"独立之精神,自由之思想"居第几位置

　　今昔之乱与乱不同，犹如顾炎武所说“亡国”与“亡天下”之不同。文中引了顾炎武《与人书》：“目击世趋，方知治乱之关必在人心风俗，而所以转移人心、整顿风俗，则教化纪纲为不可阙矣。百年必世养之而不足，一朝一夕败之而有余。”顾、甘之意，纲常虽为治道根柢，而表现则见于世风民俗，学与言，政与道，相关而不分。 　　一 　　“今日可谓乱极矣！……今日之乱非往昔所谓乱也。往昔之乱不过兵戈而已，兵戈既息，乱即止焉，人民安居乐业如故也，安静无哗如故也，礼教如故也，风俗人心如故也。”甘鹏云这段关于“乱象”的惊呼不是针对清季，而是针对民国的。今昔之乱与乱不同，犹如顾炎武所说“亡国”与“亡天下”之不同。文中引了顾炎武《与人书》：“目击世趋，方知治乱之关必在人心风俗，而所以转移人心、整顿风俗，则教化纪纲为不可阙矣。百年必世养之而不足，一朝一夕败之而有余。”顾、甘之意，纲常虽为治道根柢，而表现则见于世风民俗，学与言，政与道，相关而不分。 　　当1920—1930年间，持重学者如孙德谦、张尔田、叶德辉、甘鹏云、唐文治一辈批驳疑古毁经，并不直接与顾颉刚对话，也很少提及胡适，而是推原追始到康有为。康有为除了“舍大义而专求微言”“适足便乱臣贼子之阴谋”（甘鹏云《国学笔谈》语），其今文经学真伪可疑之外，也首倡了“维新”。但由谭嗣同以“吐番野蛮者”比满清，杨深秀常言“得三千杆毛瑟枪围颐和园”，梁启超在时务学堂“盛倡革命”“往往彻夜不寐，所言皆当时一派之民权论”而言，康有为的“保救大清”绝然可疑，所谓“改良”可能确是“卧底”式的真谋反。清亡不始于辛亥而始于戊戌，亡天下不始于孙文而始于康、梁。而康、梁与之举与陈宝箴颇有关联。刘梦溪先生曾经历数19项纪年，备述“国家在戊戌之变以后大故迭起”，以说明陈寅恪的“哀伤而叹息”，起始也是康、梁。除了《陈寅恪学术思想的精神义谛》，刘先生的另一篇长文《慈禧密旨赐死陈宝箴考实》尤其具有特殊价值。文章据戴远传《文录》手稿记录其父戴闳炯于光绪二十六年某日曾亲自率兵，跟随巡抚松寿至南昌西山岘庐（当作“肙庐”，下同），“宣太后密旨，赐陈宝箴自尽。宝箴北面匍匐受诏，即自缢。巡抚令取其喉骨，奏报太后”。刘先生用3页多的篇幅“着意阐发”了陈三立《岘庐述哀诗五首》，接着又检索了《散原精舍诗》集中与“岘庐”有关的其他八首诗。足以说明陈宝箴“忽以微疾而终”之异常，却不足以说明陈三立对于清廷、那拉氏之存有抗议。 　　邓小军先生《陈宝箴之死考》一文提出：“《读〈汉书·盖宽饶传〉聊短述》诗揭露了慈禧太后杀害陈宝箴的真相”“陈三立一系列诗是慈禧太后杀害陈宝箴的证据，‘忘世反糜躯’五字，是陈宝箴横遭杀害之铁证”。详考诗文典故，方法、立论与刘梦溪先生相近。但是二文均忽略了一个简单的问题：陈三立、陈寅恪父子如果想要为陈宝箴“横遭杀害”鸣冤并“揭露慈禧”，有数十年的时间可以直言，甚至可以以此向新朝邀功如康梁所为，完全没有隐晦其词的必要。陈三立于袁氏在位时“绝不入帝城”，于1937年抗日绝食死于北平，其性格之刚毅可知，陈寅恪之性格无畏更不待言，无人可以缄其口舌，既要揭露，何必用此无人读懂的典故呢？ 　　真正让陈寅恪“迫于时势，噤不得发”的，乃是50年来验以“人心之厚薄，民生之荣悴”而“合于所谓退化论之说”的“时流”（《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》）。 　　按古之孝子于父母之亡，意有哀伤无以复加，无不皆然，何况士大夫之家且兼诗人之心？但《述哀》诸诗哀则哀矣，却并没有近人习见的控诉、反抗、申冤、昭雪、平反、复仇。