应当获胜，工作能力最强的申请人应得那份工作等。米勒把这种判断称之为次要的应得判断，依据才能或品质，是预言行为者未来的业绩。那么，什么是假冒应得判断呢？假冒应得判断不是以业绩，也不是依据未来可能的业绩，而是依据某些标准或规则来进行判断。如我们说某女孩参加世界小姐选美应当得世界小姐的桂冠，这是从选美的标准来看，如由于生病错过了一场考试，我们说如果他参加了考试，他应得到第一名。这种情形都可用“应当有(得到)”这样的词汇来代替“应得”这一概念。米勒通过这种区分，把这两种人们日常生活中使用应得这一概念的情形排除在外。

　　 应得的判断不仅仅基于业绩，还与社会制度相关联。那么，这是怎样的关系呢？米勒首先是承认应得概念至少以两种方式依赖于制度，一是如果没有相关的制度，人们就不可能得到许多称之为应得的利益。如没有奥林匹克运动会，就不可能说谁应得那些奖章，同样，如果没有某些国家所定的制度，就不可能给那些得到金牌的运动员发那么多的奖金。其次，业绩能够构成应得的基础的资格在于存在着相关制度。

　　 然而，米勒又认为，应得为制度所决定是有问题的。从罗尔斯的观点看，制度是为正义原则所确定的，当制度是恰当的时候，应得的标准也就得到了确定。当人们因此而得到了他所应得的东西，正义也就实现了。应得是从塑型制度的原则中获得它的伦理重要性，它本身并没有前制度的力量。但是，米勒认为这样理解应得是有问题的，米勒说：“应得根本上是前制度的”。[1](P171)“前制度”是什么意思？我们前面的讨论是，应得是在正义的制度背景下来谈论，所以某种应得是正当合理的。“前制度”则是说并非由正义的制度来决定应得。那么，米勒是怎样论证这一论点的呢？第一，他指出，合制度的应得是说，一个人应得的东西是他在正义的制度中有资格拥有的东西而不是现实的制度中拥有的东西。在他看来，这两者也可颠倒来看，即在现实的规则下具有对某物的资格和根据一种正义制度所体现的公平规则应得某物。米勒这里的问题是把两处不同背景下运用“资格”(entitlement)这一概念看成是等同的，实际上前者的资格与后者完全不是一回事。在正义制度意义上的“资格”是一种判断标准，现实规则制度意义上的“资格”并不具有这种标准意义，如果它是不正义的，那么，这种资格在道德上就是错的，从而合乎正义制度的应得才是正当合理的，其次，他把正义的制度看成是理论上的而不是实际上的。如果是实际上的，这两者也就是重合的。但米勒认为，这里是资格决定应得，等于是把应得看成是次要的概念，并且是一种衍生性的伦理概念。但这并没有论证他的“应得根本上是前制度的”论点。

　　 米勒还把一种任意性的制度来决定应得看成是反对制度决定应得的重要理由。他举例说，假定公司总裁是从董事会选举出来的，我们决定按照董事字母次序来每年轮流当选。如果今年是Brown先生为总裁，那明年Cairns先生就有资格成为总裁了。他写道：“说Cairns先生应得总裁的位置就是非常稀奇古怪的。”[1](P171)实际上，米勒的论证并非是在说前制度的应得，而是在说，并非是任何一种制度都可以说给予了人们应得的资格或理由，只有正义的制度或合理的制度才使得人们真正有资格拥有某种东西。

