伊斯兰教与世俗化理论及实践困境

中国社会科学院世界宗教研究所副研究员马景在《世界宗教文化》2016年第4期发表文章《伊斯兰教与世俗化理论及实践困境》，文章内容如下：

一、问题的提出

近年来，与穆斯林有关联的政治事件或极端主义活动频频爆发，一时间伊斯兰威胁论、伊斯兰恐惧症、圣战赛莱菲派、伊斯兰极端主义、恐怖主义等成为全球新闻媒体、国际问题观察家、反恐专家、政治学者、智库和相关从业者关注的焦点。通过相关的信息和内容，外界普遍认为穆斯林内部之所以频频出现极端主义，一方面是穆斯林还在坚守中世纪以来的古老传统，不能适应现代化或现代性的发展要求，导致许多人对现实失望，进而产生了一些消极的激进的思想，一方面是伊斯兰教作为一种宗教，总是强调其神圣性，拒绝世俗化的道路，从而严重束缚了穆斯林的思想和行为，导致群体内部不断保守和落后，被现代化远远地抛在后面，由此又产生了激进的或极端的思想和行为。为了解决穆斯林世界面临的问题，不同的学者提出不同的见解和看法，普遍认为如果世界和平与安宁，必须剔除极端化或极端化倾向，重要措施是使伊斯兰教走世俗化和现代化的道路。从表面看来，这些主张和观点似乎有道理，然而，从历史发展和现实的层面来看，这些分析仅仅看到了一种现象，而未厘清背后的诸多因素，而且在实际的操作的层面仍有一定的难度或阻力。本文拟从西方的世俗化理论入手，探讨这种理论与伊斯兰教的基本关系，然而以结合土耳其、中亚、伊朗、法国为例，探讨这些国家在实施宗教世俗化过程、措施及现实困境。

二、西方的世俗化理论与伊斯兰教

世俗化（Secularization）是西方宗教社会学提出来的理论概念，主要用来形容在现代社会发生的一种变化，即宗教逐渐由在现实生活中无处不在的地位和深远影响退缩到一个相对独立的宗教领域里，政治、经济、文化等层面逐渐去除宗教色彩。德国社会学家韦伯（Max Weber）用除魅（disenchantment）来形容现代生活的理性化，法国社会学家涂尔干也在他不同的作品中一再提出现代社会世俗化的趋势，他认为神圣性跟机械连带的社会控制机制在现代工业为主、个人主义盛行的社会中正遭受到侵蚀挑战，必须寻找新的社会共识与神圣性。

在对世俗化的讨论中，美国学者拉里·施奈尔（Larry Shiner）的理解大概最为全面细致，他认为世俗化具有六种含义。第一，表示宗教的衰退，即指宗教思想、宗教行为、宗教组织失去其社会意义。第二，表示宗教团体的价值取向从彼世向此世的变化，即宗教从内容到形式都变得适合现代社会的市场经济。第三，表示宗教与社会的分离，宗教失去其公共性与社会职能，变成纯私人的事务。第四，表示信仰和行为的转变，即在世俗化过程中，各种主义发挥了过去由宗教团体承担的职能，扮演了宗教代理人的角色。第五，表示世界渐渐摆脱其神圣特征，即社会的超自然成分减少，神秘性减退。第六，表示“神圣”社会向“世俗”社会的变化。

