发生主体论:超越人类中心主义和非人类中心主义

作者：袁振辉曹丽丽

江南大学学报：人文社科版 2007年04期

　　［中图分类号］B 82—058 ［文献标识码］A ［文章编号］1671—6973 （2007）01—0021—06

　　20世纪70年代以来，日益严重的环境危机迫使人类投入到了发展环境伦理学的事业。而环境伦理学的兴起代表了伦理学理论范围的扩展，即从传统的伦理学只关心人扩展到关心动物、植物、岩石，甚至一般意义上的大自然或环境。但是，“环境伦理学”一词有几种甚至矛盾的意义。概括起来，这就是人类中心主义和非人类中心主义的分野。前者认为人类有权享有一个健康的生态系统，环境伦理是功利主义的、工具理性的；后者认为生态系统乃至整个大自然拥有存在的权利，环境伦理是非功利主义的、价值理性的。长期以来，两者争论不休，难以达成统一。笔者认为，只有建立在复杂性视野下的发生主体论，即把主体视为由自在主体、自为主体、自觉主体发生发展的演化过程和网络系统，才是超越人类中心主义和非人类中心主义的环境伦理学的新平台。[1]20—24

　　一、人类中心主义：人类主体性的涌现与主体性原则的绝对化

　　人类中心主义是一种以人为宇宙中心的观点，它的实质是一切以人为中心，或一切以人为尺度，一切从人的利益出发。人类中心主义经历了一个发生发展的过程。

　　第一，巫术是人类主体性的最初觉醒。每一种巫术活动都是建立在这样的一个信念之上：自然界的作用在很大程度上是依赖于人的行为的。所以，卡西尔把巫术称之为原始人必须通过的第一个学校：“他不必服从于自然的力量，而是能够凭着精神的能力来调节和控制自然力”。[2]119 在巫术活动中，仪式（标准化行为）和咒语（标准化语言）是两项重要的内容。在巫术仪式中，一方面是原始人想动摇及转变自然的秩序；另一方面是原始人心理的情感和理智的联合作用。而咒语最主要的功能就是用神秘语言来驱使某种力量。由此可见，语言的情感功能（价值功能）是先于语言的认知功能（指称功能）而产生的。因为在原始人那里，没有任何东西比情感更社会化了。在原始人的集体表象中，客体的形象总是同主体的情绪因素不可分割地交织在一起的。在巫术中，人类的情感变得越来越特殊化、条理化了。至于语词的巫术功能的逐渐消退，语词指称功能的逐渐确立，则是一个在人类实践基础上漫长的演化过程。而语词的原初创造力即情感表现形式的保存，则成为语言艺术及文学艺术的主要功能。从这个意义上可以说，文学艺术史乃是一部人类心灵、情感的演化发展史。[3]16—24

　　第二，西方哲学史：从“人是万物的尺度”到“主体性的黄昏”。在西方哲学史上，人类主体性的觉醒最早可追溯到古希腊哲学家普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”的著名论断。但最早论述了主体概念的是亚里士多德，他把自然界看作是有目的的、活动的主体，而并没有将主体局限于人类。他还区分了由低级到高级的三类生命灵魂的进化序列：植物灵魂的功能是消化和繁殖，这是生命活动最普遍的特性。动物灵魂除了具有植物灵魂的功能外，还执行着感觉、欲望和位移的功能。感性活动是动物最普遍的特征，因此动物灵魂也称之为感性灵魂。人类灵魂除了具有植物灵魂和动物灵魂的功能之外，还有理性思维的功能，因此又被称之为理性灵魂。[4]73 在此，我们似乎已经看到了发生主体论的萌芽。

　　主体性原则不仅是西方近代哲学的基本原则，而且构成了西方文明的基本观念。笛卡尔代表了近代哲学主体性的觉醒。他通过怀疑这种否定性的方式将思想的形式与内容（对象）区分开来，从而确立了人作为唯一主体的独立地位。它不仅排除了亚里士多德关于自然、生命的主体和主体性的理念，而且作为主体的人类也只剩下了一个心灵实体。

