王船山对道教的研究

王船山對道教的研究略析

摘要：船山所生活的衡岳地区具有浓郁的道教文化氛围，受道情

渔鼓的熏陶及友朋唱和的影响，船山對道教经籍曾颇事涉猎，于道

教内丹修炼之学更是尤为究心，不少诗文也散发出强烈的丹道气

息。从学理上剖析，船山的易学研究和對“老氏”的批判對其从事

道教研究产生了重要的影响。综观船山對道教的态度，虽说有个别

肯定的成分，但从总体上来说是否定的。

关键词：王船山；道教；渔鼓；丹道

学术界對船山先生王夫之的研究现在已经相当深入，研究的范围

涉及到其哲学(包括易学)、文学(尤其是诗学)、史学、政治学、伦

理学、美学、佛学等各个方面，成果十分丰硕。相對而言，关于其

道教思想方面的研究要单薄一些，现有的成果不是很多，无论从研

究者还是涉及面来看，其规模都非常有限，还有向纵深发展的必要。

故笔者不揣谫陋，拟在前人研究的基础上就此问题再稍加梳理，以

就教于各位方家和同仁。

一

首先来了解一下船山诗文著述中有关道教方面的材料。这方面比

较集中的材料有《愚鼓词》和《楚辞通释》的《远游篇》释，它们

都与道教内丹修炼有关。这早已为一些学者所注意，譬如“文革”

前，高观如先生曾撰《关于王船山的(愚鼓词)》一文，这是一篇较

早涉及这一主题的文章。1974年台湾萧天石先生所著《道海玄微》

问世(自由出版社1974年版)，其卷四《王船山别传之学(丹道与禅

道)》，着重揭橥船山先生的丹道，指出：“其于功夫炼养，则大有

得于道家(此指道教)之丹宗，亦即金丹宗与真宗，观其屈原《远游

赋》一注，及其前后《愚鼓乐》，即可证其已得王子乔一派丹法，

而证人于庄子所谓‘博大真人’之域矣。”还说：“先生之屈原《远

游赋注释》，实为千古第一注，历来解家，可观者十数家，而实以

船山注本为不二真诠，堪称得上二千余年来屈原第一知己。”其后，

我国著名内丹学家王沐先生撰《析王船山(楚辞通释?远游)》长文，

专门對《楚辞通释?远游》所述丹法进行推衍；而吴立民先生则就

《愚鼓词》加以疏释，其《愚鼓词注释》署名“吴明”，连载于《船

山学报》1986至1988的每年第1、2期上；徐荪铭先生亦撰有《王

夫之(愚鼓词)中的哲学思想》、《船山佛道思想研究的若干问题》等

文章。吴、徐二人还一起合著了《船山佛道思想研究》，该书创获

颇多，是近年来这方面的集大成之作。

《愚鼓词》末还附有和青原药地大师《十二时歌》一首，對其性

质，学界的看法有些歧异，萧天石先生认为它属禅宗功夫，他说：

“于功夫，则深于禅宗，观其具有甚深作略之《十二时歌》，即可

证其为直透三关过来人，可与我佛如来不二。”评价可谓不低，但

萧先生并没就此作过多展开。而吴立民先生认为它属道教内丹功

法，其《十二时歌注释》對此论之甚详。愚意以为，此诗附于《愚

鼓词》之末，或亦属“道情渔鼓”之类(详后)，当以吴说为是。

此外，他还有一些诗文也带有浓厚的丹道色彩，试举数例：

“炼姹女以养形，餐醍浆而却老。”(《炼鹊赋》)

“永年之道，一言而括矣。一者何也?一也。故为养生之言者，甚

似乎君子也。其侈而之于缥缈之神山，句漏之灵药，蔓也。其析而

之于子夜之天回，卯酉之月仲，曲也。乃其甚似乎君子之言者，日

三五一，一言而括矣。龙与虎一，其体用之谓尔；铅与汞一，其性

情之谓尔；四者与戊土一，其身之所谓尔。”(《唐钦文六秩寿言》)

