"总体性"与社会学的历史视野
社会学自1979年在中国大陆恢复以来，不仅学科地位获得了普遍承认，而且在学术研究、人才培养上取得了重要进展，如在持续的实证研究中积淀了丰富的经验材料，在若干研究领域积累了扎实的、可以传承的成果，一些基于中国社会的概念、分析框架得以产生并在实际的研究中得到响应，学科的社会关怀得以初步确立，等等。
然而，与中国大陆的许多其他社会科学一样，本土社会学在发展中依然遇到许多困境，其中最为关键的一点就是日益增强的学科化与对现实生活的解释力之间的矛盾。有些社会学研究被看作是“下去调查，回来讲讲情况”，简单化甚至庸俗化倾向明显；少数研究将面向现实的鲜活问题简单化为“与西学对话”，不能将西方社会学理论的想象力转化为本土理论生长的启示，而只是把外来知识作为反复套用的理论或模型。有鉴于此，很多学者意识到，过多强调学科化往往会使社会学丧失总体性眼光，只能生产出一些碎片式的知识，社会学如何处理总体性与学科化的关系，是当下和未来推进中国社会学发展的关键问题。因此，拓展社会学的研究视野就成为一个非常有价值的议题。
2003年，费孝通提出“扩展社会学的传统界限”的理念。他基于阅读中国古典文献尤其是钱穆作品的体会，以“心学”为例，对中国社会学的一些固有概念做了开放式阐发。然而，英雄迟暮，费孝通未能来得及进一步深化和拓展这一论题。
近年来，部分社会学者开始像费孝通一样把视野转向中国的传统学术，包括1949年之前的中国社会学传统。那么，在现代性或后现代性的冲击下，今天的中国社会学如何接续自己长期断裂的思想传统，如何从传统学术中激活社会学的历史感、经验感和总体性，从而确立自身的“总体社会科学”的品格呢？
基于上述认识，2012年11月3日至4日，由中国社会科学杂志社哲学社会科学部与上海大学社会学院、社会杂志社共同主办的“中国社会变迁与社会学前沿：社会学的历史视野”学术研讨会在上海大学召开。来自不同学科背景的20多位学者聚集一堂，就社会学的历史视野之拓展、构建总体性社会科学等问题展开了深入探讨。
一、中国学术传统的追溯与接续
如前所述，拓展中国社会学研究的历史视野需要我们对中国的学术传统进行系统反思。在本次研讨会上，与会学者从不同角度对中国学术传统进行了再现和批判。杨清媚通过分析费孝通的著作，从中提取出知识分子与知识、社会的关系的线索，讨论费孝通在汉人社区研究和民族研究两方面的内在关联。杨清媚指出，费孝通从早年一直到1950年代，都难以摆脱他早年受到的韦伯从制度与伦理分析知识分子功用以及现代化理念的影响，从事功出发来分析知识分子在现代化中的地位和作用；在晚年，费孝通受到新儒家的心学传统的影响，思想发生了重要转变，从追求事功，转而探索人的精神世界。
潘星辉选择黄仁宇的学术道路作为发言的论题。他指出，“新史学”在中国的形成时期，正是对“新史学”极具价值的传统社会发生断裂和分崩离析之示，但在“旧社会”坍塌之时，“新史学”却未能及时把握这一机遇，“冷静地实施观察”，以呈现社会大变迁这一图景；相反，民国时期的中国社会学家在这方面多有建树。潘星辉认为，生于1917年的黄仁宇是少数几个成功往返于“旧社会”与“新史学”之间的华裔历史学家，其“前半生有了从前面与下层观察事实演化的机会”，后半生得以“在事后阐释此中情节”，并将前半生经验转化为后半生学术建树的基础，从而有效地把握住了社会转型与学术转型这一不可复制的历史。历史学应该汲取社会学的“现场感”优势，将其转化为历史学的知识生产机制。
与潘星辉重建黄仁宇的“大历史”路径构成对照的，是闻翔对民国时期劳工研究的再讨论。劳工研究是民国社会学的重要组成部分，譬如，在“魁阁”传统中，费孝通比较看重史国衡的《昆厂劳工》，并为史国衡未能继续这一研究而深感遗憾。闻翔指出，从总体性社会科学的角度看，民国时期的社会学家高度重视劳工问题，一个重要原因是当时乡土中国衰落而