伊斯兰教作为一种世界性宗教，其本身将神圣与世俗更好的结合起来。如果从施奈尔所理解的世俗化来看待或衡量伊斯兰教，这种看法在很大程度上不适用于伊斯兰教。首先从宗教的衰退方面来看，伊斯兰教作为一种宗教，从整体上来说，不可能衰退，即便在局部地区、国家有衰落的迹象，但整体上来说是发展的，信教人数逐年增加，尤其是在具有文明程度很高的欧美和西方社会。据不完全统计，现今有16亿多人信仰伊斯兰教，也有学者估算，20年后，信仰伊斯兰教的人数将超过信仰基督教的人数。伊斯兰思想仍然影响着穆斯林的日常行为，许多伊斯兰组织也都是围绕着伊斯兰教的发展与变化，伊斯兰教义主张已经融入到穆斯林的日常生活中。第二，就宗教团体的价值从彼世向此世的变化来看，伊斯兰教虽然主张今后两世兼顾，但在很大程度上强调的是后世，也就是施奈尔所说的彼世，或者彼岸。伊斯兰教的两世观是辩证统一的关系，因此作为一个穆斯林，即便是在今世获得如何的成就，都要归于后世。也正如古兰经所强调的那样，后世的确比今世好。即便是穆斯林的经济如何发展，社会财物如何丰富，也不能影响其对宗教的信仰，甚至不会因此而脱离宗教。当然可能在社会变化中部分人的虔诚度有所减弱，但他不会因为追求今世而忽视准备后世——善功，同样也不会因为经济发展而远离宗教，相反，从实际的情况来看，穆斯林不仅善于经商，而且很多商人的信仰也很虔诚，他们资助或者捐助穆斯林慈善事业的积极性比普通穆斯林强。第三，从宗教与社会的关系来说，世俗化的一个重要特征是宗教与社会的分离，甚至宗教与政治的分离。然而伊斯兰教作为一种宗教，其教义主张不仅渗透穆斯林行为的日常行为中，而且在很多程度上是通过团体或者组织实现的。比如大型的宗教活动，都是通过清真寺来实现的。同样伊斯兰教在社会中还会发挥重要的作用。在阿拉伯世界或穆斯林世界，政治与宗教仍然有密切的关系，虽然宗教隶属于政治，但宗教仍然扮演着重要的社会教化作用，甚至伊斯兰教法仍然是伊斯兰国家民事法律的重要组成部分，伊斯兰教不会失去其公共性与社会职能，变成纯私人的事务。第四，世俗化理论认为，在社会发展过程中，宗教信仰和行为会发生转变，各种主义发挥了过去由宗教团体承担的职能，扮演了宗教代理人的角色。从伊斯兰教及其主张来看，伊斯兰教包括信仰、行为和义务，三者必不可少。伊斯兰教作为一种宗教，其本身也是一种很重要的主义，在穆斯林世界，这种主义是最高的原则、指导方针和实践对象，其他的主义都要隶属于这个大主义中，而不是凌驾于这个主义之上，当然在穆斯林占少数的国家或地区，可能有很多的主义和主张，也可能有许多高于伊斯兰教之上的主义，或者伊斯兰教处于从属的地位，但伊斯兰教作为一种信仰和宗教，其本身还会一定的范围内发挥宗教，不会完全消失，除非所在国以行政手段或命令强行实施，当然这种做法可能有一定的风险和不可预知的后果，其收效往往甚微。第五，世俗化理论认为，世界渐渐摆脱其神圣特征，即社会的超自然成分减少，神秘性减退。从伊斯兰教来看，其核心的信仰是敬主爱人，所谓的敬主就是对真正或神的信仰，即穆斯林所强调的认主独一。就是确信世界只有一个神——真主安拉，除此之外，没有任何神灵值得崇拜或遵循，作为穆斯林只能崇拜和信仰独一的安拉，否则就有多神信仰或崇拜的嫌疑。对于伊斯兰教而言，多神信仰或崇拜属于异教徒的行为，一但有这种行为就不是穆斯林。因此，从伊斯兰教来看，穆斯林对超自然的神的信仰是坚定的，是固定的，是不能以任何理由而变更的，也不会因此而使神性减弱或减退，除非不是穆斯林或者放弃伊斯兰经信仰，成为不信者和改信他教者。第六，世俗化理论认为，信仰者会从“神圣”社会向“世俗”社会变化。这个方面与第五个主张基本相似，同样都不适合于伊斯兰教，因为伊斯兰教强调神圣与世俗的结合。所谓神圣就是前面提到的认主独一，而所谓的世俗就是爱人，伊斯兰教很巧妙地将世俗生活宗教化，世俗生活的一切都由宗教的指导或影响，因此不可能出现神圣社会向世俗社会的转变。

