康德在何种意义上是一位现代哲学家

内容提要：一般认为,康德是18、19世纪的近代哲学家。但是一个哲学家的思想不仅要以时间断代来划分,更要以其思想内容来划分。所以我们认为康德是一位现代哲学家。那么,康德哲学的真实的现代意义何在?笔者从康德哲学开创了哲学人类学,确立了作为哲学所要解决的人类精神境界追求的永恒性问题,提出了人是目的的、具有现代性的、时代性的问题的角度,来说明康德是一位真正的现代哲学家。

随着康德哲学在当代中国的兴盛,随着我国学界从现代性的角度对康德哲学的当代意义的深入阐释,康德是一位现代意义上的哲学家似乎已是一种“共识”。所谓现代,是相对于近代而言的,按照海德格尔的说法,西方近代哲学主要有两大表现形式,一是康德以前的客体形而上学,一是康德开始的主体形而上学。这种主体形而上学,在理论基点上走向了人的存在(在康德哲学中是“人是目的”)。

这种“人的存在”不是近代主体性哲学中的“人”,而应是前苏格拉底式的那种始源式的存在。这一理论基点正是因其在理论视域方面的开创性以及对传统哲学的批判与超越而被赋予了“现代”的性质。因而康德是具有现代意义的哲学家已不是问题,问题在于其真实的现代意义何在。笔者将从三方面阐明对这一问题的看法,以求教于学界同仁。

一、康德哲学:人类学

真正决定康德哲学使其具有现代价值的,并不是近代哲学的经验论或唯理论这些哲学派别,而是牛顿和卢梭。牛顿和卢梭才是真正影响康德的两个最有力量的人(李泽厚语)。说牛顿和卢梭影响了康德,等于说康德哲学全面而深刻地反映了19世纪以来人类的现实生活。

众所周知,康德把“众星的天空”作为认识对象的自然界,把“道德的法则”作为人生的准则。因此康德认为人类有两类学问,一类是关于世界的知识,即科学;另一类是对于人生的指导,即伦理学。有了这两类学问,人类就既了解世界,又懂得人生。

真正充满这两类学问的人生,是功德完满的人生,是哲学家追求的目标,是自古以来哲人们梦寐以求的理想。早在古希腊哲学中,斯多葛学派就曾把哲学分为三部分:准则学、物理学和伦理学。

准则学是关于真理的标准和取得真理方法的学问,因而是一切学问的工具。物理学又称自然哲学,是关于宇宙的生成及其原理的学问,是关于世界或自然的学问。伦理学是关于善的学问,即关于人的幸福的学问。如果我们把准则学当作工具和方法,那么,人类主要的学问就是自然哲学和伦理学,即关于世界与人生的两类学问。但是,对人类的这两类学问,从来没有人像康德认识得这样清楚。

康德已经深切地感觉到,从科学的观点看来,人作为一种动物,在宇宙中并没有多大的重要性。人的生命是短暂的,是我们这个行星上的一团物质,而我们这个行星不过是无限宇宙间的一粒微尘。有限的人类尤其是个人在无限的宇宙中是多么渺小,多么微不足道。

如此看来,人生还能有多大价值?人还能谈什么崇高与伟大?康德又指出:从伦理的角度看,却可以提高人作为人的价值和人格。人不再是一个物质的动物,而是一个具有独立人格的自我,是一个灵物。作为一个有道德法则的人格,人独立于物质世界,有无限的价值意义。正是在近代科学的强大冲击下,科学与伦理,世界与人生的矛盾强烈地突出起来,康德最深刻地思考了人类面对的这一巨大矛盾,形成了他关于科学与伦理各依不同法则的著名学说。

当代西方哲学家罗素同样深切地感受到了这一矛盾。他提问道,人是不是天文学家所看到的那种样子,是由不纯粹的碳水化合成的一块微小的东西,无能地在一个渺小而又不重要的行星上爬行呢?还是他是哈姆雷特所看到的那种样子,是宇宙的杰作,是世界的美,具有无穷无尽的能力呢?罗素认为,对于这些问题,科学与神学给予了完全不同的回答,而哲学就是要在科学与神学之间思索世界与人生的这些根本问题。

