中国传统社稷安全观略论

作者：朱小略

国际安全研究 2016年02期

　　 [中图分类号]D815.5 [文献标识码]A [文章编号]2095-574X(2015)05-0059-22

　　 [DOI]10.14093/j.cnki.cn10-1132/d.2015.05.004

　　 国家安全是政治学和国际政治研究的热点之一。在复杂的国际形势下，国家安全观念已呈现出了多元化的特点：其中既包括传统安全观要素，也包括经济安全、金融安全、文化安全、资源安全和环境安全等非传统安全观要素。然而，这些“与时俱进”的特点在一致呈现普适性要素之余，对历时性的研究涉猎较少。实际上，政治学研究既需要与时俱进，也需要返本开新。塞缪尔·亨廷顿(Samuel Phillips Huntington)认为：“每个国家自成一个政治共同体，人民对其政治制度的合法性有举国一致的共识。每个国家的公民及其领导人对社会公益和他们的政治共同体赖以立足的那些传统和原则、观点是相同的。”①这是建立现代化国家、建设有能力的有限政府和反对政治文化渗透、保护国家安全所共同因循的基本图式。从词源上看，“uniqueness”(独特性)是拉丁文“unicus”的变格，其可共同追溯至“unus”(唯一)。同时，“universal”(普适性)的拉丁文词根为“uni-”(同一)和“versus”(转向)。“普适”出于“一”，而“一”即“独特”——即便从全球背景下的文化源流来看，“独特性”都是“普适性”的确保。作为人文科学与社会科学研究交叉领域，政治学研究势必尊重与吸纳民族的历史背景和学术传统，进而为“以史为鉴”的当代政治研究提供有价值的参考。因此，本文将就这一政治思想作一梳理，并进一步指出它在当代的参考价值。

　　 一 “内忧外患”——中国古代面临的安全威胁

　　 政治思想是对长期的政治现实的反思和总结。而中国传统的安全观，正是在应对古代国家安全威胁的过程中总结而成的。由于幅员辽阔、民族多元及自然经济的落后性等因素，中国曾历经多次安全危机。这些安全问题在历时性的比较中呈现出一定的共性。按照成因我们可将其归为经济、文化、民族问题；按照领导力量我们又可将其划分为“谋篡”“起义”与“吞并”等不同形态。但古代政治文献对传统的安全威胁已有原生语境的划分，即按照社会身份以及对传统家国同构的社会政治结构的冲击，将对“社稷安全”的威胁划分为“大逆”“寇贼”“夷敌”三种形态。

　　 值得指出的是，中国的传统安全观，相对于当代的“国家安全”，更注重政权安全亦即“社稷安全”的含义。这是由古代封建王朝“家天下”的历史形态所决定的：“社”“稷”不仅是农事与土地的神格化显现，也是嫡长子血缘继承(“一姓王”)和宗法社会的体征。而在传统的政治思想中，“政权安全”与“国家安全”之间的区分也是比较模糊的。以汉末为例，诸侯的分裂割据首先导致了汉王朝的覆灭，取而代之的是三国。但在外敌侵袭并未成为安全威胁的情况下，汉代的覆灭更应归因为“谋反”对“社稷安全”的威胁，而非国家安全威胁：蜀汉(自称)拥有血缘继承的合法性并沿用刘氏宗谱与礼制，曹魏由“禅让继承”与“国诏”保证其政权合法性，而孙吴则自称有地区世袭的事实认同。三国的武力诉求实际是为解决政权合法性问题并“收复失地”，而非亚述等军事帝国式的对外侵凌。在这样的政治环境下，政权的颠覆当然带来了战争与动乱，但并非“国家安全”意义上的威胁。

　　 所以，社稷安全与国家安全是一对互相交叉而所指稍异的范畴。从共性上看，社稷安全观念诞生于国家安全观之前，孕育出国家安全观的核心内容，而国家安全观又是对传统社稷安全观的拓展和深入。在外延上，社稷安全观注重维护政权的稳定，国家安全观与国家主权等近代理念息息相关；在内涵上，社稷安全观建立在“家国一体”“大一统”的历史基础上，而国家安全观主要以“民族国家”为主体。总体而论，中国的传统安全观念应当被归类为“社稷安全”，“社稷安全”也影响着当代中国的政治文化和思想基础，从而对总结符合国情的国家安全观起着高屋建瓴、以史为鉴的作用，因而值得对其做出一番专门探究。

　　 (一)“大逆”：安全危机的王权因素

　　 对古代的社稷安全而言，权力更迭是关键要素，政治权力的合法性认定直接决定着王朝安全与社稷太平。从传统的角度看，政权更迭的合法形式有二：异姓间的禅让制和父子间的嫡长子继承制(后者在中国政治史上发挥了深远的影响)。然而，政治制度的力有不逮实际纵容了权力博弈与权谋术度，结果导致“大乱”的局面。

　　 何为“逆”？从字源上讲，“逆”的本字是“屰”。在金文中像双刃长戈，是凶器的一种，由此而引申为“不顺”，特指针对政治利益而发动的叛乱。古代刑名以危害君父宗庙朝纲为“大逆”。《康熙字典》注：“《增韵》迕也，拂也，不顺也。《解名》逆，遌也。不从其理，则逆遌不顺也。《书·大禹谟》从逆凶。又《太甲》有言逆于汝心。又《广韵》乱也。《礼·孔子燕居》勇而不中礼，谓之逆。《前汉·武帝纪》大逆不道。”②此处引用三处辞书、两处经典以囊括“逆”之义：“逆”在古代至少有五重含义：(1)违逆事理或道理，导致行事不顺。(2)有悖人伦，弃善从恶。(3)情势混乱。(4)不遵礼而强逞义气之勇，以至背离正道。(5)背离“王道”的政治伦理与理念。其中可知“逆”的消极性。《史记·孝文本纪》在评价外戚集团的侵凌时，就冠名曰“大逆”：“诸吕用事擅权，谋为大逆，欲以危刘氏宗庙，赖将相列侯宗室大臣诛之，皆伏其辜”。③应当说，“逆”是以反宗族血亲和嫡长继承为主的政治阴谋，主要见于王室宗亲及外戚。

　　 从含义上看，“逆”首先是对“父子兄弟”之道的背离。《左传·隐公三年》在谈及“人伦大德”时举“贱妨贵”“少陵长”“远间亲”“新间旧”“小加大”“淫破义”为“六逆”。“君义”“臣行”“父慈”“子孝”“兄爱”“弟敬”为“六顺”。④就人伦关系对传统政治体制的影响而言，特征如下：父权具有极大威权，为宗法制基础；家庭伦理也为君臣关系提供了整体的模板：作为政治统治集团的周王室以血缘为依据，强调宗法权威，以“确保”王权的稳定让渡；同时，家庭伦理还以兄友弟恭的伦常保证顺位继承。夏商周与汉初都依照“家国同构”的原则推行分封制：一方面将家庭伦理比照政治德性(譬如立“君臣”“父子”“夫妇”为三纲)，另一方面又将家庭视为国家的基本单位，肯定家庭对国家的根本影响(如“修身齐家治国平天下”)。但从现实的操作角度上看，“家国同构”与重视血缘仍无法保证自然人的政治才能。譬如《汉书》记汉昭帝任用外戚霍光，以外戚而护幼主，既是对宗法关系的补正，又是对宗法关系的调整。⑤因年幼而无法主事的昭帝，受到了豪强的挑衅。同样，王储早丧、失德、有恙时，兄弟与外戚便会更积极地寻求继承机会。“逆”对宗亲伦常的破坏，实质是政治利益的再分配。