由此可见，西方的世俗化理论特别强调宗教的社会作用、宗教的神性逐渐回减弱，宗教最终由团体性特征演变为个人的行为，通过社会的发展，其他的主义或思想可能替代宗教在社会中发挥作用。如果将这种理论套用于伊斯兰教，试图去影响穆斯林或者改造伊斯兰教，那么能够付诸实践的困难性非常大。自冷战以来，西方国家试图以这种理论实施大中东改造未能获得实质性进展，就是一种明显的例子。当然，伊斯兰经作为一种世界性的宗教，其本身有世俗化的特征，而且也不拒绝世俗化，但不会接受西方的世俗化理论及其价值导向。

三、强制的伊斯兰教世俗化及实践困境

虽然西方的世俗化理论不适合于伊斯兰教，但在近现代的历史进程中，不同的国家和地区对伊斯兰教强制实施过不同程度的世俗化措施，取得了相应的成效，同时其实践中的困境也非常明显。

（一）凯末尔革命后土耳其的强制世俗化

关于伊斯兰教世俗化方面，许多学者赞同土耳其的经验和模式，认为其是成功的，作为穆斯林世界，如果要摆脱宗教的约束，走上发展的道路，就要仿效土耳其的做法。的确，从表面来看，土耳其的做法有其可取之处，然而，人们似乎忽视了该国的实际情况。

凯末尔革命成功后，土耳其共和国实施了新的改革措施。在宗教领域，贯穿着一条主线，即把宗教从原来无所不在的影响逐渐移植于私人领域，具体可以分为三个层面，一是国家政权层面，祛除宗教（伊斯兰教）的影响，不允许任何形式的宗教团体或者政治团体干涉政权，坚定地推行政教分离原则，不允许宗教干预政权和国民教育，并其《宪法》第一部分“总则”的第二条把“共和国的特性”明确规定为：“土耳其共和国是一个以法治来治理的、民主的、世俗的和社会的国家”。二是社会宗教生活层面，凯末尔废除了奥斯曼帝国长达数世纪所使用的阿拉伯字母，以土耳其语作为日常的宗教语言，并要求将伊斯兰教经翻译成土耳其语；认为宗教领袖和苏非教团是社会进步的障碍，于是关闭经学院，宣布所有苏非教团和苏非场所为非法。凯末尔指出最真实的道路是文明的道路，那种通过苏非导师而寻求道德和物质的古老的传统方式与如今以科学启蒙、技术和文明为指导的土耳格格不入。三是个人信仰领域，保障民众的信仰自由，不改变民众的个人宗教信仰，但是废除一系列与伊斯兰教有关的标志和仪式，某些方面以基督教的标志所代替，伊斯兰教特征明显减少，表面的世俗化增强。关于妇女的服饰，凯末尔禁止在国家机关工作的妇女戴面纱，但并未对普通民众做出硬性规定和要求。