康德深刻地把19世纪以来的人类性问题普遍化为人生的根本问题,使他的著作——三大批判成为千古不朽的杰作。他准确地把握住了时代的精神和哲学发展的主流,即主体形而上的突出和哲学的人本化趋势。

康德说:在这种广泛的意义上,哲学所从事的事业可以归结为这样一些问题:(1)我能够认识。(2)我所应做的是什么?(3)我所可期望的是什么?(4)什么是人?前三个问题在他的《纯粹理性批判》(1781)一书中就已经提出,第四个问题是康德年近古稀之际着意增补的。

其实前三个问题已经涵贯着第四个问题。第一个问题是《纯粹理性批判》的主题,第二、第三个问题是《实践理性批判》(1788)的主题;二、三两问题的关联诚如康德所推绎,“我如为我所为者,则所可期望者为何?此“所可期望者”,即所谓“至善”。在《实践理性批判》中,康德以“爱智”把第二个问题关联于第三个问题,又以“爱学”把第一个问题也关联于第三个问题。

他解释“爱学”说:爱学,即爱全部思辨理性知识的那个含义(只要那种知识能帮助理性达到那个概念——至善,并理解实践的决定原理),而并不至于使人忘却它所能惟一借以称为智慧的那个主要目的。这即是说,认知理性原只是“学”,它只有在帮助实践理性求达“至善”因而借此把自己系于那种“至善”关切时,才可能被称为“智”。

继《纯粹理性批判》、《实践理性批判》之后,康德写了《判断力批判》(1890)。这第三个“批判”所致意的对象似乎是在已提到的三个问题之外的,但无论就这部著作所探究的自然的合目的性的美学表象而言,还是就其所探究的自然合目的性的逻辑表象而言,康德的用意都在于以“合目的性”把相关于认知理性的自然的领域引向相关于实践理性的自由的领域,并由此把“作为一个道德存在者”的人确立为“世界的最后目的”。作为道德存在者因而作为本体看的人既然被确认为世界的最后目的,而人的最高理想或终极目的又在于求达“至善”,那么也未必不可以说这“至善”乃是“世界的最后目的”的最可玩味的蕴涵。

从康德对哲学所作的界说及他在理性范围内提出的几个问题看,这里有理由说康德哲学的人本化趋向、人类学倾向不仅表现在他把全部哲学问题都集中于人的问题上,更主要在于,康德把全部问题的解决都归结为人的问题——人作为主体的内在规定性是一切问题的答案,因此,哲学实质上是人自身的原理或规定性问题。哲学产生以来,人类的思想方法一直是以客体为中心,先确定什么是真实的,人要从真实出发来决定自己的一切。

康德把问题颠倒过来,人是中心,主体是根据,无论在科学还是在伦理领域,人作为主体,都是以自身的原理为根据去行动的,根本不存在主体之外的客观标准。人为自然界立法,人在经验领域按自身的先验原理建立知识;人为了至善和自由,设定信仰,去实现完善的人生。

总之,康德哲学不仅是一切为人,重要的是一切依赖于人,以人为根据。换句话说,康德哲学不仅研究人的需要,而且研究人怎样实现自己的需要,或人实现自身需要的主体原理。哲学即人的学问,是人性原理的学问。哲学人本化了,哲学成了文化人类学。文化人类学是伴随人类文化永恒发展着的现实问题。

二、康德哲学的主旨:人类精神境界的永恒追求

如上所述,是康德发现了“自然”,因此,康德才提出了“人为自然立法”的必要而充分的条件;同样是康德发现了自由、“至善”,提出人类精神境界的追求问题是对“至善”的人生境界的探询,成为贯通康德哲学的主旨性问题。他借着对古代哲学的回观把哲学界说为“求达至善”,这哲学界说正是他对自己既经建构的哲学的旨趣的告白。

自培根、笛卡尔以来的近代西方哲学是所谓认识论的转向。但在近代每一位哲学家的认识论后面几乎毫无例外地有某种价值观作为其哲学更深刻的底蕴。康德哲学是对近代西方哲学谜底的点破和提升,他把哲人的智慧聚焦于“至善”的一个深长的现代意味在于,“至善”由康德在融摄前此的近代西方哲学所蕴含的生命祈向和生命智慧后赋予了它怎样的现代内涵。