　　 在政治实践上，传统的政治批评指出：“逆”对政治组织造成根本性的打击。自先秦始，政治管理的基础是将政治权力与社会身份匹配起来，并强调“礼”对政治权力的规范作用。《荀子·王制》篇强调上下有差、礼义治国，并为此提供了一个形而上的论证。这就是传统政治思想的基本结构与价值取向。⑥当代政治制度保证每个人参政权利的公平与自由。虽然财产权可能是影响选举的一个因素，但它归根结底是隐性的。古代的“礼”既是显性的限制因素，又是贵族政治的制度性保证。荀子之制名，于山川器物之事指“散名”，而在社会制度上则指“文名”(亦即礼制)。礼法一旦缺位，人们便会为争夺利益而陷入无序的斗争。惟有政治与伦理的结合才能从根本上解决这一问题。(荀子认为)这也是周代重“礼”的基础。因此，“逆”所造成的破坏，并不仅体现为政治动乱，还表现为它对政治结构的根本否定。对强调价值取向的古代政治思想而言，在政治斗争中违逆伦常，就会使政治伦理失去先天的限制力，从而导致“礼崩乐坏”的局面。

　　 “亲亲”与“世卿世禄”是中古以前主要的政治选拔原则。然而，政治的历时发展也有内部修正的趋势。分封制至宋时已经全面废止(唐代虽无封国之名，但有藩镇之实)。柳宗元在《封建论》中指出，周以分封制作为组织形式，虽然看似掌控天下，但因权力过于分散而国力薄弱，从硬实力到柔力量都缺乏权威，还埋下了内忧的种子。⑦分封制无力阻止诸侯国的兼并战争，封建王朝的政治便取法郡县制，同时设立科举，取代门阀作为人才选拔的有效机制。“谋逆”实际限于几无军权的王侯。这一时期从内部破坏王权稳定的主要是借“禅让”与“革命”名义进行的“谋反”。

　　 “谋反”也是未取得合法继承人资格的政治集团以政治阴谋或暴力手段夺取统治权的方式。但“谋反”并未践踏血亲间的伦理关系，而是单纯政治关系的斗争。从起源上看，当封建王朝取消藩镇和封国之后，以“相权”为代表的臣属掌握了较大的行政权力；秦设三公九卿，隋唐设三省六部，均听命于丞相，标志着“君权”与“相权”的平衡制约。这一时期的臣僚基本是通过科举(及早期的察举)提拔起来的庶族，没有统治继承权。因此，在主弱臣强的局势下，纷纷寻求“禅让”或“革命”。在这样的局势下，前述“社稷安全”和(近代意义上)的“国家安全”的分歧凸显出来。一方面，“谋反”在危及一姓的社稷安全的同时，可能促成了王朝的统一与文明的昌盛。譬如晋之代魏，隋之代后周，都是在暴力取得政权的同时结束了王国割据，实现了大王朝的统一；另一方面，不可忽视的是，“谋反”终结的不仅是一家之社稷，更可能是一国之安危。从政治现象上看，统一王朝终结之后小王国的并列并非单纯的现象，而是由于“谋反”势大但又无力蚕食王朝全部属地从而造成了地区割据与政治混乱，更有甚者引起外敌觊觎，从而严重威胁国家安全。刘裕灭晋、朱温篡唐则是个中典型。因此，对“谋反”的评价，应当在对其理论分析之余根据实际的政治影响再做评判。

　　 综上所述，在威胁社稷安全的王权因素中，“谋逆”在制度上的破坏性极其深远，而“谋反”虽然在国家安全中具有评价意义的两重性，但其行为本身是对社稷安全的直接挑战。古代政治思想中的“社稷安定”，一方面需要王权强大的控制力，另一方面也需要稳定的政治结构，缺少一样都会引发大规模的动荡。从这一角度上看，“谋逆”无疑是古代社稷安全威胁破坏力最大的因素。它诞生于制度内部，又从根本上破坏了制度的合法性和有效性。至于“谋反”，应当说这一形式后期逐渐成为了动摇社稷安全的主要因素。一方面，它的实际影响可能有利于强有力的统一王朝诞生，从而巩固国家安全；另一方面，它可能造成的地区割据和多方混战削弱国力，若在形成几方制衡的情况下还引起强敌觊觎，不啻为社稷安全和国家安全带来了更大威胁。因此，统一的王朝与有力的政治统治，是古代政治思想中维护社稷安全的根本国是。

　　 (二)“寇贼”“夷敌”——威胁社稷的他者因素

　　 从构成上讲，“寇贼”是国家的内部因素，只有外敌才是外部因素。但是，传统政治思想中，“社稷”的政治权力由王室与官员分享，庶民作为王朝的组成部分是没有政治权力的，因而本文在结构上对“寇贼”和“外敌”等量齐观，以哲学概念中的“他者”来加以指称。内外交困的时期，历代王朝固然都有殷鉴，但是最具代表性的当属明末。庄烈帝朱由检时期，朝野俱乱、寇贼猖獗、外敌临境。《明史·庄烈帝本纪》就记载，明末宦场动荡、军备草率、地区起义不断，朝廷在战略上屡屡失误。这些因素共同造成了明代的衰亡。⑧政治管理的体系性，使得国家治理必须通过管理机关实现，而在明末，这一结构被根本性地破坏了：在朝廷中，庸臣与宦官瘫痪了政治管理的机能；与此同时，国家还面临着内贼和外敌的侵扰。由此可以看出，危及社稷的他者因素还有两方面：内乱和外敌，这两者，在传统政治思想语境中自有其专名：“寇贼”与“外敌”。

　　 何为“寇贼”？从“王朝正统”的政治角度来讲，“寇贼”是动摇社稷安全的民间因素。从字义上看，《说文解字》注“寇”为：“暴也。”徐锴注曰：“当其完聚而欲寇之。”寇以踞啸山林、成规模掠劫为本质特征，暴力反抗，抢劫财物。段玉裁曰：“(寇)：暴也。暴当是夲部之暴。暴疾之字引申为暴乱也。从攴完。此与败贼同意。”孔颖达疏曰：“‘寇’者众聚为之，‘贼’者杀害之称。故‘群行攻劫曰寇，杀人曰贼’……‘寇贼奸宄’皆是作乱害物之名也。”⑨应当说这一解释很有参考价值。至于“贼”之义，段玉裁以为：“败者，毁也。毁者，缺也。《左传》周公作誓命曰：‘毁则为贼。’又叔向曰：‘杀人不忌为贼’。”贼以暴力杀害为特征。与取财之“寇”相辅相成，均以破坏现行政治体制和社会契约为主，同时又具有如下特征：(1)以群聚为主；(2)以占有财富为主要目标；(3)暴力反抗王朝的武力镇压。因此，从概念上界定，“寇贼”是以反对现行王朝统治、以推翻政权及占有财物为主要目的的民间暴力集团。

　　 应该阐明的是，本文中的“寇贼”虽是原生概念，但是在现代的政治思想中有不妥之处。“寇贼”的实质是由于分配的制度性不公或自然灾害催生的流民集团。而他们对王朝的反叛，很大程度是对王朝政治的不善管理和恶性贪腐做出的激烈反抗，从而具有内生的正义性。历代正史从“王朝正统”的角度将“寇贼”定义为恶性集团，这是两者的利益冲突使然。从现代角度上看，应对这一概念有更全面的认识。但是，传统政治思想中的“社稷”观强调的是君民之分。只有“君”和“臣”才是政治统治的主体，“民”从政治角色上看，主要是政治管理的对象和税赋的承担者，不分享政治权力。君民之间的对立和冲突是本质性的。因此，从传统政治思想的语境上看，沿用“寇贼”之说，既是对“社稷安全”这一概念的延伸，同时也有利于区分其与“谋反”。当然，本文虽沿用这一概念，但已对其内涵予以甄别，在此仅叙述作为政治现象对“社稷”的冲击作用，而不涉及价值评判。