总体来说，军人出身的凯末尔，通过强制的手段实施世俗主义改革，其目标是削弱正统伊斯兰教、传统的苏非建制、伊斯兰教育及其影响力，以世俗主义的方式来管理社会，这种做法在一定程度上使宗教信仰成为公民的私事，统一协调了现代文明和伊斯兰教的关系，实现国家对宗教的控制，并为建立一个进步、现代、文明的土耳其奠定了相应的基础。然而凯末尔及土耳其共和国领袖们明显高估了古兰经翻译的作用，将希望完全寄托于以土耳其语翻译古兰经和圣训集，从而使伊斯兰教土耳其化的努力仅仅局限在普通大众中间，而忽视了精英人士和虔信的穆斯林，并遭到他们强烈抵制和反对，并导致共和国领袖的改革措施没有完全付诸实施，仅仅将一些伊斯兰教仪式或礼俗土耳其化。同样凯末尔等共和国领袖还低估伊斯兰教的社会网络，像西方知识分子一样，他们做出错误的假设，认为随着时代的进步，宗教就会变成一种过去的记忆。凯末尔去世后，随着国外伊斯兰教新思想的传入以及民众的宗教情感的需要，阿拉伯语重新成为履行宗教仪式的语言。经历了凯末尔改革的大部分土耳其人仍将伊斯兰教信仰作为价值基础。与此同时，对世俗主义的坚持也使土耳其政府一定程度上忽略了宗教文化传统，在某种程度上排斥了对宗教终极意义的追寻，为以后宗教的复兴埋下了伏笔。

20世纪80年代以来，长期受到世俗化影响的土耳其民众开始反思伊斯兰教及其功能，各地的伊斯兰教复苏现象比较明显，以发展正义党为首的政治政党试图平衡伊斯兰教和世俗主义之间的紧张关系，比如允许妇女戴头巾，学校教育增加伊斯兰教的课程，重视伊斯兰文化的核心价值和伊斯兰历史文化遗产。从土耳其伊斯兰教与世俗化关系的角度来看不难发现，伊斯兰世界与西方的差异和分歧是根深蒂固的，这主要源于双方截然不同的哲学、方法论和理论背景，而非仅限于制度和历史。缺乏价值正当性而仅仰赖物质优越性的西方文明，不可能成为人类文明的终极和完美的形态。需要指出的是，土耳其强制性的世俗化并不限制宗教信仰自由，也不试图消除宗教，信仰的表述和行为纯属个人的选择，而个人信仰活动的履行仍然是以清真寺为中心的宗教团体和场合来实现，并未成为个人的事。事实上，就伊斯兰教的实践方面来说，土耳其伊斯坦布尔大街和东部的安达托利亚等城市有明显的差别，前者给人一种欧洲化的特征，人们的日常言行中伊斯兰教的特征表现在不太明显，尤其是女性的着装，伊斯兰教似乎与这个城市关系不大，后者在更多地呈现出伊斯兰教的特征，戴头巾、穿长衣服的女性比例很高，其信仰氛围也比较浓厚。通过观察土耳其郊区老王宫遗址的土耳其人群发现，来自周边地区或者乡下的女性在着装方面与伊斯坦布尔的精英女性有明显的不同。前者身上的伊斯兰特征非常明显，后者身上更多地表现出世俗化的特质。

从土耳其的世俗化和伊斯兰教的关系来看，尽管伊斯兰教在土耳其丧失了世界文明的决定性地位，但却可能再次复兴，这符合古典时间观的时代循环论。这种复兴有待于伊斯兰文明的价值革新，而非抛弃伊斯兰教的价值，而去迎合、适应欧洲或西方的价值导向。有意思的是，进入2016年，围绕着修订宪法草案，土耳其议长卡拉曼直接批评凯末尔时期形成的世俗主义国策，特别强调土耳其是一个穆斯林国家，应该有一部宗教宪法，应总结世俗化土耳其总统埃尔多安驳斥了卡拉曼的言论，表示土耳其宪法将依然是一部世俗化的宪法。这种争议再度表明，在世俗化与宗教方面，土耳其仍然面临尴尬的处境。

（二）苏联时期中亚的强制性世俗化

苏联成立后，中亚各国成为加盟共和国，苏联当局在思想领域宣扬无神论，宗教成为批评和清除的对象，许多清真寺被拆毁，教职人员被流放，宗教团体的财产和土地被没收充公，大多数的宗教场所被关闭。特别是“列宁逝世后，苏联政府对伊斯兰宗教政策做出重大调整，开展‘宗教世俗化’运动，逐渐在对待中亚伊斯兰教问题上开始变得粗暴，采取了许多压制手段，包括大规模关闭宗教设施，迫害伊斯兰宗教人士，发动全民反对伊斯兰教，大力推动无神论教育和宣传等方式，把伊斯兰教置于‘社会主义的对立面’。”