工业社会初露端倪，劳工现象是当时社会转型的缩影；纵向地看，若不了解这一时期的劳工状况和劳工研究成果，就难以对1950年代新生政权如何对不熟悉的城市社会包括“旧社会”的劳工施行改造和整合做出恰当的分析，容易割裂1949年以来中国的劳工史与此前的劳工史之间的内在关联。
针对闻翔的研究，渠敬东指出，民国劳工研究的路径是多样化的，如陶孟和就不认可马克思主义学派之工人个体直接构成阶级的观点，认为被关注的不应该是工人个体的“现代”转化，而应该关注工人家庭的转化，所以，陶孟和通过家计调查的方式，关注诸如家庭消费等问题，来探讨这一转化。而且，今天我们研究民国时期社会学家的劳工研究的最为核心的价值在于呈现前辈面对现代性的研究途径，这也是费孝通重提这段历史的真正动因。孙飞宇指出，1949年后，工人成为国家建设的主体和国家自我认同的载体，因此，闻翔笔下的民国时期的劳工形象在新中国成立后是如何发展这种转换的问题可以作为我们进一步研究劳工史的重要起点。
赵丙祥以民国时期北大国学门的歌谣研究会为例，考察了国家神话与历史和民心的关联。在白话文运动中，学者们倡导回到民间，认为在那里可以找到表达真性情的东西；在歌谣中爱情和儿童教育成为两个常见的主题。这种“俗”某种程度上构成当时反礼教精神的载体，并构成一种催生新文化的集体性力量。渠敬东敏锐地从赵丙祥的研究中发现了“民情”在中国社会转型期得以表达和重建的具体途径，指出陈寅恪的雅文化研究同民俗学的俗文化研究之间相互通达的可能性。
林鹄关注的是社会史研究与国家史、王朝史研究之间的关系。他指出，史学的基本任务之一是还原古人自身的历史观与现实观，古人如何看待历史及其对于自身生活及所处社会的看法，是今天的研究者作为不在场的“他者”必须思考的核心对话内容。正史不仅是构建正统性意识形态的工具，还承担着总结治乱兴衰的大任，是古人的历史观与现实观的载体，其所拥有的全局视野亦是地方文献难以企及的，因此，社会史不能取代传统的王朝史和国家史而成为一种全新的中国历史的担纲者，而只能为王朝史和国家史框架提供有益的补充。基于这种认识，林鹄对“中国古代史领域内的社会史研究”进行了反思，努力找寻弥补地方史研究较容易出现的“碎片化”问题的路径。他认为如何理解士大夫的“二重人格”（比如经典教育与民间习俗构成的张力）是一条可能的通道。 二、重回历史现场
与部分学者努力从中国近代学术传统中打捞可资利用的思想和方法论资源相对应的是，一些学者试图重返历史现场，通过对历史的再研究呈现历史与现实之间的内在关联。 吴飞的研究在某种程度上是对杨清媚所阐述的费孝通的跨文化研究思想的回应。吴飞认为，理解中国文化及社会结构有必要从古代礼制结构及其背景机制来进行，因此，近年来他把自己的学术兴趣定位在中国丧服及礼制研究方面。但他并不拘泥于中国古代文明的研究，而试图拓展一条新型的中西比较路径，与西方学者的古典社会研究进行对比。因此，在重读西方经典著作（如弗雷泽的《金枝》、库朗热的《古代城邦》）的过程中，吴飞把注意力从作者的结论转移至这些不同著作之间呈现的共同的问题意识，如婚姻制度和家庭制度、家族制度和国家制度、国王的神圣性及与之相关的神圣与禁忌问题，等等。在此基础上，吴飞尝试勾连中西古典制度，在洞悉人类不同文明的异同的同时厘清中世纪基督教传统以来西方社会理论的根源及背景。
与吴飞合作开展中国古代丧服与礼制研究的周飞舟赋予古制研究另外一种价值，他以呈现某个制度或者事件在具体运作中所隐匿的社会关系的本质及意义为核心论题，试图在古今之间建立关联。周飞舟通过丧服制度的研究发现，差序格局在其源头上不仅独有一个“亲亲”维度，还存在“尊尊”维度；此外，臣为君服的“贵贵”体系也属于差序格局范畴，而这种维度已远离了亲缘基础。周飞舟认为，这种复杂的差序格局逻辑所呈现的社会关系的本质即使在今天中国的政治、经济和社会运转中依然具有不可替代的价值，是理解中国现实社会的