　　如果说主体的觉醒是与笛卡尔的名字联系在一起的，那么主体性原则的最终确立则是与康德的名字联系在一起的。在康德看来，主体不仅是认识主体，也是意志主体。他高扬主体的能动性，不仅是在认识论意义上的，而且也是在伦理学意义上的。他认为理性有两大立法权，即知性为自然立法、理性为自身立法。真正体现主体能动性的并不是认识能力而是意志能力。

　　黑格尔将建立在理性主义基础上的主体能动性发挥到了极致。他提出了“实体即主体”的思想。所谓“实体即主体”，意指宇宙万物的最高本质或根据不仅是客观的实在，而且具有能动性，因而是“活的实体”。宇宙自然是一个自我生成的过程，这个过程就象一粒种子长成大树一样，是一个潜在、展开继而成为现实的生成过程。人类是自然进化的最高阶段，自然在人类精神中达到了自我意识。实体是辩证运动的主体：即实体只有在克服了矛盾对立面的辩证发展中实现自身、完善自身，只有在经历了辩证发展的全过程，把所有环节包含于自身，它才是全面的、绝对的。

　　随着主体性原则的绝对化，西方近代哲学便走向了“唯我论”和“人类中心主义”。一方面，认为理性是人高于其他动物的内在规定性，另一方面，认为只有人才有主体性，人才是这个世界的中心和地球的主人。创造性和自由是人类自我完善的两大动力，而动物没有创造性，它的生活仅是重复演奏物种已经谱好的行为乐章而已。早在19世纪下半叶，马克思、尼采和弗洛伊德等思想家分别从不同的领域揭示了理性主义的局限性。进入20世纪，这种反唯心主义、理性主义和主体性的潜流则汇成了滔滔洪水，成为当代西方哲学的主流，这就是后现代主义。福柯的著名口号是“人死了”，意指一个具有普遍、永恒、凝固本质的观念的人不再存在了。因此，人死了，亦即主体死了，也就是主体性哲学死了。这经常使中国学者陷入尴尬的境地：当我们大力提倡主体性原则的时候，西方人却在消解主体性原则。[5] 91—92

　　第三，现代人类中心主义又分为强式人类中心主义和弱式人类中心主义。强式人类中心主义把人的欲望的满足作为价值的圭臬，而自然则是这种目的的工具。“征服自然”、“控制自然”是这种理论的主题。弱式人类中心主义则认为，个人谋利的价值取向的合理性要经过道德过滤和权衡后才能判断。比如当代人在利用资源与环境时，既要与同代人公正分配，又要在代际之间恰当配置。在人类与其他物种的关系上，虽然承认每一造物均有工具价值和内在价值，但人类评价自身的价值则高于自然物的价值。

　　综上，人类中心主义，一方面是人类主体意识、自我意识的觉醒和提升，它发展了人的巨大的主动性和创造性，构建了人类的文化和文明；另一方面，人类主体性的无限扩张，即在人类对大自然取得伟大胜利的同时，大自然对人类的每一胜利都进行报复。作为人类活动结果的环境危机使人类陷入了困境。