由于中亚历史上是伊斯兰教及其文化的重镇，很难在短期内实现以无神论代替有神论的目标。为此，苏联当局在中亚建立四个穆斯林宗教事务委员会，第一个设在塔什干，主要负责中亚、哈萨克斯坦以及苏联国际伊斯兰中心；第二个设在乌法，主要负责俄属欧洲部分和西伯利亚；第三个设在马哈奇卡拉，主要负责北高加索和达吉斯坦；第四个设在巴库，主要负责苏联全境的什叶派以及外高加索的逊尼派。其目的是控制有限数量的清真寺、穆夫梯和教职人员，任命官方伊玛目，监控普通民众的信仰实践。除此之外，该官方机构还利用政治权利和宗教特权，打压民间的苏非教团，剔除宗教在穆斯林日常生活中的影响。与此同时，为了加快迈进现代化，苏联当局积极推动女性解放，实现性别平等，首当其冲的是费劲周折解除女性的头巾，将女性从传统的家庭号召到工作的场域，使得大多数女性承担了与男性一样的劳动重任。从表面来看，这些重在使民众摆脱宗教束缚，走向世俗化的措施在行政命令的指导下，取得了相应的成效。然而，从实际的情况来说，这些措施背离了民众的实际意愿，为苏联解体后中亚伊斯兰教的恢复和发展埋下伏笔。这种历史的结果无论是苏联当局还是后来中亚各国领导人都无法预知或不愿意看到的。

中亚五国建立后，各国在宗教政策方面仍然延续了苏联时期的世俗化模式，但与苏联时期不同的是，新国家在宗教方面实施宗教信仰自由，不再以行政手段和命令要求宗教信仰者改变或者放弃信仰，而是提出了新的对策和方法，保护宗教信仰，重视历史上的伊斯兰教思想、传统和著名学者。为此，伊斯兰教在中亚有了快速的复苏和发展，也引起了各界的高度关注和恐惧。同样，中亚各国基本沿袭了苏联的二分法原则，将宗教信仰分为好的宗教和坏的宗教，同样将穆斯林分为好穆斯林和坏穆斯林。所谓“好的伊斯兰教”是以温和、理性的方式运行，并积极与其他信仰交流共存，更重要的是其“世俗”化的特点。另外“好的伊斯兰教”是个人信仰和道德准则，认可政府对公共生活的协调和管理。“坏的伊斯兰教”则具有极端、暴力、非理性等特点，不认可宗教与政治相分离的国家政体，极力将自身狭隘的世界观和道德说教强行推广至整个社会空间，试图推翻世俗国家政权。“坏的伊斯兰教”还被完全描述成“他者”或外来者，而不是“本我”的另一种形态，并且这个“他者”与该国的民族个性与传统格格不入。[⑨]这种简单粗暴分类和意识，不仅未能有效地处理好国家与宗教的关系，而且将一部分穆斯林推向国家的对立面，由此也形成政治反对派或者潜在的力量。同时，将一些伊斯兰新思潮和主张界定为坏的伊斯兰教的范畴，号召全国教职人员和穆斯林予以抵制和批判，并以行政手段和命令予以取缔，这种界定和做法在实际的宗教管理中面临着诸多的困境。比如在对待瓦哈比派的问题上，中亚各国基本禁止该派的传播与发展，号召以中亚历史上的传统伊斯兰教抵抗新的伊斯兰思想和派别。然而，中亚穆斯林传统中存在着被“革新派”人士视为“异端”的思想和行为，尤其是圣徒、圣墓以及麻扎崇拜现象。作为新一代的教职人员，他们非常清楚这种现象背后的非宗教因素或“异端”倾向，然而，囿于政府的权威和定性，他们也不敢公开指责或者改革，以免被扣上瓦哈比派的帽子。因此在宗教权威与世俗政权之间处境非常尴尬，甚至有精神分裂的痛苦。如果违背执政者的意志，他们将会面临现世的惩罚，而纵容或隐匿穆斯林信仰中的“异端”行为，不予以制止或纠正，他们将会面临宗教意义上后世的惩罚。