重要视角。因此，理解当代中国社会，需要我们回到对传统社会关系的理解中去，尽可能承继和拓展费孝通、梁漱溟等诸位前辈所开辟的对“伦理本位”的中国社会结构的研究路径。 张江华以明代嘉靖年间广西土司岑猛事件为例，呈现了帝国政治中尊尊与亲亲的复杂关系，并以此为线索探索国家政治与地方政治之间的关系，可以被视为对吴飞和周飞舟有关差序格局论述的一个例证。岑猛事件的肇端是嘉靖皇帝与朝廷文官集团之间的权力斗争，通过“大礼仪之争”集中爆发。在争端中文官集团分为两派，在地方上继续争斗。土司作为封建的产物和皇权在地方的代表，既在皇权体系之内又在文明秩序之外。岑猛作为土司只知有皇帝而不会敬礼仪；文官集团要在道统上压制皇帝，同时，对于岑猛在地方上的飞扬跋扈早有嫌愤。岑猛被裹挟进这场权力斗争并最终殒命，根本原因是皇权对官僚体系的让步，以地方政治的反拨舒缓朝堂的矛盾。这个过程同时也是当地社会瓦解，儒家渗透到地方进行社会重建的过程。
近年来，应星与他的一些同事力图把中共党史带人社会学的视野中。对于应星而言，这种尝试的终极目的不仅仅是拓展社会学以及中共党史研究的领域，而是试图在“大历史”观照下理解“现代政党国家是如何建构的”这一基本问题。应星指出，共产主义引入中国100年来创造出了一个新传统。他从陈寅恪早年的华夏农耕文明在尚武民族包围和冲击下发生了怎样的变动的问题意识中获得启示，将自己的党史研究的问题意识简略地界定为：共产主义文明自传人中国后，与中国传统发生了怎样的遭遇？中国共产党从苏联和共产国际那里拿来了什么样的政治文化？这种政治文化在中国的实践中发生了什么变异，给今天留下了什么？为回答这些问题，应星努力打通中共党史与社会史，中共党史与苏联党史、共产国际史，中共党史与国民党党史之间的隔离，并突破国外学者在中共党史研究中形成的集权主义、社会革命以及文化和地方精英等三种主导范式，而借鉴历史长编法，对中共党史作长时段的政治史研究，先对事件、人物、时间和空间作总体史的勾划，再对关键的制度史结合地方史展开研究，然后对新出现的政治术语作语言学的追溯，并结合当时的政治、军事情势，相关的社会思潮及社会史、地方史的研究成果，探索中国共产党的政治传统和政治正统的生产逻辑，其与外来思想和制度的吸收与改造之间的内在关联，以及其中沉淀的复杂的地方传统及历史行动者的创造结晶。
三、西方社会科学研究路径的反思
近代以来中国社会科学的研究路径无法规避西方思想史与社会科学的重要参照系地位。因此，中国社会科学的历史感、经验感和整体感的重建，一方面必须立基于对自身学术传统和社会思想、社会生活的反思和接续，另一方面则必须立基于对西方社会科学传统的分析与批判。
孙飞宇基于舒茨的“主体间性”概念对西方社会科学方法论展开反思和批判。他将对“主体间性”的理解置于更大的近现代欧洲思想史传统下，指出了舒茨的焦虑：关于主观意义脉络的科学是如何可能的？社会科学研究者如何能够既保持客观性态度，又以富有意义的方式来进行研究？西方主流的社会科学研究往往假设自身与个人的意义世界了无干系，行动者是木偶，研究者是导演。1950年代米尔斯在《社会学的想象力》中对默顿一拉扎斯菲尔德的坚固联盟的激烈批判实际上就是对定量社会学的上述假设的反思。舒茨对“主体间性”展开进一步的探讨，提倡社会世界有多重形式和结构，批判了抽象人假设，在很大程度上同米尔斯的批判是一致的，并涉及社会学如何获取关于社会的知识的核心问题，具备学科建设的意义。 基于上述研究，孙飞宇认为，以某一种研究方法为绝对标准的研究态度以及学科规训方式，都不利于我们对社会学进行全面理解和深入探讨，也不利于对当下现实和各种传统的理解，社会科学应该重返生活世界，推进研究方法与研究对象的复杂化和丰富化。孙飞宇还指出，经典社会学家们丰富的思想史根源以及兼容并包的学术态度是经典社会学旺盛的生命力的源泉。