　　 从理论层面上看，“寇贼”是对政治秩序和地区安全的冲击。《庄子·盗跖》记盗跖之势：“从卒九千人，横行天下，侵暴诸侯，穴室枢户，驱人牛马，取人妇女，贪得忘亲，不顾父母兄弟，不祭先祖。”⑩可以看出“寇贼”对“社稷”观念的反抗：“稷”本是周代始祖“后稷”。尊“稷”为农作之神，不仅体现了重农的思想基础，同时也是对祖先崇拜和宗族文化的继承。古代帝王祭祀，有“祖”(祖庙)，“袝”(立新庙)，“祪”(毁旧庙)，都是从政治文化的角度强调“家天下”的社稷观。而盗跖的显著特点是“贪得忘亲”“不祭先祖”，这是从政治文化的角度对“家天下”的否定，是对政治文化与制度的自发性反抗。至于对地区安全的冲击，从现象上看，地区的政治秩序和家庭的稳定结构都是保证社稷政治清明的重要因素，而“寇贼”在地区范围内破坏了这种稳定性，导致了地区管理的混乱。当然，它可能是对秩序的扰乱，也可能是对不合理分配的反抗，这有赖于具体背景的分析。最后，作为诱因，“寇贼”还容易引发“外敌”的入侵，这是互为因果的政治逻辑。国家之间的博弈，根本取决于两国的国力。“寇乱”瘫痪了原有的政治管理，势必造成政治统治的动荡；同时，镇压与反镇压也势必消耗人丁。因此，在历史上，两者经常交替出现。

　　 作为社会政治现象，“寇贼”的成因大致可归为三类：粮食饥荒、苛政恶法与宗教问题。饥荒问题后文将有论述，在此先略谈其政治宗教成因。

　　 第一，“寇贼”兴起的政治性因素。政治管理呼吁成文法，而法令的宽严直接影响到民众生活。严刑峻法一方面量刑过重，例如：秦律规定，征发不论原由误点即死。并且，秦律刑罚种类繁多：鞭刑、徒刑、肉刑、流放、徭役而至车裂，或残人肢体，或死状凄惨；同时，法条的款目极细，不仅包括针对犯罪而设的刑律，更以法律的形式规定官员和百姓的饮食起居，如私出州县，或着装不整，即受惩罚。而且，秦代重法还有更深一层的含义，即以遏制文教的形式褫夺士人的政治参与权：秦时，读书人若欲从仕，须以吏为师，学习法条；优秀者任司法各职，只能负责国家法律的执行和维护，不许议论国是；对妄议国是的知识分子采取高压政策——焚书坑儒。这都实际增大了社稷安全的隐患。政治意见得不到有效的重视和采纳，便使得各阶级的利益无法得到维护，长期积累的矛盾就会以最激烈的形式爆发。这应当是秦法治在制度上的根本缺陷。譬如秦时陈胜、吴广起义与汉刘邦起家，都有为律所迫的因素：陈胜因大雨而耽误谪戍，(11)刘邦在押运犯人时多人逃亡，无法按时按量完成任务，按秦律皆当处死罪。(12)在这种情况下，与其坐以待毙，不如反抗律法，可能还能有一线生机。严刑峻法压迫了民众的生存空间，因此，谋反成了大多数人表达政治观点的极端方式。

　　 第二，“寇贼”兴起的宗教性因素。自汉后道佛二教兴起，对传统儒家文化形成冲击，此时的“寇贼”多以神仙转世和佛陀化身为依据取得对抗王权的资本。在这里，宗教认同亦是政治认同的一种。在传统政治文化中，王权来自于神授或天命。那么，同为神授之人，起义军(“寇贼”)是否也可以合法地继承王权呢？答案是肯定的。王朝的继承虽然因循宗法制，但在王朝权威之上，仍有根本的合法性依据，即“天命”。自周代商以来，“天命”就成为各个王朝得以“革命”的理论基础。这里的“革命”即变革天命，也就是因循天意，将天命授予上一王朝的权力继承过来。“天命论”虽然在内涵上不同于神权论(以民意为政治评价的标准)，但在形式上是一致的：民意可以通过宗教等形式谋取，而血统可通过“神佛转世”的说法来重新定义。这样，武力强大的“寇贼”集团就基本具备了可以同中央王权相抗衡的依据(《尚书·吕刑》所记“乃命重黎，绝地天通”，就是上古对“天人感通”的一次清剿)。道教和佛教在政治昏庸或时局割据的时期扮演了授予合法性的角色。譬如《后汉书》剖析黄巾之乱的成因时就指出黄巾军的兵源正是张角的宗教信徒。在这里，宗教声望就成为了民心向背的一个因素。(13)东汉末年政治局势混乱，豪强侵凌王权，税赋繁重，政治环境动荡，也是“寇贼”笋立的“黄金时期”。张角在此时以医术和神权聚拢民心，并假“天命”为称王依据，攻势浩大，席卷天下，汉王室以各路豪强坐镇轮番围剿，才勉强平定动乱。张角之乱还开后代以宗教为农民起义旗帜的先例。直到明清两代，还颁布禁令禁绝白莲教等宗教，而清末太平天国起义则是封建时期宗教起义的最后高峰。

　　 对内寇的危害，前文已作了简述。然而在社稷安全的威胁因素中，还有一要素引人注意，即“夷敌”因素。当然，这也是一个孕育自传统政治文化语境中的观念，在运用之前首先需要予以厘清。

　　 中国的封建王朝，在政治上盛行以儒家为宗的孔子范式。然而在儒家的文化观念中，“夷夏之辩”是一个较有争议的概念。在先秦时，中原文明在制度和器物上都先进于四邻的少民，尤其在政治制度、礼乐教化和器物文明上，都具有先进性，因而自称为“夏”；因而以饮食衣着住所等习惯为区分民族的标志，分少民为“夷”，并在政治中强调“夷夏之辩”。虽然这一点在历史语境中还具有一定的意义，但自近代以来，新型的国家认知已经取代了汉族中心主义，当代民族平等的观念深入人心，而将民族关系定为内政，国际关系归为外交，也成为当代政治研究的基本准则。在这样的环境中，“夷敌”之论是有待商榷的。

　　 然而，“夷敌”在传统的社稷安全观念中又确实起到了极其重要的作用。从历史事件的角度上看，秦汉之于匈奴，晋后的南北朝分立，隋之征高丽，宋檀渊之盟与“靖康之耻”，元之代南宋，清之代明，都是“夷敌”集中威胁社稷安全的历史事件。而且，不同于通常理解的外敌，各少数民族政权的兴起都伴随着对中原文明的大规模汲取和消化。以宋为例，契丹建国为辽，女真建国为金，蒙古建国为元，都是以大规模吸收汉地农垦技术与政治文明为基础的。甚至官学汉话，习六经，定科举，从文化上自觉通过吸取汉文明而实现自身的封建改造，最终彻底融为历史王朝的一环节，这也是客观存在的事实。不继承“夷敌”的观念，在概念的内涵上便只强调了社稷外部威胁的特征，忽略了政治文明的归化与融合历程，从学理研究的角度上来说也是不太恰当的。因此，本文继承了“夷敌”的概念，但撇除其汉族本位主义的色彩，在历史语境中力图充分加以解释。

　　 在传统的“社稷”观念中并不突出“国家”的概念，取而代之的是“天下”，即王权所行之处，均是臣属。但《汉书》修《地理志》，实际开创了测绘版图的传统，东汉应劭著《十三州记》，北魏阚骃著《十三州志》，后梁顾野王著《舆地志》，都记录了国家版图内的边境特征。这实际是“国家版图”的雏形。因此，在传统的典籍中，指风俗人情文化与中原截然不同的邦内之民为“夷”，邦外之民为“异国”。(14)