陈三立诗句的哀而不怒，乃至清亡之后二十六年间“与当世之人、与子女，绝口不及此”；陈寅恪对于“祖父陈宝箴之死的历史真相”“应该知道”（刘梦溪先生语），况且他又身为史家，治史多与家世相关，又专门写有《戊戌政变与先祖先君之关系》等文，亦无一语辩白。凡此只能表明一个意思，即陈宝箴、三立、寅恪祖孙三人在此事件中的伏辜态度。 　　湖南“新政”的本意显然在于国家的再度中兴，而“新政”的结果却不仅仅是“维新”本身的失败，更导致了满清朝廷的覆亡，以致后面一连串的“大故迭起”。祖孙三人之所痛心岂不在此？“我不杀伯仁，伯仁由我而死”，陈氏一门岂不引以为大遗憾？ 　　刘先生考实陈宝箴之死的结论，最终可能是要说明“陈寅恪的内心深处蕴藏着一种挥之不去的哀伤和苦痛”，即仍然回到“‘自由’与‘哀伤’”的主题（《陈寅恪学术思想的精神义谛》刊《学术月刊》，上半部分又刊《银行家》，题为《陈寅恪的“自由”与“哀伤”》），以其“哀伤”之重，强调其“自由”之切。而笔者则一直认为，陈氏一门面对此事的心态，主要成分应当是对于时局日下的叹惋、功败垂成的遗憾，其中并且多少包含着一些无心而致误的知罪感。“往往深夜孤灯，父子相对欷，不能自已”，正是这种错综交织的复杂情感的真实写照。 　　虽然陈寅恪分辨了“当时之言变法者，盖有不同之二源，未可混一论之”“先祖、先君见义乌朱鼎甫先生一新《无邪堂答问》驳斥南海公羊春秋之说，深以为然”“至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法。其与历验世务欲借镜西国以变神州旧法者，本自不同”（《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》），但是，“以中央政府为领导”的“全国改革”，最终出现“大局遂不可收拾”的这一结果（《寒柳堂记梦未定稿·戊戌政变与先祖先君之关系》），却是一样的。 　　二 　　刘梦溪先生诠释陈寅恪“精神义谛”之“第一义谛”，“就是他一生之中一再表述的‘独立之精神，自由之思想’”。（汪荣祖《史家陈寅恪》以《独立精神自由思想》一章殿后，亦似以此意论定陈氏一生。） 　　1999年，李慎之先生《论作为思想家的陈寅恪》一文，直接以“独立之精神，自由之思想”为主题，认为陈寅恪不仅是思想家，而且“乃是中国本世纪最杰出的思想家之一”，理由是陈寅恪“以其著作，其言论，特别是其品格为中国文化添上了一个‘独立之精神，自由之思想’的新统”。 　　然而正像刘梦溪先生文前“编者按”所说的，“陈寅恪成为讨论热点，大约是在上世纪九十年代，在当时国学复苏的背景下，陈寅恪满足了中国学术‘独立’、‘自由’的诉求，一时被符号化”（见《21世纪经济报道》所刊）。 　　古人出处进退，或者从经，或者从权，均需依循时义。随时而中，当其时之谓可。而时义大致无非两端：盛世则有为于天下，衰世则退隐而独善。儒道两家之所为莫不如此。虽然时世不由一己决定，但是出处进退仍有高下之分，盛世有为为常经，衰世退隐为权变，盛世有为是第一义，而衰世退隐，退而求其次，只好说是“不得已”。治道有盛世，有衰世；学术有正题，有反题。脱有不幸，生逢叔季，则也只有积学待用，无可奈何，称之为“时命”“待时”，晚周孔子、孟子皆如此，明末顾炎武、王夫之、黄宗羲、颜元亦莫不如此。准此而言，不仅“陈寅恪热”可以寻出特殊的时代背景，而且陈氏“独立精神，自由思想”的几度揭示，也都各有其特殊的时代链接。1927年撰《王国维先生纪念碑》，1953—1954年撰《论再生缘》《柳如是别传》及作《对科学院的答复》，由时义考究，恐怕均非进身有为之时。 　　陈寅恪当不得已之时，提出“独立精神，自由思想”，自然切合他当时的时义。然而并不能因此便以“独立精神，自由思想”为常经，无论何时何地都适用，认为“他的思想的光芒将照耀中国人进入二十一世纪，也许直到永远”。