张佩国关注阶级的整体观在具体研究中如何呈现。他指出，相比于许多关于阶级的讨论局限于各自的学科领域（如哲学、政治学、经济学、历史学和社会学等）内各自为战，人类学马克思主义政治经济学派的民族志书写和马克思主义新社会史关于阶级实践的研究，呈现了阶级的整体视野。
李猛指出，社会学最初是作为一个分析和研究文明的整体结构在历史中的整体位置的学科（涂尔干语），并形成了两个传统，其一是涂尔干学派，其二是韦伯传统及后来一些美国学者的比较文明分析。但涂尔干学派的文明研究在分析复杂社会时，会面临许多困难，如过于强调社会整合。韦伯将文明比较分析置于理性化的进程中，从宗教学说以及宗教学说如何在日常生活和经济制度中产生实践后果两个层面展开论述。李猛认为，韦伯的研究路径给我们的启示，就是社会学作为一门经验性学科必须处理好生活理想与生活方式及生活道路的关系，找寻到生活理想转换为生活方式及生活道路的路径，否则，社会学就会迷失自己。 四、总体性社会科学何以可能
上述学术讨论涉及的一个根本问题，就是如何在重新引入历史视野的过程中推动社会学汲取经典社会科学的根本品质，重建总体性社会科学。学者们在上述个案研究的基础上，对总体性社会科学如何可能以及重建总体性社会科学的路径展开了深入探讨。
与会学者一致认为，重建社会学的历史视野，处理好社会科学研究的中西古今的关系是一个根本性的课题。成伯清指出，社会学已经出现一个历史转向，近年来很多社会学者都不约而同地转向对中国自身历史的研究。的确，站在短时段中，社会学甚至都难以清楚认知自身。在这种历史转向中，需要抛弃基于西方经验的传统与现代的二分法，现实中有很多的传统性，亦有很多的现代性甚至后现代性。李猛和吴飞都强调，无论是西方的古今还是中国的古今之间，包括中西古今之间，都不应被割裂，对其内在关联的探索，对于理解今天的总体社会有所裨益。吴飞通过自己的经验研究来推进这个进程，李猛则在理论上对这种努力的方向做了系统论述。李猛指出，拓展社会学的学术视野或许可以从两个方向着手，既向中国传统进展，又重新发掘、发现西方经典在社会理论中的意义。要理解传统社会，就必须突破作为分支学科的历史社会学的处理方式，开启一个更为开阔的学术视野。这首先要关注“传统社会是如何理解自身的”问题。传统社会都有自身“传统”，在西方是古典社会，在中国是所谓的“三代”，只有从传统进入，才能厘清来自西方原始社会、古典社会及中世纪社会的理论概念，才可以反观我们是如何混杂使用西方不同时期的概念的；其次，注重理论研究与经验研究的紧密结合，形成一个双重努力的过程。具体地说，社会学研究在理论上需回到第二次世界大战之前，即完成比较成熟的社会学人类学学科分化之前的古典政治哲学的基本问题，以重新了解这些概念形成的动力；第三，重新确立对待中国传统的态度。近年来，我们越研究中国现代社会，就越发现其背后牵连着一个根深蒂固的传统。这让我们不得不反思我们站在现代性位置上对待传统的固有方式，不是传统性去除越多社会就越好，而是要直面和理解传统性，通过深入历史，将传统呈现出来，并通过学术研究将之传承下去。李猛认为，接续经典社会学研究的核心议题，开展比较文明分析，超越已有比较文明分析范式，获得对文明与自然关系的理解，是社会学发展的重要推动力。
渠敬东针对学者们关于社会学的历史视野的讨论指出，我们当下要深入反思的问题是：用现在的一套社会理论能否完全理解现代社会，包括西方社会和中国社会？我们怎样才能看清中国的现实？现代问题始终是与传统问题交接而生的，具有本质意义上的历史面向，因此，在拓展社会学的视野方面，检讨西方研究和检讨中国研究是一致的。在回应李猛提出的生活理想与生活现实之间的关系问题时，渠敬东指出，社会学一方面必须处理经典社会科学家如韦伯、涂尔干等处理的问题，但在面对这些问题时，恰恰可能发生去社会学化的危险。因为我们在阅读经典社会学家的著作时，往往容易忽视这些作家在建立总体社会科学的努力中对内含的关于社会构成的实在和条件的论述，如孟德斯鸠在《论法的精神》中提到的政体的自