　　 “夷”的本意为“东方之民”，即山东一带的少民。春秋时少民的饮食习惯与居住条件异于中原。譬如《礼记·王制》言：南方蛮族纹身，食生肉，西方戎族披长发，穿野兽毛皮，不食米面；北方狄族居住于山洞等。这是将四方四民依照生理特征和饮食习惯等划为异族，其中特别以东方夷族具有代表性。(15)从造字上来看，南北西方都从兽旁，惟“夷”从大。在古汉语中，“大”即“人”，风俗伦理近于中原。(16)四方少民中，东夷之伦理与华夏诸邦最近，均有爱人之义，因而取“夷”为四方四族的统称，同“夏”并列。这是“少民”观念的雏形。

　　 与此相应，“夷敌”有两重内涵。第一重内涵是“异俗”，即与中国文明大相径庭的文明形态。中国古代以儒家伦理观为正统，强调君臣父子的政治伦理，以家庭关系为社会政治构建的蓝图，这是华夏文明的象征。而外邦的风俗及伦常理念，是与华夏相区别的主要标志，因而有“归化”之说。所谓“归化”，是指取得文明认同的过程。由于“异俗”之义，“夷”逐渐发展出“少民”与“外国”的两重意义，譬如《旧唐书》列“倭国”“日本”入“东夷”目，新唐书列“天竺”“于阗”至“西域”目。元人所纂《宋史》始即将“外国”单列。《宋史》记“外国”七卷二十八国，将前史所记西域和日本等国单列，以示同西南诸蛮相区别。可见，自宋后，“外夷”的概念已得到了进一步丰富，从单纯的“异俗”深化为“少民”，以区分其与“外国”。从这个角度上看，“夷敌”可被理解为并列短语，分别叙述了少民和敌国同社稷安全之间的关系。(17)

　　 第二重内涵是“敌对”，即两国间的关系并不一定和睦，随时以兼并对方为主要目标。《辽史·圣宗本纪》记辽宋交战：“戊子，斜轸奏宋军复围蔚州，击破之。诏以兵授瑶升、韩德威等。壬辰，以宋兵至平州，瑶升、韩德威不尽追杀，降诏诘责。仍谕，据城未降者，必尽掩杀，无使遁逃。”(18)辽作为契丹人所建立政权，立国号，建官制，组建军队，已非昔时的少民部落(契丹)，而是独立国家，并与宋形成政治敌对、文化亲善的局面。(19)辽金等北方王朝的兴起是对宋的威胁。实际上，北宋也正亡于靖康之耻。(20)这是古代社稷首次为敌国颠覆，其政治意义是深刻的。从这一层角度上看，“夷敌”又是偏正短语，用以强调社稷颠覆的异俗因素。

　　 “华夏文明圈”是一个存在于古代东亚(包括东北亚和东南亚)地区的政治概念，表现为与中国毗邻的民族和国家受到汉文明的影响而发展，进而高度汉化、形成统一身份认同的政治进程。在这一文明圈中，民族生产力的发展产生了非常重要的影响。古代中国作为农耕文明发展较早的国家，在生产关系上较早进入封建时期；而与之相邻的民族，大多处于游牧或渔猎的半原始时期。对于土地、粮食和人口资源有极大的需求，因而经常发动劫掠。这一现象在秦汉之际特别突出。从文明程度上看，游牧民族与农耕文明之间的差距较大，因而双方的争夺主要围绕经济利益展开，是较为典型的“以力服人”。而应对这样的外敌，传统的对外战略是文明传播与武力拱卫相结合。从历史上看，中国与外国之间的文明差异度大，交流性差。部分出于国家实力的考虑，汉代前期(包括唐代)采取了和亲的政策，即通过联姻方式达成政治联盟，同时和亲使团通过游说和馈赠礼物，传播制度文明和器物文明，在培养亲密度的同时推广汉文明身份认同的观念；至于通过丝绸之路和七下西洋等出访之路，更强化了文明的传播与身份意识的推广。番邦乐于仰慕器物文明先进、制度文明卓越的强国，并依靠这种密切关系，维护自身国家利益，从而形成东亚—东南亚—东北亚的政治文明圈意识。通过这样的影响，古代中国在国际关系上将“分封制”的形式保存了下来，并成功地维持了地缘政治的和平。当然，地区的稳定还涉及政治利益的尖锐冲突，这时武力的拱卫和护佑就成为宗主国的义务。自尧舜始，大国以“义”为旗帜对少民异国进行制裁，便可见记载。尤其是汉代联合西域诸国抗击匈奴的政治事件，是以军力和外交等力量维护自身和臣属国的国家利益的集中体现。这一时期的“夷敌”关系，基本可以归结为利益要求，是不同文明之间的武力冲突。

　　 然而，当华夏文明圈成型之后，“夷敌”的概念就有了变化。在宋代以前，“夷”还具有民族差异和文明差异两重含义，因而在不同文明国家敌对的时期，“夷敌”的定位是非常明显的。但当华夏文明圈成型之后，文明同质的国家就不太存在身份认同上的争议了，各国对于文明华夏的认同也一直高涨。但是，在具体的政治实践上，各国之间，包括各国与中国，也发生过战争。这类现象的原因何在？究其根源，文明认同虽然可以从宏观上保证地缘政治的稳定，但是民族利益和国家利益等现实因素仍然是诱发冲突的根源。譬如日本和中国围绕韩国问题所展开的冲突，从现实利益上看是宗主国地位之争，从文明观念上看也是对“正统”地位的争夺。中国在元和清两代都遭遇了严重的民族冲突，虽然在文明上同化了异族，但长期战争使国力一度削弱，从而降低了自身的影响力。同时，汉文明同化异族之后，也削弱了民族血缘的重要性。只要全盘接受儒家文明并积极推动自身汉化，异族也可以成为正统王朝的统治者，这一政治现实使政治文明与具体的汉族王朝脱离开来，具有了更强的可移植性。那么以和族为主体的日本，也完成了高度汉化，并且在历史上没有经受过外族的全面入侵，这就使得他们从国家利益和文明观念两个层面转变对中国的态度。这一种敌对的形式，是非常典型的文明圈内的对抗形态。因此，这时的“夷敌”，就成了两个国家为证明自身正统与单一民族纯正而使用的名称，其目的是在同一文明圈中争夺主导地位，并扩展国家利益，开始具有近代的国家意识了。

　　 整体来看，“夷敌”对社稷安全的威胁，比较接近当代的国家安全观对国家战争的理解。但是，封建王朝时期，国家之间的战争还没有完全上升至利益再分配和重构世界政治版图的高度，而是更加接近于对土地、人口和资源的诉求。在这一方面，现有的学术研究已揭示得比较充分，本文不再赘述。

　　 二 “运筹帷幄”——中国古代社稷安全观

　　 针对传统的安全威胁，古代的社稷安全观也总结出了相应思想。从整体上看，“社稷安全”是“安内”“和外”与“大一统”三者的统一。前两者是手段，后者是目的。传统社稷安全观的记载见于“经”“史”“子”等部，特别以儒家、道家、法家为盛。若模仿叙古之举，则可以各推一学派始祖为思想定名：儒家政治思想可归纳为“孔子范式”，道家政治思想归纳为“老子范式”，法家政治思想归纳为“商鞅范式”。当然，各家的侧重各有千秋，而从整体上看，“孔子范式”提供了一个影响至深的架构，下文将对此略作揭示。

　　 (一)“安内”——社稷安全的政治基础

　　 “安内”并非具体的治国政策，而是古代社稷安全观中的宏观原则。亦即“有序的政治统治”和“有效的政治管理”。“天下安定”是各家范式中的共同理想。当然，孔子范式中对“天下安定”的理解影响至深。《论语·颜渊》记孔子与子贡对答：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于期二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”(21)这里体现了孔子范式对社稷安全的思考。