如果是这样，无异于说，中国学人的叔季之世永远都不会改变。 　　“天而不欲遂丧斯文也，则国家必将尊礼先生，以为国老儒宗”（陈寅恪《杨树达〈积微居小学金石论丛续稿〉序》）。如有用我者，孰不欲为东周哉！ 　　三 　　古人以“忠孝”并称。不过就一般学者层面而言，“忠孝”究竟何以关联，又何以不两立、不两全，并不容易分辩，其关键在于需要了解“忠孝”的本义。《庄子》曾有一节文字，“忠孝”并论，说道：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。”仔细籀读《庄子》文义，其中所表述的乃是一种因果关系。有一因则有一果，有一果则有一因，因果的成立具有必然性的关联，所以称之为“大戒”“不择”。“无择”对于父子之孝而言，容易理解，但对于君臣之忠而言，则不免疑惑。但此处“忠”“孝”有并列关系，由“忠孝”之互释，则可以理解《庄子》所说“忠孝”皆出于“不择”。“忠”之“不择”即同于“孝”之“不择”。 　　按《庄子》文意，“不择地而安之”仍只是一种结果，此一结果之原因乃是出于父子之“不择”；换言之，先有不择于父子，乃有“不择地而安之”。君臣之际“不择事而安之”亦同，先有不择于君臣，乃有“不择事而安之”，重点在于一个“择”字。 　　俗谚有云：“犬不择家贫，子不嫌母丑。”非不嫌也，非不丑也，然而先有其母然后有其子，故无可选择也。以“孝”训“忠”，臣之于君亦不可选择。换言之，忠孝乃是在兹言兹，与是非善恶无关。无论父母慈与不慈，皆当孝；无论君上正与不正，皆当忠。君父的名分是第一位的，其道德品行是第二位的。君父的身份是先天决定的，所以臣子尽忠尽孝是不能改变的。生命的价值，不在一己之生理上求得。有所不为谓之节，正心不改谓之忠，古人之忠节貌似自处于死地，其实乃是将个体生命升华至于永远。 　　顾炎武、王夫之生当前明之世，虽仅为生员，位居末官，要当以忠于前明为常义，故明亡不仕。但其子侄辈未仕于前明，乃至出生时已入清，则皆可以入仕，且当尽忠于清朝，此亦为臣子之常义，不依华夷、鼎革为转移。 　　曾国藩功在中兴，力可以兴复汉室，割据江南，而仍为清臣不改；陈宝箴推行新政最力，以失误遭极刑，而其家始终不忍言君恶。可知二人志在恪守常道，未尝因为夷夏大防而改变。陈三立为清臣（进士，授吏部主事），故清亡不仕，自号“神州袖手人”；而陈寅恪未尝仕清（戊戌年仅八岁），自然无尽忠之责，与其父、祖有别。 　　“他年清史求忠迹”之王国维亦然。李慎之先生认为，王国维“到了辛亥以后”，“一变而为大清的纯臣”，“完全成了中国传统文化的核心———纲常名教的奴隶，成了十足的卫道士，哪里还有自由、独立之可言”，从而认为陈寅恪所称是“早期王国维”，恐怕是个误解。陈寅恪《王观堂先生挽词》一文，全从东西文化之分、“外来学说之掊击”立说。“汉家之厄今十世”“汉室犹存旧文轨”，“汉”即“清”。“纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托”“其所依托表现者，实为有形之社会制度”。（周一良先生认为陈寅恪史观标举三义，其一即“社会制度乃文化所托”，见《义宁学说之精髓》）依托者满清也，非民国也。终以清朝、清臣之俱亡视为“一种文化值其衰落”，即“文化神州丧一身”。 　　陈寅恪谓父、祖变法与康、梁为“不同之二源”，根本分歧正在忠孝大节上。（由“不同之二源”一语，明显可知“启超之学，实无一字不出于南海”的梁氏外于陈氏一派。（《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》文中亦不认《戊戌政变记》为实录。） 　　