同样可以看到，苏联解体以后中亚的伊斯兰教发展平稳，并未出现诸如政客们所预期的那样，中亚被重新伊斯兰化。从苏联解体二十多年的历史的情况来看，伊斯兰教在中亚各国社会政治中并没有扮演重要角色或者对新的国家没有产生重要影响，中亚再度伊斯兰化的说法仅仅是一种神话。虽然中亚社会还有一些极端组织或者政治反对派，但其势力已经非常微弱，而且参与的人数并不多，不可能对地区伊斯兰教发展产生影响。另外，需要指出的是，虽然独立后的中亚各国仍然坚持世俗化的道路，但不是西方意义上的世俗化，而是有其自身的特点。总体来说，国家管控宗教，保证公民的信仰自由，伊斯兰教也较苏联时期有一定的发展变化，穆斯林的整体信仰也有一定的体现。

（三）巴列维时期伊朗的军事世俗化

1925年12月，礼萨·汗取代前朝，建立巴列维王朝。为弱化伊斯兰教什叶派在国家政治和社会生活中的影响，礼萨·汗仿效凯末尔进行了以西方化、世俗化为内容和目的的改革：建立中央集权制度，限制什叶派宗教学者对国家政治的干预；控制宗教地产，削弱什叶派宗教阶层的经济基础；建立国民教育体系，开办世俗学校；推行世俗司法体制，限制教士的司法权；改革服饰，提高妇女地位。

礼萨·汗推行的世俗化改革，在很大程度上削弱了什叶派宗教学者的传统社会职能和宗教影响力，初步奠定了伊朗现代国家发展的基础。但是，在推行世俗化的过程中，严重忽视了伊斯兰教对伊朗社会的深厚影响，严重脱离了伊朗的国情，超越了伊朗社会的现实状况。因而，遭到什叶派宗教阶层和穆斯林民众反对。为此当政者不得不借助军事力量，予以高压继续改革成果。这为后来伊朗伊斯兰革命奠定了思想基础。

1979年伊朗伊斯兰革命成功后，虽然新政权领导人提出“不要东方，不要西方”的口号，但是在政体结构上选择了中间路线，一方面接纳西方的多党普选制，另一方面建立由伊斯兰教法学家担任的国家最高领袖及宪法监督委员会。最高领袖不是国家元首或政府首脑，但根据伊朗伊斯兰共和国宪法，是伊朗在宗教上及中央政治的最高领导人及伊朗军队的最高统帅，并终生任职。伊朗最高领袖则由一个八十六名伊斯兰教神职人员组成专家会议按照宪法选举、监督甚至罢免最高领袖。宪法监督委员会有权否决不合符伊斯兰教的律例、筛选政府官员及罢免不合伊斯兰教义的官员。这种将神权统治和民主选举相结合的伊斯兰共和国迄今仍是独一无二的政治体制。可以说是介于完全的世俗政府与完全的神权（正统伊斯兰教）政府之间的中间道路。也被视为纯正伊斯兰政教合一的哈里发国家与民族主义和共和主义世俗政权融合的产物。