　　 依据孔子的思想，社稷安全与三个要素息息相关：粮食、军事、政治管理。三者缺其一，社稷就会陷入危机。从粮食安全上看，传统自然经济的精耕细作受自然条件限制，季风气候的失调以及随之而来的灾害，将会对原本产量有限的农业生产造成致命打击。譬如正史所记“灾异”或“五行”，就专记祥瑞及自然灾害。以《明史》为例：“(崇祯)十四年……是岁，畿南、山东洊饥。德州斗米千钱，父子相食，行人断绝。大盗滋矣。”(22)崇祯十四年的饥荒，既有天气成因，又有战乱因素。山东等地连遭大饥，灾民仅能以土为食，或者吃人。足见粮食安全为国家安全的重中之重。

　　 除了直接削减人丁，饥荒还至少从三个方面威胁国家安全：国库财政枯竭，加重税赋；催生流民；刺激盗匪。《礼记·王制》记农垦之用：“冢宰制国用，必于岁之杪，五谷皆入然后制国用。用地小大，视年之丰耗。以三十年之通制国用，量入以为出，祭用数之仂。”即定农垦为国本，国库支用和私人生计均从农收取用；每年为一税季，缴纳农务的基础是农地的等级和大小(后推行人头税，以替换农田税)。不过，两税法存在以下问题：其一，缴纳赋税之前，农民先要将实物换成银钱。但钱物交易容易受市场波动和商人操纵等多种因素影响而波动；一旦通货紧缩，农民须缴纳的实物便增多，变相增加了负担。其二，实物易价需要经地方州县估价，而官吏只要在计价时虚计成本，便能层层盘剥。其三，饥荒威胁生存，灾民无法缴纳赋税，若因此被没收土地或入刑，便容易使灾民成为流寇。(23)唐末王仙芝、黄巢起义，即由大旱反课重税之事起。(24)唐末政治废弛，流民四起，究其原因，在于税制繁重不堪重负。故而宋人论唐史，以物价愈跌，纳实物愈多为两税法之弊端；农民几无积蓄，若粮食安全再受威胁，便求生不得，流离失所，进而成为流寇作乱的温床。由此可知，粮食安全是国家安全的最基础保障。

　　 作为政治统治的实体，国家也需要武力拱卫。《尚书·舜典》记皋陶为司寇：“皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄。汝作士，五刑有服，五服三就。五流有宅，五宅三居。惟明克允!”(25)自夏、商、周三代起，社稷安全观便以“夷敌”与“寇贼”作为危及一姓王朝的重要因素，因而设“司寇”掌管军权治安。关于理想的军队法则，《周易正义》认为：军队设立的意义，不仅为捍卫君主的威权，也是为了容蓄国民，保卫社稷安宁。因此，军队首要的功用是除恶。同时，役使军队也要宽宏相济，轻微的罪行以惩戒和宽恕为主，不必赶尽杀绝。这在一定程度上体现了传统用兵思想宽容的一面。从周易的爻辞中，我们还可以更进一步地发掘传统政治视阈下“师”的特征：(1)重法，以法度框架军队。“师卦”初六爻辞曰：“师出以律，否臧凶。”王弼注曰：“‘初六师出以律’者，律，法也。初六为师之始，是整齐师众者也。既齐整师众，使师出之时，当须以其法制整齐之，故云‘师出以律’也。”(26)军队的组织原则是法，令行禁止才能有效地组织武力服务于政治目的。(2)重君。九二爻曰：“在师中，吉，无咎，王三锡命。”王弼注曰：“‘无咎’者，承上之宠，为师之主，任大役重，无功则凶，故吉乃无咎。‘王三锡命’者，以其有功，故王三加锡命。”(27)统帅军队之将帅，由王任命。肩负重任。(3)重民。以武卫国的思想，在古代受到了广泛的重视。以《新唐书·兵志》为例：“古之有天下国家者，其兴亡治乱，未始不以德，而自战国、秦、汉以来，鲜不以兵。夫兵岂非重事哉!”(28)此说从历史考察和纵向比较的角度谈兵制的变化与立兵的精神，可以作为研究古代国防思想的依据。

　　 从政治管理上看，清明廉效必广得民心。在《论语》描绘的政治模式中，信高于食，食高于兵。这也体现了孔子范式的政治逻辑。与此相应，《礼记·檀弓下》以妇人与孔子的对答为例，指出政治管理中苛税对农业社会政治管理的负面影响：道边哭丧妇人的弟弟与丈夫都死于虎患，但与其徙居至没有虎患但赋税繁重的地方，她宁愿留在此处。(29)从政治哲学的角度上看，儒家主张相比自然灾害，苛政更是破坏社稷稳定的重要因素。政治的核心在“人”，国家之所以能在寇贼和外敌威胁中保持稳定，一部分原因在于强有力的国防力量，另一部分在于其合法性的主张从“天”(合法性基础)和“人”(政治民意)两个层面都受到了庇护，直到苛政从内部破坏了这一原则，以“君”的特权取代“人”的权利。这使国家失去了民意基础和政治合法性，导致社稷的衰败。可以说，粮食和军力是维持国家安全的基础性因素，但政治管理才是国家安全的核心。

　　 政治管理的核心为何？这一点亦可追溯至《尚书》与《春秋》。《洪范》篇记载武王伐纣后，如何寻访箕子求治国之要。箕子以为治国的宏旨来自天意，体现为民意，具体的内容分为九条：“五行”“敬用五事”“农用八政”“协用五纪”“建用皇极”“乂用三德”“明用稽疑”“念用庶徵”和“乡用五福，威用六极。”(30)这一段基本囊括了经济、政教、刑治、政德、阶级等核心思想，并为治国提供了理论依据。“洪范”的第一阶是“五行”，即金木水火土五种物质的器用。当然，在三代的文化语境中，五行确实有术数谴告的意义；但就其根本，五行是治水、农垦、冶金、池罟、伐木、炊爨等经济活动的缩影。(31)这就将五行的意义(饮食兴作资生)揭示得非常透彻。第二阶称为“五事”。“五事”是政治德性，亦即“貌”“言”“视”“听”“思”。“貌”要求庄重肃穆，不生邪念，这是官员道德修养和政治操守的自我约束；“言”指词章与政治；“视”“听”“思”，主要是指政治操行中的观物、博闻、慎思。五者皆有是非。第三阶是“八政”，亦即官职系统。古代政治以治理国家事务为准绳，强调施教八事，即食、货、祀、司空(主管国土)、司徒(主管礼仪)、司寇(缉拿盗贼)、宾和师，以八类职事主国政。郑玄注：“此数本诸其职先后之宜也。食谓掌民食之官，若后稷者也。货掌金帛之官，若《周礼》司货贿是也。祀掌祭祀之官，若宗伯者也。司空掌居民之官。司徒掌教民之官也。司寇掌诘盗贼之官。宾掌诸侯朝觐之官，《周礼》大行人是也。师掌军旅之官，若司马也。”(32)这也是在对官职系统的诠释中谈及治国之要。第四阶是“五纪”(节气日辰)；第五阶指中庸之道，这里所指的是政事的总则：不淫僻极端，嗜欲好名，而是以追求协和与和谐的精神来治理政事。严格地来说，第五阶并不是具体的政治举措或德性，而是统治精神“王道”的核心思想。第六阶为政治德行，主要有“正直”“刚克”“柔克”三种形态。在太平盛世时，政治德行就以政治和道德的框架为主；如果政治局势不畅，就以“刚克”的强硬手段导正局势；如果政治局势平稳，认同度与忠诚度高，统治就以柔性的引导为方针。三种政治德行依据时局的变化而变化。第七阶要求发布政令时应注重占卜，求明得天命。第八阶为政治管理的反馈，即以灾异和气象作为检验政行的标准。第九阶为政治清明的社会表征：即平均寿命延长，国家和民众财富增加；整体健康水平较高，无流行恶疾；并且治安和卫生质量可以得到根本保障。