“至善”作为一种必得祈致的境地永远是就人而言的,动物没有价值取向,“神”也无所谓价值取向。在人的眼里,“神”已经在“至善”的位置上;对于“神”说来,“至善”从不引生为一个问题。人旨趣于“至善”中自我超拔、自我成全,确立自己的价值主体(境界主体和权利主体)的地位。从非对待的向度上说,人人胸中皆禀有祈向先验的道德律的自由意志,从对待性的向度上说,人人皆有其天赋的非可让渡的自由权利。

因此,实践理性诲示人们,人本身即是目的,或者说,人即是目的本身。“人是目的”是对近代西方哲学以人为本位的价值认可的明确标立,它同“至善”追求的主旨相互贯通构成康德哲学的真实命意。所以,康德哲学是近代哲学的终结,是现代哲学的开端。

我们认为,康德自我称许的“哥白尼式革命”终究仆从于他对价值祈向中的“至善”的求达。他所讲的灵魂、世界和上帝,是先天地为人类所眷注,但祈向这些理念须撇开不能不诉诸感性直观和知性范畴的认知之路而另觅他途——求达至善。

依康德在《实践理性批判》中的说法,作为世界之主宰的上帝,其存在和威严是只允许我们猜测不允许我们亲眼观察和证明的,但我们内心的道德法则虽不确然预许给我们什么,或以什么恫吓我们,却要求我们对那不可知的上帝心存一种不计利害的敬重。这不计利害的敬重是非认知行为,它通往上帝,也通往上帝的造物——“自在之物”,亦即作为本体看的物。

所以,康德的慧眼所真正眷注的是非经验或超经验的本体界。为自然立法的“客体形而上学”只是他形而上学的边缘,批判地清理出这个边缘是为了向着它的核心——道德形而上学掘进。

某些康德研究者以为康德在《纯粹理性批判》中对上帝存在的本体论证明、宇宙论证明、自然神论证明的驳斥本身即意味着驳斥者对上帝存在的否定,而几年后的《实践理性批判》则扮演了让倒在血泊中的上帝重新登上天国王位的角色。

误解的缘起在于误解者所执着的认知理性一元论,因这一执着,康德对认知理性无由迫近上帝的理智反倒被领会成上帝经不起有着无限效准的认知理性的逼视。康德原是要限制认知理性(知性)——它只能施于现象界——向着超验界或本体界的思辨运用的,此即所谓“为信仰留地盘,则必须限定知识”,那些误读“批判”的人们却把认知理性(知性)的思辨运用在上帝这一“理念”面前的不堪判断为上帝在知性思辨面前的虚妄。

在康德那里,理性的理论运用(所谓知识理性)与理性的实践运用(所谓实践理性)在不同的向度上,前者在于认知判断,后者在于价值判断;它们各自有其问题域,分属于这两个问题域中的“知识”和“上帝”并不相遇。康德从未否弃过上帝,不过他对上帝的信念始终基于道德的祈向,而不在于知识的逻辑。

神的概念原非属于物理学,不属于思辨理性,而是属于道德学的一个概念”,当康德在《实践理性批判》中这样确定上帝的位置时,他心目中的上帝诚然是真实的,但也须得有与这理念相融互摄的那种“意志自由”。这意志自由或自由意志在道德上的积极肯认即康德所说“好的意志”或“善良意志”,亦可是“至善”。

“好的意志”在康德看来是一切可堪称这“好”的东西中惟一可无限地认其为好的东西。这意志是先验的,它出自主体心灵却又以其不落于经验的个人意志而有客观普遍性。对诸如权势、财富、荣誉、健康乃至幸福或人的种种品性判之以“好”,终须以“好的意志”为前提,但“好的意志本身就是好的”,对“好的意志”称之为“好”无待于任何条件。“总要有一个好的意志作为先决条件”,——康德的道德形而上学即从这个绝对的、无待的“好”发端并始终辐辏于这个绝对的、无待的“好”。

人的先验的感性直观形式和知性范畴为自然立法,人的先验的“好的意志”为道德立法。人成其为人当然也在于人能为自然立法,但在绝对的意义上说,人成其为人终是因着人使人成为人,而这一点却系于人为自然立法而使自己具有“人格”。