陈宝箴、三立父子的性格与为人，调停曾国藩与沈葆桢，监禁周汉以曲全之，藏匿文廷式而保护之，舍康有为而用梁启超，毁其书而存其人，倡新政而愿得厚重大臣领之（指张之洞），用西洋技艺而以中学之本（技艺用夷狄，自古已然），总之忍辱负重，忠谨一生，自处两难之境，而绝无叛清之心。“天下昏乱，忠臣乃见”，较之“忠顺勤劳矢素衷”的张之洞，尤其不易。（欧阳中鹄致谭嗣同、唐才常书有云：“中丞间有慎重处，于公事不得不然”，“官绅皆不谓然，中丞亦自昭慎重”。） 　　李慎之先生说陈寅恪，“陈本人对清朝是完全没有孤臣孽子的心情的”，话并不错。实际上，陈寅恪之行为虽然不再对清朝负责，但却依然对“忠孝”负责，陈氏三代怀抱之志节仍然连为一气。他是将父、祖之处中断的政治寄托，提升转变为一种总体关怀，或者如学者所说，成为“文化托命之人”。清臣对亡国负责，“文化托命之人”对“亡天下”负责。 　　陈寅恪尝有“不夷不惠”“非驴非马”“不生不死”三语。《文选》注引曹大家曰：“柳下惠以不去辱身为善，伯夷以高逝为贤，言去留适等也。”《汉书·西域传》：“外国胡人皆曰：‘驴非驴，马非马，若龟兹王，所谓骡也。’”可知三语皆寓鼎革、中西、亡天下之意。 　　四 　　1945年，陈寅恪“悲往事，思来者”，著文谈戊戌新政，记录了陈三立1937年的追论，其中说到梁启超“其所评学生文卷，辞意未甚偏激，不过有开议会等说而已。惟随来助教韩君之评语，颇涉民族革命之意”，不尽属实。 　　在《清代学术概论》书中，梁启超说到自己在时务学堂“每日讲课四小时，夜则批答诸生札记，每条或至千言”，“多言清代故实，胪举失政，盛倡革命”，“学生皆住舍，不与外通，堂内空气日日激变，外间莫或知之”，“又窃印《明夷待访录》《扬州十日记》等书，加以案语，秘密分布，传播革命思想”。 　　在《时务学堂札记残卷序》文中，梁启超又说道“时吾侪方醉心民权革命论，日夕以此相鼓吹”。 　　在《光绪二十八年（1902）四月致夫子书》中，梁启超更加具体地说到他“革命”而拿“满清”开刀的一番推理：“今日民族主义最发达之时代，非有此精神，决不能立国。弟子誓焦舌秃笔以倡之，决不能弃去者也。而所以唤起民族精神者，势不得不攻满洲。日本以讨幕为最适宜之主义，中国以讨满为最适宜之主义。”（按日本讨幕是欲使幕府还政于天皇，梁氏讨满是欲率湖南讨天子。日本是以洋夷为夷，而倡“尊王攘夷”；梁氏是以服膺礼乐三百年之满清为夷，结果势必助洋夷讨汉室。） 　　同时唐才常也说到梁启超确曾批答诸生札记，“其中涂改处，韩树圆极多，即卓如亦常有之”（《谭嗣同书简》附录《唐才常书简》）。则梁启超当日在长沙倡言革命且亲自操觚，可以无疑。 　　当日安维峻（字晓峰）请禁毁《新学伪经考》片有“本意尊经，乃至疑经”之言，文悌（字仲恭）劾康有为折有“名为保国，势必乱国”之言，由实际效果一面印证了康、梁帮助湖南推行新政的实质，而长沙时务学堂与北京“维新”皆当视为一种“身在曹营”式的“地下革命”。（严复《与熊纯如手书》称“梁氏实为亡清代二百六十年社稷之人”，甚有识见。） 　　梁启超来湘办学，不仅陈宝箴、陈三立父子赞同，王先谦起初“亦称美焉”，但陈、梁之间多只商量“欲兼学堂、书院二者之长”等方法问题，而康、梁之间则着重商定了以“急进法”“彻底改革”为宗旨，“以种族革命为本位”，并中途改定了学生所习的课本。 　　有关文献还记载了陈宝箴、陈三立父子在检查时务学堂札记事件中，曾预先向梁启超透露消息的一个细节。 　　唐才常致欧阳中鹄书有云：“至中丞调阅札记，乃陈、杨二君自内学生收取，收齐后始汇交受业一阅。”“来喻云：‘分教等皇遽无措’，及‘尽一夜之力统加抉择，匿其极乖谬而临时加批’等语，果谁见之而谁闻之？其中涂改处，韩树圆极多，即卓如亦常有之，岂受业竭一夜之力通行涂改乎？”