　　二、非人类中心主义：从动物解放权利主义到自然价值论

　　人类为了摆脱生态环境危机，就必须超越人类中心主义的局限，扩展伦理关怀的范围，确立非人类存在物的道德地位，用伦理规范来调节人与大自然的关系。在非人类中心主义看来，工业文明的环境危机实质上是一种价值观危机。正是工业文明的主流价值观——人类中心主义——把人视为自然界的主人，把人的主体性片面地理解为对自然的征服和控制，把自然逐出了伦理王国，人与自然的关系才出现了整体性的空前危机。根据道德关怀的不同，非人类中心主义又分为动物解放权利主义，主要代表人物为辛格（Peter Singrer）；生物中心主义，主要代表人物为泰勒（Paul·w·Taylor）及生态中心论。生态中心论又分为深层生态学，主要代表人物为福克斯（Warwick·Fox）；自然价值伦，主要代表人物为罗尔斯顿（Holmes Rolston）。动物解放权利主义以有无感觉能力作为评价存在物是否应视为道德关怀的根据，所以排除了植物和其他的自然物。生物中心主义则把一切生命之物都纳入了道德义务的范围。深层生态学进一步认为，一个全面的世界观应将动物伦理、生物中心论与大地伦理都纳入其中。它确立了两个最高规范：一是自我实现。比如，人类的自我意识的觉醒，就经历了从本能的自我到社会的自我，再到形而上学的“大自我”即“生态自我”的过程。这种自我是在人与生态环境的交互关系中实现的。二是生态平等主义。其要义是在生态圈中的所有事物都有一种生存与发展的平等权利。

　　1986年，罗尔斯顿等一批哲学家和科学家出版了一本名为《超越地球宇宙飞船：环境伦理学与太阳系》的论文集，明确提出了环境伦理学的“非人类中心主义向度”。他指出：大自然或地球是所有事物的“生命子宫或生养环境”。“哪里存在着积极的创造性，哪里便存在着价值”。根据这一原则，我们根本没有理由把伦理学限制在地球的范围内，宇宙难道不是地球的子宫吗？难道不应把它也包括进最终的伦理王国中来吗？[6]183 更有甚者，一个被称为盖娅的环境革命活动小组认为，人类是生态系统中一股不健康的力量，必须把它从地球有机体上割除掉。如此极端的观点不能不受到人类中心主义者的激烈批判，他们把生态中心主义称之为“环境法西斯主义”。在某种意义上可以说生态伦理学确实使西方传统的自由主义哲学超越了它的思想局限，环境伦理学对在“地球上的自由和公正意味着什么”这一问题提出了全新的理解：离开个体生命存在于其中的生态“子宫”，就不会有个体的幸福和自由。“因此，可以把生物中心主义的伦理哲学理解为美国自由主义的终结和新的开始”。[6]184—186

　　罗尔斯顿的自然价值论，尤其是内在价值论奠定了非人类中心主义的理论基础。

　　首先，自然界具有创造性。罗尔斯顿指出：“自然系统的创造性是价值之母；大自然的所有创造物，就它们是自然创造性的实现而言，都是有价值的”。[7]269—270人们面对的是一个创造万物的自然；一个永不停息，充满各种创造物的自然。我们说自然具有内在价值，就是指“它能够创造出有利于有机体的差异，使生态系统丰富起来，变得更加美丽、和谐、复杂”。[7]303

　　其次，自然价值具有增殖性。罗尔斯顿认为，在自然进化中，随着自然万物有序度的提高，自然价值不断增殖。地球从形成太阳系的星云中刚刚分化出来时，处于一片混沌状态，这是熵占主导的自然价值；随后相继形成了地壳结构的自然价值、地质自然价值、有机自然价值、生物自然价值、乃至人工自然价值和人类文明价值的进化，从而形成了自然价值的层次结构。[8]234

　　再次，自然的内在价值与工具价值相互转化。就内在价值而言，人是有最大的内在价值，往下依次是动物、植物、微生物、非生物；就对生态系统的工具价值而言，非生物的工具价值最大，往后依次是植物、动物、人。生态系统整体所承载的价值大于任何一个组成部分所承载的价值。有机体只护卫它们自己的身体和同类，但生态系统却在编织着一个更宏伟的生命故事。[8]235—236