从目前看，伊朗模式比较好的解决了世俗化与伊斯兰化的结构性矛盾。虽然伊朗一直遭到西方的敌视、打压、制裁和渗透，但其稳定性总体上是超过土耳其。然而，对于伊朗的部分民众，尤其是女性民众而言，她们并不情愿接受这种抑制世俗化的做法，一个很明显的例子是在伊朗女性进入成年都需要戴头巾，然而，当女性离开伊朗时，走出机场，一部分女性主动摘掉头巾，而当她们回到伊朗边境前，必须佩戴头巾，穿得体的衣服。这种现实操作层面中的尴尬和困境也给人们留下一定的思考空间。

（四）法国的强制世俗化

法国以其独特的方式在宗教领域实施世俗化，这种世俗化从根本上来说是同化，其结果将会引起信仰者的不满或者反抗。目前法国约500万的穆斯林族群，是欧洲拥有最高穆斯林比例的国家。然而2004年起，法国开始以世俗化为名，立法通过公立学校及官方场合禁止佩戴如面纱等宗教标志，穆斯林移民社区与主流社会的关系开始逐渐恶化。2014年法国高等法院更判定雇主有权解雇在工作时不愿拿下头巾的员工。法国的反移民气氛，使得针对穆斯林社群的仇恨袭击事件不断地升温；而极右派政治势力此时却也开始得到主流的民意支持。双方对峙急剧升高，已到了导火线引燃的临界边缘。

最具争议性的是发生在极右派国民阵线控制的城镇，最近更加码提出了主张：将向全市中小学生提供猪肉餐，并禁止学校向穆斯林学生提供清真餐。国民阵线说为伊斯兰学生提供清真食品，违反了法国政教分离的世俗价值；然而，以世俗化为名，强迫穆斯林吃非清真餐，不准戴面纱等，这都引起穆斯林社群的强烈愤慨。

法国巴黎的恐怖袭击案爆发后，伊斯兰教、穆斯林与法国的关系以及法国的移民政策、世俗化等问题再度被推向舆论的前沿。有专家指出，对于移民的公共政策，法国大概有积极同化和多元宽容两种模式。强制同化者认为，极端主义都是宽容惹的祸，是放任所导致的；而主张多元宽容的论者则认为，是哪里有压迫，哪里就有反抗，越是强制同化就越会逼迫少数族裔转向极端主义。而对于后者所出现的情况，法国大导演卢贝松一向关注并同情法国的穆斯林社区，他笔下的法国是建立在金钱、利益、隔离和种族歧视基础上的社会。由于肤色、姓名就被隔离，在某些社区，25岁以下青年的失业率达到了50%，每天被警员查10次身分证。这样集体挫折情绪的穆斯林青年自然转向极端主义寻求生命意义。就可从3000名前往叙利亚或伊拉克参加圣战的欧洲青年中，大约有一半是来自法国可以窥知，法国社会已经成为欧洲极端主义的温床。从这个层面来说，巴黎事件不是媒体所说“法国世俗化政策未能阻止年轻穆斯林走向激进”，相反是这种强制性的世俗化使部分年轻穆斯林激进化。

虽然巴黎事件后舆论一致将矛头指向伊斯兰教以及伊斯兰国等组织，但是从来没有人反思法国的这种强制性类似同化的世俗化。如果法国不调整自身的政策，一味地不顾穆斯林的实际情况，淡化或漠视穆斯林的信仰和习惯，未来可能还有不可预知的矛盾和冲突。对此有研究者认为，作为“主流叙述结构”的法国主流文化应该对异质文化持一种宽容的态度，给与处于弱势地位的“潜在叙述结构”一一穆斯林文化以更多的表达空间和话语权。耐人寻味的是，1921年，当法国巴黎一座清真寺落成时，法国总统亲临成立大会，并发表致辞演讲，“承认法兰西与伊斯兰间有永远之友谊。”八十多年后，“法兰西与伊斯兰间”是否还有友谊，如何发挥这种友谊，发展到何种程度，不得不引起人们的更多思考。与此相对应，法国穆斯林则应该走出自身文化中所具有的自卫性和隔离倾向，摒弃片而地追求一些特殊权利的偏执做法和只顾眼前利益的权益之计，而是应该积极地参与到法国社会、政治、经济和文化建构中来，充分发挥自身文化所具由的合理性和积极性。