　　 那么，合乎正义制度因而有资格拥有某种东西即应得某物为什么是合理的？从正义的制度上称应得为合理，实际上是把应得标准作为制度的要素来理解正义以及分配实践中的应得利益。但是，米勒认为正当的资格不是从制度来的，而是从个人业绩中来的。然而，如果正义的制度认可了业绩或包含了业绩的标准，我们不能认为正当的资格没有制度意义。不过，米勒如下的理解是对的：如果我们把应得标准作为基本要素包含到我们对正义的解释中，那么，“应得不可能是一个纯粹的制度性概念”[1](P173)。但是，说应得不是一个纯粹的制度性概念，只是说制度中含有应得的标准，可并没有证明应得是一个前制度的概念。米勒比较有力地为他的这个论点辩护是提出应得概念是一个批判性的概念。他指出，人们常以“他应得这个”、“她不应得那个”来抱怨什么，这时恰恰是在以应得的概念对我们的制度或分配方式进行挑战。不过，我们前面也已经指出，制度本身如果不合理，即不合乎业绩标准的正义观，我们会指出这种制度是不合理的，不正义的，从而也就没有体现应得。

　　 罗尔斯的差别原则提出了另一个问题，即在罗尔斯的正义原则之中，是把业绩应得标准排除在外的。在罗尔斯的正义原则的资格论中，最少受惠者之所以应当得到惠顾，不是因为他的业绩好，所以应当得到更多关照，恰是因为业绩不好，社会应当给予更多关照。这个正义的标准不是别的，就是米勒所说的平等的公民身份。因此，这涉及到米勒所理解的正义原则的多元性问题。在米勒强调应得正义时，则忽视了自己提出的多元论。

　　 最后还有一个问题：应得与运气的关系。这是罗尔斯与诺齐克所争论的一个中心问题。那么，米勒是怎样看待的？一般而言，米勒不否定运气在个人业绩中的作用，但要看是什么运气。这里要注意他对运气的定义。他说：“在这里我所说的运气指的是在行动者控制之外的随机事件。”[1](P176)他区分了不同的运气。一是完全的运气。如一个射击水平不高的射击手参加一场比赛却幸运地连中三枪而且枪枪打在靶心，结果赢得比赛。米勒所说的“完全的运气”，就像我们所说的天上掉馅饼一样。他认为这样的运气是应当完全不可算做是应得的。实际上，完全的运气也不可能完全是不应得的。如某人中了彩票，一次性的发了大财了。我们不可能说他这种完全的运气是不应得的，只能说他运气好。二是环境性运气。如恰好我在散步时一个小孩掉进我身边的小河里，我因此把她救起，因而得到了人们的感谢。再假如某个年轻的科学家得到了一份实验室的工作，也许出于运气，从此以后他做出了开创性的工作，从而人们认为他完全有可能得诺贝尔奖。成绩完全是他做出的，他在这个位置上能够做出这样超一流的成绩在某种程度上是一种运气，如他恰好对某个问题感兴趣，这里的条件又恰好对他的研究很有帮助。怎样看待环境性运气？米勒提出两点。一是应得的利益要看申请者的多少或难度多大。如每年只有一次诺贝尔奖颁发，申请得奖的数量有限，幸运的得奖者是以不幸者为代价的。如果我们是这个奖项的委员会成员，我们就会相当慎重地对待我们的工作。某人因救小孩而得到的道谢，不会因其得到而减少他人同样做好事而得到的道谢。二是运气影响应是在人们控制的意义上的，如果决策者放任运气发挥作用，那么也会减少应得。如我们都通过抽签来决定申请者谁得到工作岗位。某人得到这个职位不是因为他的能力或品格，得到这个职位后，他可能勤奋地工作，也可能会偷懒。如果是凭竞争而得到的，并且随时都有可能因为他的工作不称职而被解雇，那么，他会真正勤奋地工作。我们也会因此而说那份职业的收益是他真正应得的。米勒对环境运气与应得关系的这种分析，已经离他那个“随机事件”的定义相去甚远了。