　　最后，自然界具有主体性。从价值认识论的角度，主体只能是人，即人对自然价值的认识和评价。但是，从价值本体论的角度，不仅人是主体，其他生命形式也是主体。在生态学中，既有以人为主体的生态（人类生态学）和以生物为主体的生态（包括个体生态学、种群生态学和群落生态学），又有以生物圈所有生物为主体的生态（全球生态学）。价值主体具有多样性，多样性的价值主体具有需要和满足的多样性，从而使得价值意义在自然界的各个层次上展开。人类复杂的生命是环境复杂性的一种产物，也以环境的复杂性为其支撑。这种复杂性不仅是生物性的，而且也是精神和文化方面的。关键在于，“我们能否达到一种综合，看到人与自然之间有着既体现人的卓越，又体现我们生存于其中的自然的伟大这样一种创造性的斗争呢？”[9]93

　　罗尔斯顿的自然价值论的理论贡献在于提出了自然界的主体思想，他也试图在人类主体与自然主体之间达到某种平衡。但是，价值范畴是一个关系范畴，而且是一个以主体为核心的关系范畴。如果不能揭示出作为自在——自为主体的自然与作为自觉主体的人类之间的区别及其演化的复杂性，那么仍然找不到超越人类中心主义与非人类中心主义的新平台。而这个新平台只能构建在复杂性范式视野下的发生主体论之上。

　　三、主体发生发展的复杂性

　　发生主体论是建立在当代科学前沿的耗散结构论、协同学、超循环论等复杂性科学和自组织理论基础之上的。法国著名思想家莫兰指出：科学认识中确实有一个莫测高深的黑洞，那就是主体的位置，它变成了无法认识自我的科学盲区。今天，现代生物学知识的进步可以为主体的概念提供一个生物学上的基础。总体来说，主体是将自身置于世界中心的能以自我和外部为参照的存在。作为主体，就意味着“为己”和根据自己的需要来行动。包括细菌在内的一切生命的物体莫不如此。[10]11 概括起来，莫兰的主体和主体性思想，主要有以下几点：

　　第一，自主性即自组织。莫兰指出，我讲的自主不再是一种摆脱任何依赖的绝对自由，而是依赖于其环境的自主，无论这环境是生物的、文化的还是社会的。所以，自主性不是绝对的可能的，而是有条件的和相对的可能的。[1]214—215 一个系统愈是发展它的复杂性，就愈能发展它的自主性，同时愈是有多样的依赖性。作为生命起源的原始细胞就有了构成它的核酸和氨基酸所没有的自主性：特别是新陈代谢、与环境交换的能力，以及更为根本的自我产生和自我再生的能力。 [12]226

　　第二，主体在绝对的自我中心主义和绝对的自我献身精神之间摇摆。一方面，主体是以一种基因中心论，一种种族中心论，一种社会中心论紧密联系在一起的；另一方面，任何主体——主体的固有性质不能化归为利己主义，相反，它使得可能进行沟通和实行利他主义。[11]218—219

　　第三，主体和主体性是生成演化的。莫兰指出，生物自组织的发展，既表现为生物系统内部组织的复杂性（建立多细胞的机体、随着恒温系统、神经系统等出现变得愈益复杂的运转过程），也表现在与环境关系方面，尤其是生物行为方面的复杂性。动物行为适应的灵活性表现为试探性、创造性和多变的策略。动物策略代替了程序化了的行为。创造性也有着十分古老的根源，生命的起源和每一个有利的基因突变都是在形态发生学意义上的创造性事件。自由同样有它深刻的根源。自由意味着在自主的意义上利用随机性的自组织能力的发展，同时创造了内部潜在的丰富性和在行动中进行选择的可能性。“所有这些特性——适应性、创造性、自由将彼此促进，并随着智人的出现和人类社会的发展而具有新的特点。创造性将可能应用到技术和艺术的对象上，自由将可能制度化，而开始构成人类社会自组织的一个成分”。[12]245—246

　　第四，莫兰区分了自为（autos）与自我的（soi）这两个概念，认为自为包含自我，但自为比自我更为丰富。“自为”涌现了生物特有的自主性，即包含着基因型和表现型这二元一体的复杂性。“在这里，表现了仅仅是物理（恒星、漩涡、原子）的自我组织的过程与自为组织之间的区别，后者在仍是物理过程的同时变成了生物过程。自我组织不存在先天遗传——后天表现的二重性，也不拥有具备运算机构的通讯信息的组织。它们自发地形成和维持。而在先天遗传——后天表现的自为组织中，‘普里高津式’的自发过程由运算／信息／通讯的组织发动、控制和监视”。[12]255