　　 值得一提的是，在“安内”的思想中，以商鞅为代表的法家也提出了一些思想，以补正儒家的“人治”色彩。儒家注重“人本”，而“人本”的前提是对“人”的概念的重视和家庭伦理的张扬。但在实际的政治管理中，“人本”同法条的冲突需要权威来仲裁。法家注重“法”的地位，指出在政治管理中，最关键的因素并不在于官员的个人才能，而在于健全的法条和重法的精神。在这里，法的精神并非近代意义上的有法可依，而是对法的盲从。韩非在《定法》中说道：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。此臣之所师也。”(33)

　　 政治管理的有效性，依照商鞅范式，应依靠法令保证，而非精英官员。这并不仅因为人治缺乏法治所具有的那种无私，而是因为自由量裁权是政治权力下放的标志。官员可以不依据法条来发号施令，就相当于拥有了和君主一样的自由。这对严谨的政治管理而言是破坏性的。韩非在《定法》篇中评价商鞅之“法”：“公孙鞅之治秦也，设告相坐而责其实，连什伍而同其罪，赏厚而信，刑重而必。是以其民用力劳而不休，逐敌危而不却，故其国富而兵强。”(34)“人治”以对伦理的维护和道德的张扬为宗。而法家则在政治管理上强调政治的现实性：政治管理本身并不是无懈可击的，具体问题既在君臣关系，也在君民关系，因此，不能依赖“官员”的德性。综上所述，完善政治管理的制度性因素就应当受到更多重视。实际上，商鞅范式将政治管理区分为三层：作为主体的“君”、管理工具的“臣”和管理对象的“民”。君以“赏罚”和权谋为工具，将“臣”作为政治统治的必要工具，实际上是从统治主体的角度重新调整君权与相权的关系。当然，法家提出的是比较典型的王权观。国家的存在归根结底是统治意志的外在体现。但是，这种思想强调了政治管理的规范性要素，至于以“法”取代“德”成为政治管理的核心要素，在政治实践角度也有一定的参考价值。

　　 传统政治思想中的“王道”，强调政治管理的规范，以正国为本，重视道德的实行与民众诉求，而不单以武力镇压民众。这是对国家的政治管理工具和暴力工具的统一。政治的清明使得国家具有广泛的民意基础和强大的号召力，有效地保卫了社稷的安全。

　　 (二)“和外”——国家安全的外部策略

　　 “和外”并非“媾和”，譬如契丹之得燕云十六州。但是，中国的传统外交思想不具备突出的暴力实质。传统社稷安全观对国际关系的理解建立在文明同化的基础上。此外，邻国以松散的臣属关系联系在一起，这一思想，源出于五经，而光大于孔子和老子范式。这其间就包括了“大国”的自身定位和文明的扩展。

　　 从外交定位的角度上看，社稷安全思想在一定程度上具有大国格局。《尚书·周官》载春秋时天子统御的领土称天下，其中稍远之地划为诸侯之国，依距离远近而定进贡时限及贡品。由此可知，古代诸国间亦有松散的联盟关系，当然，究其实情，仍以大国为首。诸侯与外邦依距离远近而定朝贡频率与财物。(35)《庄子》记尧攻丛、枝、胥敖，成玄英疏：“而三国贡赋既衍，所以应须问罪，谋事未定，故听朝不怡。”(36)三国作为臣属国，蓄意怠慢朝觐，按中国之律，即可征讨。这实际也体现了大国主导着地区的政治秩序及走向，这种主导基本贯穿了整个地区政治的外交原则。尧伐三国，实际上是对威权的维护，这近似当代的地区强国理念。然而其举却招致内心不安，症结在于恃强凌弱有违中国传统的政治理念：在外交上，王权所奉行的更多是“居下”的政治观，这一观念来自于老子“大邦下流”的思想。《道德经》六十一章曰：“大邦者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以静胜牡，以静为下。故大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不过欲兼畜人，小邦不过欲入事人。夫两者各得所欲，大者宜为下。”(37)

　　 大邦亦是强邦，而在政治生态中，大邦理当注重自身的容蓄作用，甚于强力凸显其领袖地位。河上公注曰：“治大国，常如江海居下流，不逆细微。大国者，天下之士民所交会……阴道以安静为谦下，能谦下之，则常有之。此言国无大小，能执谦畜人，则无过失也。下者谓大国以小国，小国以下大国，更以义相取。人为臣仆，大国小国各欲得其所，大国又宜为谦下。”(38)王弼注这一段时也说道：“江河居大而处下，则百川流之。大国居大而处下，则天下流之，故曰‘大国(者)，下流也。’”(39)这是与“以力服人”的传统安全观迥异的政治思想。可以看出，由道家主导的“居下”政策，具有如下特色：

　　 其一，以“蓄纳众国”作为大国统御的政治策略：近代的外交思想是国内政治的延伸，以保障本国利益为主要目的，崇尚武力外交和强权外交。然而，在传统国家安全观中，大国之间的关系却以道德作为准则，强调大国的地区政治利益基础地位，立足于国家的经济和文化实力，以让利为手段，保障国家经济、文化和政治输出，进而构建扎实的区域政治体系。由此可见，“居下”的政治外交观念同时具有“柔性”“长期”和“有效”的三种特征。在历史上，因为仰慕中原文化而提出和亲的周边小国以及派遣使团学习文化自愿称臣的邻国为数甚众。对于中国文化的认同，也远优于依靠武力征服的国家。同时，由于长期的文化融合，在经历了固定的融合期之后，许多国家以州县藩镇的形式并入版图。“以德服人”“万邦来朝”的政治理念，明显有别于马其顿帝国亚历山大时期的武力征服，其效果亦颇显著。这乃是依托强大的国家实力和文化自信所提出的外交政策。

　　 其二，以“卑下处顺”作为两国相处的政治定位：大国与小国之间的关系并不是“平等”，而是进一步强调大国的基础性定位。以大国为谦卑，以小国为上。在政治版图中一反“众星拱月”的国家利益圈，反而以较低和让利姿态出现。譬如抬高小国的政治地位，重视利益诉求，从而使小国自发地围绕在大国身边。相较武力胁迫，这种位置的“倒置”，可在“义”“礼”“利”三个层面达到大国政治目的：从国家利益的角度上看，国家联盟的目的是为了巩固自身地位，护卫国家安全；而小国则追求大国庇护与共同利益。因而，老子范式在这一政治考量上采用非常务实的态度，以低姿态换来政治结盟。在强大的国家实力保证下，这种“礼遇”能更快地促进国家联盟的进程。从道德规范来看，国家关系是个人伦理的进一步延伸。《周易》以“谦”卦为吉象，《易传》曰：“(正义曰：)‘多者用谦以为裒’者，《尔雅·释诂》云：‘裒，聚也’。于先多者，其物虽多，未得积聚，以谦故益其物更多而积聚，故云‘多者用谦以为裒’也。‘少者用谦以为益’者，其物先少，今既用谦而更增益，故云‘用谦以为益’也。”(40)“谦”是君子之德，本用以修身。但在国家政治中也将这一德予以引申：大国如君子，小国如庶人，国际关系间的政治准则是个人德性的延伸。从当代的角度来看，“道义”相当于大国政治影响下的国际秩序，而“卑下处顺”在不妨害各国利益的前提下，作为中国与邻国相处的模板，是对地区政治无政府状态的终结，也是对整体利益的维护。因此，老子范式所言的国际关系，具有道德和利益方面的理论价值。