（《谭嗣同书简》附录《唐才常书简》） 　　欧阳中鹄致谭嗣同、唐才常书有云：“姑匿改札记之说”，“中丞与伯严为诸君子却四方之敌，昕夕不遑，实劳且苦，至调取札记，乃自加检点，备预不虞。有不得不急救正者。此中委曲，兄尚不尽得所以然，即间露一二，亦志在《扬水》之卒章，‘不敢以告’。”“别检两卷呈览，仍恳交仆带还。”（《谭嗣同书简》附录《欧阳中鹄书》） 　　狄楚青《任公先生事略》有云：“其改定之课本，遂不无急进之语。于时王先谦、叶德辉辈，乃以课本为叛逆之据，谓时务学堂为革命造反之巢窟，力请于南皮。赖陈右铭中丞早已风闻，派人午夜告任公，嘱速将课本改换。不然不待戊戌政变，诸人已遭祸矣。” 　　札记事件的根本原因是康、梁打破常规，“倡言革命”，于是王先谦、叶德辉辈要求检查。此时陈氏父子乃告知风声，并且出谋划策，而诸教习乃有临时涂改批语以应对检查之举。 　　不论唐才常是否来得及将札记批语全部涂改一遍，事件的处置结果，使得诸人免于“革命造反”的杀头之罪，是可以肯定的。当时陈氏父子被“汹汹目以康党”（范当世《义宁陈公墓志铭》），良有以也。 　　除了皇太后“不罪公”（范当世《义宁陈公墓志铭》）、及未遭“严谴”、止于“薄惩”（《寒柳堂记梦未定稿·戊戌政变与先祖先君之关系》）诸语以外，陈寅恪特别说到与康、梁“盖有不同之二源”，此语不知出于陈三立之意，抑或出于陈寅恪本人，但为事后追论，意在自洁其名，而与康、梁划清界线，其态度立场显然可见。 　　五 　　平心而论，学者与其学术研究需要“独立精神，自由思想”，乃是一个普通的常理，其中并无许多奥妙。换言之，“独立精神，自由思想”只可视为治学的先决条件与初级条件，有似黄石公邳圯上堕履而张良取之，所谓“当如是”也。即以改革开放30多年来情形而论，学者谁不独立，谁不自由，“政治环境与生理条件”上的压力都已解除，却依旧是“世间再无陈寅恪”。“王之不王，不为也，非不能也。”陈寅恪1953年作《答北客》诗，改柳宗元句曰：“不采苹花即自由。”可知学术欲取得成就在此不在彼。 　　陈寅恪《阅报戏作》诗：“弦箭文章苦未休，权门奔走喘吴牛。自由共道文人笔，最是文人不自由。”蒋天枢注云：“早年潘伯欣（当作‘濮伯欣’）北京打油诗有‘欲将东亚变西欧，到处闻人说自由’之句。”可知“独立、自由”在于取径之自觉，不在外界之逼迫。 　　陈寅恪《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》一文，明褒实贬，观“自戊戌政变后十余年，而中国始开国会，其纷乱妄谬，为天下指笑”“又十余年，中日战起，九县三精，飚回雾塞，而所谓民主政治之论，复甚嚣尘上”等语，苟起梁启超于地下，观此而论其平生取舍，岂不羞哉？（陈寅恪文中称道梁启超《异哉所谓国体问题者》一文，而梁文中“鄙人生平持论，无论何种国体，皆非所反对；惟在现行国体之下，而思以言论鼓吹他种国体，则无论何时皆反对之”，“昔吾对于在君主国体之下而鼓吹共和者尝施反对矣”，睽诸新政之际所言，自相矛盾，实不可信。惟文中又云：“我国共和之日……当其酝酿也，革命家丑诋君主，比诸恶魔，务以减杀人民之信仰，其尊严渐亵，然后革命之功乃克集也。”似有所自省，不复“情感愤激”，故陈寅恪加以称道。） 　　况且“独立、自由”亦难以量化为标准刻度，独立到何种地步才称之为“独立”，自由到何种地步才称之为“自由”，并且也并不是纯度越高越好，直到真空隔离状态。 　　李慎之先生“新统”说的依据，是认为陈寅恪“竭力引进自由、独立的精神”，同时又“竭力要使之接上中国文化的传统”，其实无论如何说，“独立、自由”都纯然是西方观念（即陈寅恪、吴宓所称之“？卢”），与我国学术了不相干。如果说到中国传统，可能“慎独”一语最接近“独立”，而晋人所言自然、自尔、自生、自化，均有“自由”之意。