　　 米勒既然要谈运气问题，不得不谈在罗尔斯意义上的社会偶然因素和个人自然偶然因素意义上的运气，即个人的家庭、出身、社会地位的运气以及个人自然天赋的运气。他指出，我的出生或生长的社会提供给我的机会，是一种运气，这种环境性运气常常潜在于人们的业绩的背景之中，如某人出身地位非凡从而有着一种十分有利的社会升迁背景。并且，他指出：“作为应得的日常判断之基础的业绩不但依赖于人们的环境性运气，而且依赖于他们的天赋，即他们通过遗传继承的能力和才能。这些也可以被当作是运气的一种”。[1](P179)当米勒这样写道时，他完全把他前面关于运气的定义(随机事件)放在一边了。米勒认为，如果我们不承认天赋等自然资质，如果把这样的论点坚持到底，就会取消整个的应得概念。在米勒看来，虽然业绩依赖于人们的努力与选择，但不能排除对天赋的依赖。但米勒认为，不能以纯粹的天赋作为判断业绩的基础，天赋才能进入人们的业绩之中，既体现在人们的选择之中，也体现在人们的努力之中。同时，一个人可能有多种自然天赋，哪一种天赋才能得到发挥，取决于人们的兴趣与爱好，而这些兴趣爱好能够得到发展，又往往可归于某种偶然因素。米勒说：“我这里所强调的是，偶然性成分或多或少地甚至进入那些连(应得的)语言纯粹派也允许作为可能基础的业绩要素中。”[1](P181)在米勒看来，要谈应得，分离掉自然天赋以及人们的兴趣爱好，是不可想象的。他说：“我们所需要的是行为者的观念和业绩的观念，业绩是由行为者有意地作出并受到他的控制的，但也利用了内在于他或她的品质和特点，其中包括天赋的兴趣与能力。”[1](P182)可在罗尔斯看来，如果一个天赋高的人得到正常的发挥，无疑可以作出超出普通人的业绩，但罗尔斯认为，他不应得因他的业绩而带来的利益。为什么？因为任何一个天赋高的人，他能把他正常发挥出来，社会已经为他付出了教育与训练成本，如同一个职业运动员一样，他能有那样出色的球艺，在于相应的训练与教育。社会理应把它的成本相应地回收。然而，米勒认为，如果这样，那等于取消了天赋等偶然因素在业绩基础中的分量。米勒在这样强调的时候，他并不认为社会是一个合作体系，而只是把社会看成是一个工具性联合体。

　　 这样一种应得正义观，没有为社会从平等方向进行调节留下任何出口。米勒强调不同的人类社会关系有着不同的分配正义原则，应得作为分配正义标准是在工具性联合体关系中作为适当标准的，而在其他关系中，需要与平等就是适合的标准。但是，作为工具性联合体的成员与作为平等公民身份的公民之间如何能够统一？应得的标准与平等的标准必然发生冲突。米勒坦陈，他不坚持平等的标准。他说：“正义在什么时候要求分配上的平等？如同已经表明的，我并不像几个晚近政治哲学家那样认为正义是平等主义的。”[1](P287)米勒断言，凡是由人创造出来的利益，其分配都决不可能是平等的。这好比在我们面前一些有待分配的利益，我们当中没有一个人能对其全部或部分提出任何特定的要求。“这些就是我们称作来自天堂的吗哪的情形，就是说，一群人发现他们自己占有了一种可切分的物品，而他们之中没有一个人要以任何方式对那种物品的存在负责以及没有人具有需要的任何特定的要求的情形。”[1](P288)对于真正平等的分配，是那些没有一个人对其有贡献的物品，从而没有谁对其有着特殊的所有权和要求权。但米勒并非完全否认平等对于现代社会的意义，社会平等的理想已经深深地根植于当代社会的道德意识之中。然而，米勒强调，社会平等并不是分配性的平等，而是“人们在一个非常重要的方面相互把对方当作平等的人来对待”[1](P297)。这就是政治方面或社会福利方面的平等，也就是米勒所说的社会平等。米勒意识到，现代社会处于这样一种处境之中，作为公民的平等权利与分配实践中在教育成就、组织权力以及收入方面存在着大量累加性的不平等。米勒指出，这样两种现象的并存，表明“这些社会实际上仍然是阶级分裂的”[1](P299)。然而，米勒的应得正义理论恰恰是为这种不平等辩护的理论。

　　 *［收稿日期］2013－7－20

作者介绍：龚群，中国人民大学哲学院教授，博士生导师。