四、结语

综上所述，极端主义不是宗教，属于政治的范畴，相应地极端化也是政治的范畴，这基本上是一种共识。如果不分析极端化产生的历史政治文化背景，而单纯将极端化问题归结于伊斯兰教及其传统，不仅无助于认识人们当前普遍关注的暴力、极端和恐怖问题的本质，而且无助于解决目前全球所面临的困境。同样世俗化和现代化并不是应对极端主义的重要理论基础，因为在伊斯兰教的历史传统中，很好地将神圣与世俗融入在一起，很难将二者剥离开来，因此西方意义上的世俗化不适用于伊斯兰教或穆斯林。有西方学者在研究基督教与世俗化的关系基础上，指出西方的世俗化与伊斯兰教的关系更为陌生，理由有两点，第一点，从教义学（西方语境下的神学）的层面来说，宗教和政治的分离与伊斯兰教无关。第二，从文化的层面来说，伊斯兰教不仅仅是一种宗教，更多地是一种文化。如果以西方的这套世俗化理念去影响穆斯林，改造伊斯兰教，很难在短期内奏效。

近一百年以来，围绕着宗教与世俗化，尤其是伊斯兰教与世俗化方面，土耳其、中亚、伊朗和当代的法国从不同的角度和层面，对伊斯兰教强制实施过不同程度的世俗化，其效果也明显不同。相对于土耳其和伊朗而言，世俗化最初是在尊重和保护伊斯兰教信仰的前提下，尽量减弱伊斯兰教对社会的影响力，然而，这种策略都是在军人执行的状态下实施的，脱离了穆斯林实际信仰和本国的文化传统，最终都没能维持太久，前者在原有的基础上作出了让步，后者直接推翻了力主世俗化的政体，建立新的伊斯兰政体。前苏联时期的中亚当局以行政手段、命令和政策，试图推行世俗化，摆脱宗教对人民的束缚与影响，最终实现社会的无神论化，同样这种政策的实施者和执行者都未考虑当地的宗教文化传统和实际情况，为苏联解体后中亚的伊斯兰复兴奠定基础。法国的强制世俗化目前面临着诸多的问题，正在考验着执政者的智慧。总的来说，世俗化的结果最终会凸显两方面的问题，一方面是现代国家如何对待宗教及其功能，如何引导宗教，导向何方。另一方面是宗教如何适应或顺应时代发展的要求，即宗教与世俗化或现代化的问题。

当今社会存在这样的现象：一方面是世俗化的持续进行；另一方面是宗教团体和宗教力量的继续存在，第三方面是现代化进程。从世界各地的情况来看，这几种现象之间往往存在密切关联：恰恰是世俗化、现代化过程对传统信仰、文化和生活造成大规模、高速度破坏，才促使人们从宗教那里寻找精神家园，固守宗教传统。这也印证了以色列社会学家艾森斯塔德的多元现代性（Multiple Modernities）理论，该理论认为，现代性是依据各自社会不同的政治、经济和文化脉络实现的。因此，并不存在一个单一的现代性，而是有多个现代性；或者说现代性具有多种模式。对于穆斯林而言，应对现代社会的挑战是其时代的使命，但可能不是一条屈从于现代性的世俗化道路。同样世俗化导致宗教解释主体的权威地位动摇，代之出现解释主体呈现多元化趋势，从社会发展的层面来说，这种现象无疑具有进步意义，然而，当这种解释主体不具备解释资格或者水平，随意解释经典或者断章取义时，宗教群体中沉默的大多数将面临更大的心理伤害和现实压力，同样也为外界全面认识伊斯兰教或穆斯林的基本信仰蒙上一层阴影。

（全文请参见《世界宗教文化》2016年第4期）