“惟有王子乔，凌空吹玉笙。”“刀圭讵偶尔，灵液起沈沦。”(《六

十自定稿：五言古诗?拟阮步兵咏怀》)

“谁为龙翁配虎妻，添汞煎之如婴啼。东兔藏金西木鸡，战酣四

壁休鼓鼙。约之圜中一刀圭，与君分吞如糖锑。”(《六十自定稿：

歌行?效柏梁体寿王?恺六》)

“句曲为神馆，羽客甑云怡。位业序真灵，髣髴明堂仪。”“白日

不在顶，金乌翔存丹。世人慕春喧，不知黍米寒。”(《五言古诗?

游仙诗八首》)

“鼎裹刀圭人不识，悬待其人烹太极。静如止水暖如云，即此金

壶贮春色。”(《剩稿?大云山歌》)

“丹灶烟轻飞武火，明窗尘细弄婴儿。”“榆荚含刑月在卯，黄芽

出险卦临屯。流乌亭午无流影，顾兔中宵失暗痕。一笑三峰痴姹女，

残脂断粉弄精魂。”(自注：“二首玄理。”)(《落花诗?寄咏落花诗

十首》)

“主宾奴虏棒三十，砂汞银铅火一炉。”(《遣兴诗?广遣兴》)

可见，船山對道教经籍曾颇事涉猎，對于内丹修炼之学更是尤为

究心，读者對此自不难体察。

二

下面再来考察一下船山从事道教研究的原因。

先就其外部条件来说，船山所生活的衡岳地区的人文地理环境不

容忽视。明万历七年(1619)船山生于湖南衡州的王衙坪，其地处我

国道教名山衡山回雁峰山下。南岳衡山道教历史悠久，据说早在汉

代就有茅盈诣此拜师学道，晋代有南岳魏夫人(魏华存)于此修真，

唐代司马承祯撰《天宫地府图》，列此山为“三十六小洞天”之第

三，称“朱陵洞天”，而其“七十二福地”之第二十四、二十五、=

十六等福地亦在此山。船山自弱冠遭遇国变，中岁奔走窜伏，而南

岳莲花峰“续梦庵”为其较常栖止之所，船山学术所含道教因子或

当于此求之。然而南岳实乃佛道共存之地，先生一生奔走四方，所

与交结者也不乏僧徒，可他在学术上却力辟佛老，尤其是對于佛教

的批判可谓不遗余力，故對此问题还可深入讨论。

衡岳一带也是道情渔鼓盛行之地，船山所作《愚鼓词》其“愚鼓”

实即是“渔鼓”，也颇耐人寻味。大家知道，渔鼓这是一种民间曲

艺，又称“道情”、“道情渔鼓”，或名“黄冠体”，本是道士们在道

观内所唱的经韵。据专家考证，这种曲艺约渊源于唐代，南宋时开

始用渔鼓筒、简板等乐器伴奏。因战乱，这种演唱形式流散民间，

宗教内容渐趋淡化，并形成了同源异流的多种曲艺形式，如陕北神

池、洪洞、江西、浙江的道情，四川的竹琴，湖北、湖南、广西的

渔鼓等。湖南的渔鼓至迟明季已流入湘西、湘南等地区，仅船山的

家乡衡阳地区就有衡山、衡南、常宁、衡阳渔鼓，它们各具特色。

船山先生中岁肥遁衡岳，辗转湘西以及郴、永、涟、邵间，窜身瑶

洞，伏处深山寺观，应有较多的机会接触这种曲艺，试于其诗文中

拈出数例：

如《遣兴诗?读甘蔗生遣兴诗次韵而和之》，其序云：

„„者是十三年前借山在灵溪所作，逢彼场中作彼杂剧。今来则

又别须改一色目，演《马丹阳度刘行首》，唱晓风残月矣。”