　　第五，我们人类具有两个层次上的主体性。我们有大脑的精神的主体性，我们还有由我们的免疫系统所保护的机体的主体性。免疫系统是这样一个防卫系统，它进行自我与非我在分子水平上的区分。这是一种有机的、无意识的“主体”的现实。而人类意识则是主体性的最高程度的涌现。这是一种使得精神可能形成一个圆圈返回他自身的反思的涌现。情感与自由也与主体性紧密联系着。[11]222

　　综上，莫兰认为我们需要一个关于主体的复杂性概念：即包括自主依赖概念、个体性概念、自我产生的概念、人们在其中既是产物又是生产者的回归的圆环的概念等一系列概念的重组。[11]224

　　莫兰关于主体发生发展的复杂性思想的理论基础，是当代自然科学和人文社会科学前沿的复杂性研究和文化研究。

　　第一，维纳的控制论揭示了作为主体性特征之一的目的性的发生发展。首先是无机自然的目的性。这是在负反馈机制作用下，使得一个自然过程得以维持或趋向于一种特定的稳定状态，即目标值（目的）。据此，一切有目的的行为都可以看作是需要负反馈的行为。其次是植物和动物的目的性。这是生物有机体对外界环境的一种适应性，一种本能（行为模式），一种行为策略。最后是人的目的性。这是人类的自觉追求和行为。

　　第二，当代自组织理论研究表明，目的具有多样性和复杂性。普里戈金的耗散结构论认为，耗散结构只有在远离平衡态、失去稳定性、进入非线性区域时，才能形成新型的目的性结构。这是一个通过正反馈机制，自动搜索目标，从而自行产生和维持的结构。哈肯的协同学认为，所谓目的，就是系统在一定的环境中只有在目的点和目的环上才是稳定的，这就是系统的自组织。而在混沌学中，所谓的混沌吸引子就是在混沌背后内在的有序结构。这是一种特殊的目的性结构。

　　第三，普里戈金的新物质观认为，物质不是机械论世界观中所描述的那种被动的实体，而是与自发的活性相关联的主体。复杂性总是伴随着不可逆性，不可逆性在自然中起着基本的建设性作用：没有时间之矢，也就没有组织和生命。而分岔可以被视为多样化和创新之源。普里戈金强调：自组织系统比传统人类技术优越，传统人类技术仔细地回避复杂性，分层地管理几乎所有技术过程。必须开发全新的技术以实现高级指导，并调节自组织系统对技术过程的潜力。自组织系统的优越性可以用生物系统加以证明，在生物系统中，复杂的产物可以无与伦比的精度、效能和速度形成。[14]56 普里戈金认为，自然界不能从“外面”来加以描述。 描述是一种对话，是一种通讯，而这种通讯所受到的约束表明，我们是被嵌入在物理世界里的一个客观存在物。人和自然之间以及人与人之间都需要一种新的关系。我们不再能接受在科学价值和伦理价值之间的那种古老的先验区分。[13]357—373

　　第四，美国圣菲研究所的霍兰提出了复杂适应系统理论（CAS）， 他把系统中的成员称之为“适应性主体”。所谓适应性，就是指主体能与环境以及其他主体进行交往作用。主体在这种持续不断的交往作用中，不断地“学习”和“积累经验”，并根据学到的经验改变自身的结构和行为方式。整个宏观系统的演化，包括新层次的产生、分化和多样性的出现，新的聚合而成的更大的主体（聚集体）的出现等等，都是在这个基础上派生出来的。因此，主体是多层的，和外界不断交互作用的，活生生的个体。个体性不仅意味着差异性和特殊性的存在，同时也意味着主体性的涌现。