人为自然立法体现人的自由,但人在自然中有待于自然而并不自由;人为自己的道德立法出于无待的“好的意志”,人处在为“好的意志”所确立的道德世界中才真正有其无待的自由。先验的“好的意志”所确立的道德律不在于意志的对象或意志的内容,它所提供的“应当”只在于意志的反省或意志本身的纯正或高尚。因此,这道德是向内而严于动机的,非外摄以重于效果的,是自律而自立目的的,非他律而归落于外在目的之手段的。它不以任何其他的“好”——诸如幸福、愉悦、恪守“神谕”等——为鹄的,只以自身的“好”为鹄的;它指示人的行为只是出于“义务”,而不出于任何爱好。

义务上的爱也是爱,但这是实践的爱,而非情感的爱。“理性承认建立个好意志是它的最高的实践上的目的”,康德的道德形而上学亦可称为“好的意志”的形而上学,它从“好的意志”起始,又最终归结于“好的意志”。

“好的意志”是道德宇宙的太阳,由此为人的道德立法是“哥白尼式的革命”在人的实践概念的领域或目的王国的贯彻。因此,康德不仅在《纯粹理性批判》中颠倒了以往哲学的客、主位置,确立了人作为主体的内在规则;而且在《实践理性批判》中颠倒了以往哲学、神学的人、上帝的位置,确立了人类精神境界追求的永恒主题。

人类精神境界所恒久面临的最大问题就是人类精神的永恒追求。如果人们不能自已确定这一问题,或找不出解决这一问题的答案,而哲学家又注定了不能提供毫不含糊的答案,那人类该怎么办?哲学家该怎么办?毫无疑问康德是典范。所以,康德的“哥白尼式革命”即在知识领域进行,也在道德实践领域发生;即是理论,也是实践;即是思想,更是方法。我们凭什么不相信这样的哲学家,我们完全有理由说这是典型的现代哲学家、人类哲学家。

三、康德哲学的目的:“人是目的”

但康德实践理性不仅确立了人为其“所当为者”的前提,也提出“所可期望者为何”的问题。这“所可期望者”即是“至善”。被康德界说为“求达至善”的哲学只是在这时才道出它的中心命意。“期望”对于康德,是对一种理想境地的追慕。“期望”中的“至善”撼动着康德的心灵作为终极眷注,它是康德“哥白尼式革命”所真正归附的主题。

由“好的意志”所引生的道德的善是无待的、至高的善,但至高的善还不就是圆满的善。圆满的善在康德哲学的期望中意味着为道德的善配称以相应的幸福,因此这“至善”便有了“德”、“福”两个重要因素。正是通过这两个要素,康德才确立其哲学的全部目的。

“通过意志自由来实现至善,乃是一种先天的(道德的)必然”,康德所谓“至善”是一种纯粹在于人的祈向中的价值极境——乃意志自由所必致;有意志自由才有对“至善”的“期望”,有意志自由才有对“至善”这一实践的极致模型的预设。

但作为“至善”的第一要素的道德上的至高的善本身即意味着修德的意志同道德法则的全然契合,这契合是任何有限意志都不可能企及的,它只显现于德性修养的一个无底止的过程,因此要使至高的善或意志同道德法则完全相契合成为可能便不能不以修德意志的无止境的延续为前提,亦即不能不悬设灵魂不死。至于“幸福”,依康德的说法,“乃是尘世一个有理性的存在者一生中所遇事情都称心合意的那种状况”,它只是在被道德所制约并由此而成为修德的一个必要的结果才构成“至善”的第二要素。

就是说,只有在“幸福”配称于德性的情形下它才被纳入“至善”范畴作为其要素之一。然而,无论如何,倘在一个自然过程中,不管这过程怎样漫长,道德价值精确配称以相应的幸福都是期望不到的。至善的最终可能——至上的道德配称以充量的幸福——不能不指望一位道德的主宰作保障,于是,康德又悬设了上帝的存在。