又《遣兴诗?广遣兴》序云：

晓风残月，唱彻了也。者皮腔鼓雷惊花牙板，且未歇煞。还与找

《谭长真叹骷髅》，月永星闲，山长水远，暂与裴回，姑为已止。

㈣

值得注意的是，上引两例中都出现了“晓风残月”字样，很容易

使我们联想到前面提到的《愚鼓词》，其《后愚鼓乐》序云：

梦授歌旨，囫囵枣也。虽囫囵吞，亦须知味。仰承灵贶，不敢以

颟顸当之。三教沟分，至于言功不

言道则一也。译之成十六阙，晓风残月，一板一槌，亦自使逍遥

自在。按“晓风残月”，原指拂晓风起，残月将落，常形容冷落凄

凉的意境，这里应是指的一种唱腔。再联系到第二例中“者皮腔鼓

雷惊花牙板”、第三例中“一板一槌，亦自使逍遥自在”云云，可

以断定，它们应属同一类型，即渔鼓。还有《愚鼓词》末所附《十

二时歌》，其序云：

药地《十二时歌》，原不作鼓楼上牌子标他榜样。虽云渠自有拍板

摇槌，亦但欲活者死、死者活耳„„千里唇皮，遥相乔赚，瓠道人

倚愚鼓而和之，不道未吃药地药，便掇开药囊向一壁也煮。”此诗

附于《愚鼓词》之末，其言“拍板摇槌”、”倚愚鼓而和之”，显见

亦属“渔鼓”之类。

例一中又提到《马丹阳度脱刘行首》，这是一神仙道化剧，简称《刘

行首》，《太和正音谱》、《录鬼簿续编》均有著录，剧写金代全真教

道士马丹阳奉其师王重阳之命度妓女刘倩娇出家之事。而例二中所

提到的《谭长真叹骷髅》亦颇有来头，道教里有所谓“叹骷髅”(也

叫“叹亡灵”)的科仪，同为“全真七子”之一的金代著名道士谭

处端就曾流传下来一首《骷髅歌》，这应该就是所谓《谭长真叹骷

髅》之所本。再联系先生《愚鼓词》亦为述道教丹法之作，我们认

为，要么是其时道情渔鼓的道教色彩仍十分浓厚，要么是船山先生

伏处山林寺观时，其所接触者实乃道观原生态的道情渔鼓。

至此可以断言，船山极可能受到道情渔鼓的熏陶，感受到这种曲

艺独特而又震撼的力量，为之着迷，沉酣久之，故不仅为之撰词，

而且还亲自歌咏，并由此而對道教产生了比较浓厚的兴趣。其子王

敌《大府君行述》称，先生在山中，“时著道冠，歌愚鼓，又时藉

浮屠往来，以与„„药地极丸老人(前大学士方公以智)相为唱和。”

先生中岁诗文常署名“一壶道人”、“朱陵一瓠道人”、“一瓠道人”

或“瓠道人”等，可为佐证。

友朋影响也是重要一环。清季罗正钧所纂《船山师友记》所载船

山师友中有一位湘潭人名刘培泰者，据《光绪湘潭县志》载：“刘

培泰，字笃生，崇祯庚午(1630)举人，顺治中与郭金台、王岱等同

修县志，然自明亡，语不及时政，好养生家言，从南岳道士李常庚

游，若有所得。以举似王夫之，夫之赠诗，甚礼敬焉，称日笃生翁。”

罗正钧说：“盖先生时亦旁及养生家言，外问所与究论者，药地大

师外，则笃生翁。”查先生所作《愚鼓词》，其《前愚鼓乐》托云“梦

授”，序云：“无师之师，其唯梦乎?非师而谁任为师?梦之明日，中

湘笃生投余诗云：‘三一从兹守，策名玉洞仙。’不期而与梦应。”