　　 传统政治哲学的主导思想是以和御武、大国下流。这一政策有利于营造安全而和谐的周边环境。然而，国家争霸的本质是国家力量对比的变化与原有政治秩序的颠覆，以和御武、大国下流的和平政策理当建立在国家力量的绝对优势上，一旦国家之间的力量对比发生变化，维护国家秩序的主要途径就又归于武力。因此，国家的对外政策除了外交立场与武力保障，还要有基本的国际战略。这就意味着国家安全战略势必使松散的国家联盟逐渐向统一的政治共同体演进。在中国的传统安全思想中，这一演进是文明层次的。

　　 何谓社稷安全的归化理念？古代的文明制度，不仅表现为先进的器物文明，也表现为政治体制、文明理念、伦理道德等一系列抽象的政治文明和文化成就。而昌盛的文明对尚处于鸿蒙时期的少民和邻国起着向心力的作用。由对传统政治制度和文明观念的吸收，使得周边国家开始自发地儒家化和中国化，最后构建起牢固的地区文明圈。东亚各国作为儒家文明圈的影响区域，曾长期流传着共同的政治理想和文明体系。譬如在《论语·季氏》中，孔子以为：政治的精要，在于富国安民、政理平均。分配偏向于平均，国家安全自然得到保障。远方之人，受太平治世“富”“安”“文明”感召，自然会来归附。“我”以“德化”为绥靖之方，远人自然以我为宗。(41)

　　 这一段看似孔子论季氏治国，实际上也是中原与诸族，华夏与诸邻的和平共处原则。兼并诸国固然是扩张国家的有效方式，然而，民族的融合本身也对社稷安全提出了严苛挑战；若不能从根本上解决身份认同和文明融合的问题，不同宗教文明体系的冲突就可能为政治管理带来风险。所以，如何彻底地保证社稷的安全，其核心仍然在于“安”；而“安”在具备生产安定、经济平稳和政局平缓的同时，仍然具有制度和心理两重举措。

　　 从古代的政治实践上看，中国的制度优势曾长期体现于家国一体的政治结构、大一统的政治思想、成熟的官职体系和严格的科举选拔制度。公元645年，日本宣布模仿中国建立年号，定号大化，孝德天皇颁布新诏，以唐代律令为蓝本，从中央集权的国家体制、士族与庶人的阶级划分，到改革田税、郡县、军制，均推进汉化。公元1496年，朝鲜李朝颁布《经国大典》，参考中国官职，拟定正从九品，设立议政府与六曹，模仿内阁首辅与六部制；地方设州府道，遏制佛教，尊儒学为国教。这些都是文明同化的结果。

　　 当然，从政制层面上，孔子与老子范式略有出入。老子范式强调“因其固然”，保存当地政治制度，尊重文化心理，将此作为主要的安抚手段再予以改造。《史记》记载齐国国史：“太公至国，修政因其俗，简其礼，通商工之业，便鱼盐之利，而人民多归齐，齐为大国。”(42)齐地临近东海，与中原民俗稍有出入，太公至齐后以为休养生息因俗从简为方针，因循齐地旧政以迎合地方政治心理，多快好省地完成了对齐国的改造，从而使齐地在短时间内兴盛为大国。孔子范式虽强调“损益”，但只是以对礼制简损作为手段，目的是存其精华，而非从俗改革。《论语·为政》言：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”强调华夏文明的继承性。在这之中，“三纲五常”是不可更易的政治核心，而“三统”(即正朔)是可以更易的。虽然在儒家的政治哲学中，政治制度的形而上基础是天道，正朔(时令)是天意的重要组成部分。但是在人事中，天意的影响是有限的；相反，人事的根本原则是不可改易的，这就是“周礼”伦理政治与宗法制度的特色。儒家尚礼，不以从俗。就是指其以政治伦理作为孔子学说的中心思想不能改革。(43)对这一思想的评价暂且不论，其历史作用是明显的。而在政治实践中，老子范式和孔子范式的交替，是政治兴替的外在表征。其内涵均着眼于文明制度对周边的影响，是社稷安全观念的演进。

　　 三 结论

　　 综上，中国的传统社稷安全观呈现出几个基本特点。

　　 第一，强调文化与武力同等重要。欧洲近代形成的“传统安全观”，重视国家主权不受侵犯与国土的完整，呈现出高度的现实性。但社稷安全观却对文化安全观尤为重视，认为维持国家安全，从内外两个方面上看，都应当充分发挥文化的作用：一方面是在家国同构的基础上大力维护儒家的伦理观念，另一方面是以文明传播的形式构建在地缘政治中的身份认同，吸引周边弱势国家并建立政治好感，从而确立整体的和谐共处前景。

　　 第二，强调政治管理的作用，即在国家安全因素中凸显内因高于外因的特点。社稷安全虽然是对外因素，但决定国力的根本在于内部的稳定，而王朝的职责，正在于维持经济生产的有序和政治管理的清明。出于这一条件，传统社稷安全观呈现出很强的内向性和保守性，即高度强调内部稳定，不主张对外武力扩张，也基本不干预邻国的内部事务(除非受到官方请求)；同时对外部武力进犯非常敏感。

　　 第三，追求以“分封制”为核心的异质文明间非暴力统一的共处关系。“分封制”作为先秦时期的政治体制，在后来的政治改革中逐渐淘汰，但其血缘认同与分权并立、松散联盟与共同道义等政治理想雏形却因适用于国际关系而保留了下来。古代东亚贯穿着松散的联盟关系，宗主国较少干涉臣属国内政，仅保持亲密的文化和经济交流；不派遣官员主事，也不派驻军队，仅在特殊时期受邀出兵，或者武力攻击试图颠覆共有政治道德(“征伐”)譬如侵凌他国，或试图脱离文明圈的国家。同时，在一个文明圈内有共同的政治偶像(孔子)、共同的政治标准(“儒家”)和共同的政治理想(“和”)。重视文明圈内地缘政治的影响力，这是传统社稷安全观的理论贡献之一。

　　 从现实意义上看，古代社稷安全观与当代国家安全观也有交叉之处。

　　 其一，从对内理论上讲，“大一统”是社稷安全的核心内容。何为“大一统”？这是传统社稷安全观对理想政治状态做出的描摹。“大”是动词，表示古代的社稷安全观重视王朝统一。一统不仅是疆域的融合，还应该是政治心理的融合与政治身份的认同。王朝之所以幅员广袤，不单因为其武力保障的元素，同时还由于政治文化与制度的融合。“大一统”所促成的，是区域的核心文明圈。各国通行文字，同尊五经，促进政治文化的交流。这样，在内政和外交上都同时保证了王朝的统一与社稷的安全。“安内”作为“大一统”的具体措施，不仅创造了稳定的内部局势，还总结出成熟的封建王朝政治管理体系，包括政治统治的延续、政治管理的机制、政治规划的人学背景与政治人才的选拔。当代国家安全观不仅要维护国家主权的独立和国家领土的完整，同样也要维护金融、文化、环境等非传统领域的安全。而国家安全的多元性和体系性，因此成为古代社稷安全观和当代国家安全观的交叉点。

　　 其二，从对外理论上看，古代的“和外”思想确立了古代中国在国际问题上的基本立场和指导精神。传统的社稷观念首先重“和”，认为国家之间有秩序地并存强于同质的武力统一，反对穷兵黩武和强权观念。此外，传统社稷安全观在国际关系和外交政策等方面提出了类似“松散邦联”的思想，主张以一定范围内的共同标准(道义)、共同政治理想和共同秩序为标准的国家联盟。虽然这一设想带有很强的时代特性，强调地区强国和“开明专制”的不平等理念，但其核心与“欧洲联盟”一般，具有强大的原生性和成熟的历史背景。更重要的是，它与“安内”的思想共同勾勒出以文明而非武力发挥政治影响的“大一统”精神，提倡以“和”为贵，固然基于中国在自然经济为主体的时期对资源和市场需求有限，但是它的主体精神，在一超多强格局、以和平思想为主流、多元文化为对象的当今世界中，仍然具有参考价值。实际上，中国当前“坚持和平共处五项原则”的基本思想同古代社稷安全观，在具体的政治实践上也有一定的交叉之处。特别是对亚洲这一民族文化复杂、冲突频繁的地区如何以区域联盟和区域合作方式建立良好互信关系，起到了一定的参考作用。