然和本原的划分，即我们今天研究的生存或文明世界之法规则，不只考虑政体的自然，而且考虑其情感性的本原。由孟德斯鸠开创的对“民情”（mores）概念的关注的社会学传统转化为涂尔干的社会事实概念，在自然与文明之间建立起关联，从而将我们有关自然的讨论向真正的历史面相拓展，以避免社会学的哲学化和形而上学化。
回到中国的学术传统，渠敬东指出，民国时期社会科学的最高代表王国维和陈寅恪开创了两个研究传统：一是坚持在经学中构建中国文明的系统，二是回到作为民情的历史概念之中，认为中国文明结构在具体历史环境中是不断变异的，王国维开创的这种新史学具有经典社会学价值。这两个传统构成中国社会学与所有人文学科巨大张力的根源，影响了民国时期的社会学研究。因此，社会学应与关于“民情”的史学建立起关联，深具“经验性”和“历史感”地研究“当下”的“民情”。换言之，“民情”构成社会学回归总体性社会科学的尝试的核心立足点。
应星在评论李猛与渠敬东的发言时指出，总体性社会科学与拓展社会学的历史视野必须面对诸多困难，譬如：西方理论与中国现实之间的关系，如何规避不拿西方来“套”中国，不拿西方概念来找中国对应物；地方史与国家史的关系，只有在国家史的理解框架下，才可真正理解社会，否则地方史就是枝节性的；“礼”和“俗”的关系，诚然，“俗”会对我们有很大启发，但是对“礼”——中国基本的思想和制度——要有一个基本的理解，否则不可能恰当地理解“俗”；对“经”应有一个很好的理解，防止出现简单化的倾向，不能满足于只是以“经”来阐释历史，使历史的复杂性仅仅成为经的注释。
对于社会学有没有能力进行“总体性”尝试，若有能力又需要奠定怎样的总体性眼光的问题，应星认为，李猛的两篇文章《理性化及其传统：对韦伯的中国观察》和《“社会”的构成：自然法与现代社会理论的基础》回应了这个问题：第一，在现代与传统的关系方面，以往一般认为现代是对传统的批判和扬弃，现在需要重新梳理二者之间的关系；第二，社会学不能远离对政治的关怀，不能对社会背后的政治哲学理念弃之不顾，不能只处理社区问题，还需重新看待国家和政治、社会和民情的问题；第三，社会学往往强调研究机制，但进入历史视域后，会发现生活理想与生活方式之间的张力，因此，如果不关心最高状态之理想，而直接进入机制研究，是存在风险的；第四，要警惕中国中心论和多元文化论，以重新处理社会与自然的关系，重新面对中国文明对自然的体察。
五、简短的小结
在这次研讨会上，与会学者们围绕“扩展社会学的历史视野”这一核心论题，要么对某一学术个案进行深度分析和引申，要么对某一历史议题展开社会学的研究，要么基于其他学者的经验研究对社会学的历史和命运作整体性的反思和展望。学者之间虽然在视角和立足点上并不完全一致，但在如下问题上还是基本达成了一致；第一，引入历史视野是社会学有效面对当前重大社会变迁的必然选择；第二，历史视野不仅要面对中国的古与今之间的关系，更要把中西古今作为社会学思维的综合性框架；第三，引入历史视野，同重建经典社会科学的总体性的努力在本质上是一致的；第四，社会科学的总体性面向的实践，当务之急是要把握最为核心的、能连接历史与现实以及未来、自然与社会、制度与生活以及文化的研究对象，这个研究对象，渠敬东将之界定为孟德斯鸠和托克维尔所谓的“民情”，李猛称之为“文明”，在吴飞和周飞舟那里表现为丰盈的“差序格局”，在赵丙祥那里则表现为“民俗”。
当然，本次研讨会只是一个起点，在引入历史视野和重建总体性社会科学的道路上，正如几乎所有的与会学者都认识到的，还存在各种各样的障碍。根据我们的理解，其中最为根本的障碍，可能是被固化在许多学者脑海中的二元论思维方式，超越这种学术惯习，需要学者们像布迪厄的反身性社会学所张扬的那样，以社会学为批判武器，不断地自我反思和自我超越。具体而言，学者们一方面需要对自我与学科以及对学科与社会关系时时保持清醒的认知，另一方面需要在具体的经验和理论研究中扎实地践行上述学术理念，从而推进中国社会
学的发展。