足证罗氏所言非虚。

另外还有一位，就是前文提到的，与先生相与唱和的“药地极丸

老人”方以智。方以智(1611－1671)，字密之，号浮山愚老等，安

徽桐城人。其人虽晚岁逃禅，然实学究天人，博通三教。据考，他

出身于三代易学世家，其曾祖父、祖父、父亲及外公等，均专精于

易，代有易著传世。以智自幼秉承家学，得师友训诲，鼎薪炮药，

折衷会通，建立了一个以“易”统天人的思想体系。方、王二人因

同事南明政权，私交甚厚，相与契合。船山学术颇受方氏影响，亦

能儒释道三教融通。

总之，由于置身于衡岳这一道教名山，受道情渔鼓的熏陶及友朋

唱和的影响，船山具备有从事道教研究的客观条件。

三

从学理上看，船山从事道教研究还有二个要因：一是易学研究，

二是“老氏”批判。先就易学研究来说。我们知道，船山湛深于易，

易学实为其整个学术的哲学基础。现在要指出的是，实际上，易学

或也是船山先生究心道学的枢机。自东汉魏伯阳著《周易参同契》，

假借爻象以论作丹之意，魏世以后的道教套用其观念，杂相运用

《易》与“老庄”的道理，延及唐宋，又由邵雍在道士陈抟“先天

图”的基础上形成所谓“先天之学”，从而构成易学的一个重要分

支——道教易学。船山先生精研易学，故于道教易学亦颇为措意。

查船山先生诗文著述，可以发现多处對邵雍“先天说”的批评，也

有不少征引《周易参同契》和评价该书作者魏伯阳的文字，可见他

對道教易学是十分熟悉的。尤其是《周易参同契》，这是道教的一

部极其重要的著作，其说似解周易，其实是借爻象以论作丹之意，

對道教内丹和外丹修炼都具有重要的指导意义，故被后世尊奉为

“万古丹经王”。船山因熟谙此经，连类及之，进而對唐宋以来如

葛长庚(白玉蟾)《海琼集》、张伯端《悟真篇》等整个道教内丹理

论以及其他道教经籍加以穷究，这也是可以理解的。

再说“老氏”批判。熟悉船山学术的人都知道，船山批判“佛老

二氏”可谓不遗余力。他所辟之“老氏”，在很大程度上应主要是

指道家(老庄哲学)。船山對老庄哲学有非常精深的研究，萧天石先

生曾这样评价道：“其于道家，于学则醇于老庄，于庄子尤能独通

其玄要，观其《庄子通》可知；于老子虽尚有未全彻者在，然其《老

子衍》实亦远胜历来解家多矣。”船山對老庄哲学进行研究，目的

是为了入室操戈，對其世界观作彻底的批判，他曾将老庄与浮屠(佛

教)、申韩(法家)并称为为祸古今的三大害。虽然船山所辟之“老

氏”主要是指道家，但由于长期以来人们使用“道家”这一概念比

较含混，有时实亦兼指道教，船山因辟“老氏”之故，由道家而兼

及道教，此种转换甚为自然。

道教虚融博大，船山著述中所涉意指道教的名词也是杂而多端，

不大好把握。综观之，它们包括“黄冠”、“玄门”、“玄言”、“言玄

者”、“巫”、“炉火彼家”、“素女之妖淫”等，下面试从学理上對它

们稍加剖析：

1.“黄冠”。“黄冠”本是道士之冠，唐宋以后借指道士，这是比

较常见的一般性称呼。在船山著述中，这个词比较常见，如《思问

录外篇》指出邵雍言《易》有先后天之辨，“虽与魏、徐、吕、张

诸黄冠之言气者不同”而实暗用其说。尚书引义》卷三从认识论角

度批判佛道的荒谬，指出它们的症结在于“离行以为知”，其中也

提到：“黄冠之炼己沐浴，求透帘幕之光者亦此耳。皆先知后行，

划然离行以为知者也。”但我们从其许多表述看，如“以(五行)配

神气魂魄”、“炼己沐浴”等，它似和下文提到的“言玄者”等一样，

或主要偏指道教内丹派而言。

2.“玄门”、“玄言”、“玄者”、“言玄者”等，这些词都和“玄”

有关，在船山著述中使用频率较高，如《四书笺解》卷六针對有人

以道教养气解释孟子养气，船山说：“小注多不识‘养气’，将玄门

养气使柔和解，邪说也。”又《楚辞通释?序例》认为屈原《楚辞?