　　 国家安全观是不断发展变化的，它需要继往开来的研究视野。封建王朝的社稷安全观，虽然在内涵和外延上都与现代的国家安全意识有所出入，但“大一统”的社稷安全观念却在两个方面持续地影响着当代的国家安全思想。第一，对独立主权和国家统一的重视。长久的传统奠定了中国政治文化中的一统观念，对国际关系中的领土纠纷及内部分裂保持高度的警惕心。第二，政治文化的民族性回归。在国际关系中，政治文化的民族性是保持政治身份认同、构建中国影响话语体系的根本条件。文化安全观念的提出，是从亨廷顿的角度提出的制衡文明冲突论的政治举措。这是必然的，也是必要的。社稷安全观虽然需要分析地看待，但其精髓对补全当代中国政治思想研究，也能起到一定的作用。古代的社稷安全，曾经历内外各方的威胁，从王权更替到“寇贼”作乱、外敌入侵。而以“安内”和“和外”为中心思想的安全观，则总结了家国一体政治结构下传统社稷安全观念应对武力威胁、保障国家安全，进而实现“大一统”的理想远景。对这一历程的梳理，不仅有助厘清历史虚无主义对政治学研究造成的影响，也有助于揭示这样一个事实：中国原生的政治哲学对当代政治研究而言仍然具有参考价值。

　　 *感谢《国际安全研究》匿名评审专家对本文提出的修改意见和建议，文责自负。

　　 [收稿日期：2015-04-02]

　　 [修回日期：2015-05-12]

　　 注释：

　　 ①[美]塞缪尔·P.亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，王冠华等译，北京：生活·读书·新知三联书店1989年版，第1页。

　　 ②张玉书、陈廷敬编：《康熙字典》，汉典网，2004年，http://www.zdic.net/z/25/kx/9006.htm。

　　 ③司马迁：《史记》，上海：汉语大词典出版社2004年版，第155页。

　　 ④孔颖达疏：《春秋左传正义》，北京：北京大学出版社1999年版，第81页。

　　 ⑤班固：《汉书》，上海：汉语大词典出版社2004年版，第91页。

　　 ⑥王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局1988年版，第152页。

　　 ⑦高步瀛编：《唐宋文举要》，上海：上海古籍出版社1981年版，第447页。

　　 ⑧张廷玉编：《明史》，上海：汉语大词典出版社2004年版，第264页。

　　 ⑨许慎：《说文解字》，汉典网，2004，http://www.zdic.net/z/18/sw/5BC7.htm。

　　 ⑩郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2013年版，第868页。

　　 (11)司马迁：《史记》，上海：汉语大词典出版社2004年版，第769页。

　　 (12)班固：《汉书》，上海：汉语大词典出版社2004年版，第2页。

　　 (13)范晔：《后汉书》，上海：汉语大词典出版社2004年版，第1411页。

　　 (14)上古礼制，周王所统疆域成为“天下”，诸侯所统领域称“国”，大夫所统领域称“家”。因此《孟子·告子下》所言“敌国”，更多倾向于同姓诸侯国间的兼并战争。与我们所言“外敌”有异。与此对照，“夷”较近现代意义上的“外敌”。

　　 (15)孔颖达疏：《礼记正义》，北京：北京大学出版社1999年版，第368页。

　　 (16)许慎：《说文解字》，汉典网，2004，http://www.zdic.net/z/17/sw/5937.htm。

　　 (17)虽诸外国在《元史》中复记为外夷，然而《明史》又采用《宋史》的目录法。

　　 (18)脱脱：《辽史》，上海：汉语大词典出版社2004年版，第88页。

　　 (19)秦汉即有抗争匈奴之举，《汉书·地理志》也确定了汉朝的疆域版图。但是匈奴因文明程度的因素，仍然是以游牧少民同中央王权抗争。难以被划为两国之间的兼并战争。直至宋代，一方面古代国际交流的加深进一步拓展了“夷”的外延，使得古代的少民与外国观念逐渐成形；另一方面契丹、女真、党项、蒙古等族均效法汉制建立政权操练军队，这就使得原本的“夷夏之辩”深化为国国对垒。对垒重军事吞并，强调国力对比。这一基本精神与后世的国家安全观是神合的。

　　 (20)“是日，宗望至汴。闰月壬辰朔，宋出兵拒战，宗望等击败之。癸巳，宗翰至汴。丙辰，克汴城。庚申，以高随充高丽生日使。辛酉，宋主桓出居青城。十二月癸亥，宋主桓降，是日，归于汴城。”参见脱脱：《金史》，上海：汉语大词典出版社2004年版，第46页。

　　 (21)邢昺疏：《论语注疏》，北京：北京大学出版社1999年版，第160页。

　　 (22)张廷玉：《明史》，上海：汉语大词典出版社2004年版，第408页。

　　 (23)宋祁等编：《新唐书》，上海：汉语大词典出版社2004年版，第1079页。

　　 (24)“咸通末，仍岁饥，盗兴河南。乾符二年，濮名贼王仙芝乱长垣，有众三千，残曹、濮二州，俘万人，势遂张。仙芝妄号大将军，檄诸道，言吏贪沓，赋重，赏罚不平。宰相耻之，僖宗不知也。其票帅尚君长、柴存、毕师铎、曹师雄、柳彦璋、刘汉宏、李重霸等十余辈，所在肆掠。而巢喜乱，即与群从八人，募众得数千人以应仙芝，转寇河南十五州，众遂数万。”参见宋祁等编：《新唐书》，上海：汉语大词典出版社2004年版，第1081页。

　　 (25)孔颖达疏：《尚书正义》，北京：北京大学出版社1999年版，第25页。

　　 (26)孔颖达疏：《周易正义》，北京：北京大学出版社1999年版，第51页。

　　 (27)孔颖达疏：《周易正义》，北京：北京大学出版社1999年版，第52页。

　　 (28)宋祁等编：《新唐书》，上海：汉语大词典出版社2004年版，第1053页。

　　 (29)孔颖达疏：《礼记正义》，北京：北京大学出版社1999年版，第310页。

　　 (30)孔颖达疏：《尚书正义》，北京：北京大学出版社1999年版，第299页。

　　 (31)孔颖达疏：《尚书正义》，北京：北京大学出版社1999年版，第300页。

　　 (32)孔颖达疏：《尚书正义》，北京：北京大学出版社1999年版，第305页。

　　 (33)王先慎疏：《韩非子·定法》，北京：中华书局1998年版，第397页。

　　 (34)王先慎疏：《韩非子·定法》，北京：中华书局1998年版，第398页。

　　 (35)孔颖达疏：《尚书正义》，北京：北京大学出版社1999年版，第486页。

　　 (36)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2013年版，第130页。

　　 (37)朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局2011年版，第248页。

　　 (38)河上公：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局1993年版，第238页。

　　 (39)朱谦之：《老子道德经注校释》，北京：中华书局2008年版，第159页。

　　 (40)孔颖达疏：《周易正义》，北京：北京大学出版社1999年版，第81页。

　　 (41)邢昺疏：《论语注疏》，北京：北京大学出版社1999年版，第221页。

　　 (42)司马迁：《史记》，上海：汉语大词典出版社2004版，第525页。

　　 (43)邢昺疏：《论语注疏》，北京：北京大学出版社1999版，第24页。

作者介绍：朱小略，北京大学国际关系学院博士后(北京 100871)。