但中外相较，恐怕仍是异大于同。盖因我国传统乃是一种天地万物一体的观念，整体之道统与个体之自由只是一事之两面，并无截然对立之分。“惟虫能虫，惟虫能天”，虫做虫的事，这既合乎天性，也合乎本性。而“大冶铸金，人耳人耳”，貌似自由独立，既迷失本性，又偏离天性。 　　王国维“其一死乃以见其独立自由之意志”（陈寅恪《对科学院的答复》），而其个人生命的价值绝不能独立于文化传统之外而存在。 　　王国维纪念碑与答复科学院是明示给两党的，在自己的著作《柳如是评传》中，陈寅恪在“独立之精神，自由之思想”一句前面加上了“我民族”三字。 　　陈寅恪生不逢辰，不得已而提出“独立之精神，自由之思想”，乃是乱世自存、以攻为守的一个策略，这是他的“最低纲领”，不是“最高纲领”。换言之，乃是一条聊以维持的“底线”。乱极矣，欲为陈端生、柳如是而不得，岂不以“独立、自由”为大幸！李慎之先生说：“陈寅恪在二十年代提出‘独立之精神，自由之思想’以来，终身未曾违背这一宗旨。”即便如此，此语也只能表明陈寅恪终身未脱困厄而已。 　　学者事业，可坐而言，可起而行，从心所欲不逾矩。假使陈氏躬逢隆盛世，天下大治，“圣有所生，王有所成，皆原于一”，又何须计较，为独立求独立，为自由求自由哉？ 　　六 　　陈寅恪《邓广铭〈宋史职官志考证〉序》说道，“吾国近年之学术”“将来所止之境”，“可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已”。如学者所言，真正能够代表陈寅恪精神性格，占据第一位置，作为“理想最高之境”的，一言以蔽之，只有新宋学。“新宋学”之含义即：“道德气节、理性精神及其对待中、西、印体用的态度”（高峰《为什么是“新宋学”———陈寅恪文化学术理想》）。 　　所谓“宋学”，只是汉人所言“三纲六纪”在乎宋之时；所谓“新宋学”，只是宋学在乎新时期。陈寅恪《王观堂先生挽词并序》云：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》‘三纲六纪’之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。”迄今“三纲”虽早已处于被打倒的状态，然而不君不臣不慈不孝，乃至不德不言不容不功，究竟不能成立。（儒家言乱臣贼子，道家言害群之马，“三纲”正对此辈不良之人而言。） 　　“三纲六纪”不只是权力关系，更重要的它还是价值归属，同时也是感情归属。要之，依照我国传统“价值观”，人不能由自己身上立依据。没有纯然的“我的事情”，故而不存在“我做主”。 　　“独立精神，自由思想”，只是英雄识英雄、乱世识乱世的一种说法。以黑格尔逻辑学称之，只好说是由正而反，尚未能由反而合。（民国以来，批评当日之弊不敢言而拿古人说事儿那种思路，乃是不知“反封建”正是当日之弊之因。学者在对古代文明的批评中，寄寓对现代弊政的批评，但是近百年的历史历程已证明了一条学理：越是否定古代文明，就越会招致今人的肆无忌惮自以为是，信古必疑今，信今必疑古，此乃事之必然。） 　　“独立精神，自由思想”，当由“不同而和”“万殊一本”处行之。独立于何处？自由至何处？精神必有归依，思想必有祈向，学者的精神与思想，毕竟要与文化传统吻合融贯，使之成为民族长河、文化长河的一部分，方可谓之有境界。 　　或百家争鸣，或万马齐喑，梳理全部学术史，我们太习惯于作反题、作第二义了。2009年三联版《陈寅恪集》十三种封面均嵌入“独立之精神，自由之思想”十字，2003年陈寅恪夫妇骨灰入土迁葬江西庐山，墓石亦书“独立之精神，自由之思想”十字。而陈寅恪先生如果有知，他所期盼看到的应当是新宋学的气象吧！ 　　作者单位：湖南科技学院濂溪研究所 　　（责任编辑袁剑）