远游》“极玄言之旨”，故“取后世言玄者铅汞、龙虎、炼己、铸剑、

三花、五炁之说诠之，而不嫌于非古”。又《周易外传》卷一称：“玄

谓‘刀圭入口’，释谓‘意生身’抟阳为基，使阳入而受化，逆天

甚矣。”卷五又云：“玄者之窃易日：存存者，长生久视之枢也。”

等等。除个别指的是玄学外，其余多指道教内丹派。船山先生从养

生的角度對道教内丹学说有所肯定，但从整体上说，他對内丹道教

的世界观、人生观和认识论是否定的，这从其“邪说”、

“逆天”等措辞不难看出。

3.“巫”。船山先生對道教的神道教化和鬼神信仰是极力贬抑的，

斥之为“巫”。他指出，鬼神之说自古即有，以其恍惚无象，浅陋

者故得以托而摇惑天下之耳目。东汉以前它主要依附于先王之礼乐

诗书，“魏晋以下，佛老盛，而鬼神之说托佛老以行，非佛老也，

巫之依附于佛老者也。”“佛老之教虽诐也，然其始教未尝倚乎鬼神。

乃其流裔一淫于鬼神，而并悖其虚无寂灭之初心。”他认为，象张

道陵、寇谦之、叶法善、林灵素、陶仲文之流，都属于巫，是“巫

而托于老庄，非老庄也”。这种看法有利于将道家和道教区别开来，

但他将道教的神道教化和鬼神信仰完全等同于远古的巫术则是错

误的。道教的神道教化和鬼神信仰虽然同巫术有些联系，但它们之

间毕竟存在着本质的差别。

4.“炉火彼家”。这指的是道教的外丹黄白术，船山先生對此批判

甚厉，斥为“妖妄”。他说：“自京房卦气之说„„其说行，而魏伯

阳窃之，以为养生之术，又下而流为炉火彼家之妖妄，故不可以不

辨。”“自汉武帝惑于方士，而天下惑之，刘子政以儒者而淫焉，施

及后世，天子以服食丧身，匹夫以烧丹破产，畏死而得天，贪富而

得贫，则何如市井小人公然为伪，虽伏罪而不至于死亡哉?”这里

所说“市井小人公然为伪”指的是黄白术，黄白术是炼丹术的重要

组成部分，企图通过烧炼将铜、铅等贱金属制成假金银。船山先生

指出，世上哪有什么烧药为金之术?所谓黄白术，“盖即今市井小人

以汞与铜为赝金银，欺不识者以雠其奸而已矣。”船山先生對外丹

黄白术的这些分析当然是中肯的。但制取“长生不死”药和变铜、

锡等为金银一直是人们的一种梦想，虽经长期实践终未实现，却對

我国古代冶金等自然科学的发展作出了贡献，故亦未可全然抹杀。

5.”素女之妖淫”。船山先生《周易内传发例》中指出“先天学”

之弊在于：“故立一有方有体之象以言易，邪说之所由兴，暴行之

所由肆，人极之所由毁也。魏伯阳以之言丹术，李通玄以之言《华

严》，又下而素女之妖淫亦争托焉。”所谓“素女之妖淫”，这里是

指道教房中术(中国古代性科学)。由于长期以来性就是一个最为敏

感的话题，房中术有悖于封建礼法，即便是在道教内部也不为正统

流派所容，故船山先生斥之为“妖淫”。

以上概括可能并不是很全面，但船山道教观的精要基本上是反映

出来了。虽然船山先生對道教内丹之学有肯定的成分，甚至可能还

参与过丹道修炼的实践，但总的说来，他對道教是否定的。