　　第五，哈贝马斯提出了“主体通性”的概念，主张“把自然界当作另一个主体来认识”。他指出，我们不把自然当作可以用技术来支配的对象，而是把它作为能够同我们相互作用的一方。我们不能把自然当作开采对象，而试图把它看作生存伙伴。在“主体通性”（Intersubjekti Vitaet）尚不完善的情况下，我们可以要求动物、植物、甚至石头具有主体性，并且可以同自然界进行交往，在交往中断的情况下，不能对它进行单纯的改造。在人与人的相互交往尚未摆脱统治之前，自然界的那种仍被束缚着的主体性就不会得到解放。[15]45 马尔库塞则把大自然列入应该得到自由的主体行列，第一次使用了“大自然的解放”一词。他指出资本主义把大自然和人民都约分成了具有严格功利价值的材料。但是，资本主义已处于临死前的痛苦挣扎状态，“即将来临的革命”将带来“普遍的解放”，包括“人与自然之间新关系的建立”。他以一句被广泛引用的话语来结束他的文章：“大自然也等待着革命”。[6]193

　　综上可见，“主体从一切中出现，同时是这一切的一部分”。时间之失是宇宙的共同要素。虽然时间使一切在同一方面变得古旧，它也使一切发生分化。演变是多种多样的。普里高津的复杂性科学认为，科学正在转向以复杂性为基础的理性之新形式，它超出了属于决定论的、因而认为未来业已确定的理性。不确定性是美妙无比的，而确定性则是道德的死亡。既然一切行动都落入业已注定的确定性内，我们就会无所顾虑地陶醉于各种激情和追求各种利己主义。如果一切事物都是不确定的，那么，未来就向创造力敞开大门，这不仅是向人文创造力，而且还有全部自然的创造力，它向可能性敞开大门，从而通向美好的世界。然而，这只有在我们准备好为其实现而倾注我们的道德能量时才是可能的，我们必须使真与善的问题得到同时而密切不可分的处理。[16]180—181

　　四、植物：作为自为主体的主体性涌现

　　在主体的行列中，植物的主体性很少被人类主体关注，甚至成为科学认识的盲区。新近出版了一本名为《植物的欲望：植物眼中的世界》的奇书，作者波伦以讲故事的形式生动地描述了植物的主体性。这本书一边在探讨这些植物的社会史，把它们编织进我们的故事里；另一方面，也在描述由这些植物进化而唤醒和得到满足的四种人类欲望的自然史。它包括在苹果的故事中淡淡甜；在郁金香的故事中淡淡美；在大麻的故事中淡淡陶醉；在马铃薯的故事中淡淡控制。而所有这些植物，我们总把他们视为我的欲望的客观对象，但同时也是主体，也对我起作用，诱导我去为它们做它们做不到的事情。事实上，早在人类之前，花朵就聪明地利用蜜蜂，利用蜜蜂在花朵之间搬运花粉。双方都没有什么自觉意识，传统的主客体之分在这里没有意义。因此，“在一个共同进化的联系之中，每一个主体都是客体，而每一个客体也是主体”。[17]9

　　第一，植物一直在进化中发展它们新的生存策略，完善它们的设计。“植物是自然界的炼金术士，是把水、土和阳光改造成为一系列珍贵物质的专家，它们中的许多都超越了人类的想像能力，人类的生产力比它们低得多”。[17]7 当人类还在学着用双脚走路时，植物已经在发明光合作用，已经在完善它们的有机化学了。如果我们知道几十亿年的生物进化史，人类确实没有多少可以骄傲的本钱。就对其他物种的进化和生存所做的贡献而言，人类并不比藻类更大。所以，人类没有理由傲视万物，而是要向其他生物学习，与她们和谐相处。正是在这个意义上，应该把植物视为自行选择适应性状的主体。