“灵魂不死”与“上帝存在”已经是宗教的话题,这正如康德所说,道德学就其本义来讲并不是教人怎样谋求幸福的学说,乃是教人怎样才配享受幸福的学说,只有加上宗教以后,我们才能希望有一天依照自己努力修德的程度来分享幸福。“至善”作为一种终极的价值眷注属于哲学的境界,也属于宗教的向往,哲学而宗教、宗教而哲学使康德学说显得亲切而虚灵。

但“灵魂不死”、“上帝存在”终究是实践理性的一种悬设,它由人悬设而为人悬设。在这里,“求达至善”的哲学是以人为目的的,那“纯粹理性限度内的宗教”也是以人为目的的。

这一思想在康德的《判断力批判》中是这样体现的:审美带给人以“自然的合目的性的美学表象”,但这表象中的“合目的性”却又是无目的的。就其无目的而言,它通着自然概念的领域,就其合目的性而言,它又通着自由概念的领域;自然的领域和自由的领域由此得以契接,相关于自然的认知(知性)和相关于自由的欲求(理性)也因着相关于审美判断的愉快或不快而得以贯通。

任何一自然物都是有组织并且自组织之物,所谓“目的”即内在于其何以这样而非那样的自组织之中;整体的自然亦可视为一有组织或自组织的存在,这如此自己是自己原因、自己是自己根据而作为“物自身”或“自在之物”看的存在,人的理性不能不谓其有内在的“目的”。

因此,又可说,审美表象中的自然合目的性是主观合目的性,逻辑表象中的自然合目的性是客观合目的性。诚然,两种自然合目的性都最终关联于实践理性,并因着这关联把自然的领域引向自由的领域。就审美表象中的自然合目的性对自然向自由的引达而言,康德称“美是道德的象征”;就逻辑表象中的自然合目的性对自然向自由的引达而言,康德以道德的人才可能有目的自觉,而目的终究只能用于本体之自然(而非现象之自然),断言真正的目的论只能是道德目的论。

无论是由审美而得的美学表象中的自然合目的性,还是由审目的论而得的逻辑表象中的自然合目的性,最终无不归结于人,归结于自由领域中作为本体看的人。

康德在《判断力批判》上卷中的“自然的合目的性美学表象”时指出:“那对自然的惊赞,这自然在它的美丽的产品里表现为艺术品,不单是由于偶然,而好像是有意的,按照合规律的布置,并且作为合目的性而无目的;这目的,我们在外界是永远不能碰到的,我们自自然然地在我自己内部里寻找,并是在那里面,即在那构成我们生存的终极目的,道德的使命。”

而这段话,正同他在《判断力批判》下卷由“自然的合目的性的逻辑表象”的讨论对作为“世界的最后目的”的“人”的观点全然相应,他说:我们现在的世界上只有一类存在者,其因果作用是目的论的,这类存在者就是人,不过是作为本体看的人;“善的意志是人的生存所能惟一借以有其绝对的价值,而且与之有着关系,世界的存在才能有一个最后目的的。

只有作为一个道德的存在者来说,人才能是世界的最后目的的。”这是“人是目的”的命题的再度阐释,但如此说“人是目的”已经换了一种视界。《实践理性批判》所说的“人是目的”还仅限于所谓自由概念的领域,《判断力批判》所说的“人是目的”则经由判断力的考察把意义从自由概念的领域辐射到自然概念的领域。前两个“批判”,就“我所能知者为何”、“我所应为者为何”、“我所可期望者为何”的索问为“人是什么”这一总问题提供的答案至此并没有变,它只是因着后一“批判”而内容更加丰赡、意趣愈臻圆足了。

所以,康德一方面绝对地将主、客二分(纯粹知识理性),另一方面又将主、客相融通(实践理性、判断力——合目的的主观合目的性与客观合目的性),然而,这两方面都仆从于他的“人是目的”的终极目的。要达到“人是目的”,就要经由知识、至善、自由、德性、幸福、信仰等路经。所以“人是目的”不仅是事实判断,也是价值判断,更是审美判断。

“人是目的”在“真”、“善”、“美”的统一中统摄为康德哲学的真正的、全部的、真实的目的,康德哲学是以人为目的的目的论。为此,康德哲学揭示了人能够成为人,人使人成为人,人应该成为怎样的人的道理。故尔我相信了西方后现代主义哲学家的说法,康德是具有后现代性的现代哲学家。