　　第二，性是大自然创造新的遗传组合的一种方式。由有性繁殖造成的物种的多样性，使病毒在传播的道路上设置了新的障碍，从而使它们的破坏性被限制在一定的范围之内。这样，一种病毒或细菌就不可能一下子把地球上的其他生命都毁掉。而人类所设计出的任何一种看似完美的植物品种，如果目的在于对大自然简化和集约，把生命的多样性缩小，就像嫁接者、单一植物种植者们和基因工程师们所做的那样，那是危险的。因为它缩小了进化的诸多可能性，缩小了对我们所有人都开放的未来。而在生物多样性上冒险，就是让世界垮塌的冒险。尤其在当代西方的发达国家中，基因工程已经成为一种把某些转基因品种变成了私人财产的技术，“种子那种古老的逻辑——无限地自由繁殖自己，既作为食物，又是作为未来创造更多食物的手段，已经让位给资本主义的现代逻辑了”。但是，今天某些基因公司所获得的商业利润，将由明天全人类可要面对的自然失序来付账。[17]译者序9—13

　　第三，美：作为植物的一种新的生存策略的发生。无花的世界曾经是爬行动物统治的世界。“有了花的出现，各种全新水平的复杂性就来到了世界上，有了更多的相互依赖，有了更多的信息，有了更多的交流，有了更多的试验”。[17]123 植物的进化开始依据新的动力来进行，这就是不同物种之间的吸引。现在，自然选择就更为喜欢那些能固定住花粉传递者注意的花了，那些能够吸引住采集者的果子。这样，动物的欲望就被解析了、细分了，植物们也与之相应而专门化了。花变成了果和种子，而它们也要在地球上再次创造生命。三个多世纪前，郁金香花曾经在荷兰引发了一场人类群体的疯狂。有一种被病毒感染的“爆发郁金香”成为当时荷兰人追逐的对象。而“病毒所要做的就是使自己的滋生进入人与花的联系之中，事实上是以开发人对于郁金香之美的观念来促进它自己的自私目的”。[17]105 病毒创造了郁金香所能显得美丽之极致的一种全新的方式——至少在我们眼里。这是一种何等高明的策略。

　　第四，在农业和“驯化”中的植物生存策略。我们人类往往高估自己在自然中的代理地位。人类发明农业，清除某些植物，青睐某些植物。“可以把农业设想为草本植物对人类所做的事情，作为战胜树木的一种方式”。[17]9 如今，对于大量的物种来说，“适应”就是意味着有能力生存于一个人类已经成为最强有力的进化力量的世界中。随着人工选择到了曾经完全是由自然选择来掌握的荒野之地，人工选择已经成为自然史中的一个重要篇章。即使是荒野，在全球变暖、臭氧层空洞和各种技术已经允许我们在遗传的层面上更改生命的时代已很难维持。罗尔斯顿之所以将他的环境伦理学和生态哲学的专著起名为“哲学走向荒野”，也就不难理解了。

　　综上所述，在人类与自然的复杂关系史中，有着古老的英雄故事；人与自然开战；也有着浪漫的故事，人在心灵上与自然相融合；到了更晚近的时期，则是有关环境伦理学的故事。在这些故事中，自然界常常以灾难的形式报复人类。虽然有这三种不同的描述，但它们都有着某种共同的前提：即我们人类主体总是站在作为自在——自为主体的自然界的外面，与她们隔开。而环境伦理学的复杂性视野则要讲述一种人与自然关系的新故事，即人与自然协调、和谐、友好的可持续发展的未来故事。目的就是要使我们人类主体回到与其他主体、包括地球上的生命乃至宇宙整体之间相互作用的网络中去。从而，发生主体论为环境伦理学的合法性，即由“人际伦理”向“种际伦理”的演化构建了一个新的平台。

　　［收稿日期］2006—12—15

　　［基金项目］教育部人文社会科学研究2005年度基金项目（05JAZH009）。

作者介绍：袁振辉，曹丽丽，江南大学法政学院教授，江苏 无锡 214122