中外文化交流史

学号：2009210078 姓名：刘艳飒 专业：历史学

佛经翻译早期“格义”方法的运用

摘要：所谓“格义”，就是引用中国固有的思想或概念来比附解释佛教义理，以使人们更易理解并接受佛教。①它是印度佛教中国话的必经过程与必需的翻译手段。佛教作为产生于印度的异质文化，自其传入伊始，面对着由于文化传统和社会背景不同而迥然不同的中国传统文化，就开始了其主动的、自觉的民族化、中国化过程。而这一过程，最初则是通过佛经的翻译来实现的，它深刻影响了中国化佛教直至今天，在中国佛教史上占着重要地位。本文将主要论述汉代，尤其是后汉时期“格义佛教”的发展情况，以译经活动为主。但是对于中印佛教的发展却容易引起人们的思考。

关键词：格义佛教 中国化 译经

普遍认为，佛教传入中国约在两汉之际，即公元一世纪左右，主要代表观点即汉明帝“永平求法”之时。而在此之际，中国业已形成了较为稳固的本土文化和共同的社会文化心里。面多着当时以儒、道为主流的思想文化体系以及方术卜筮等民间信仰，为了能够在错综复杂的社会环境中生存下来，印度佛教只能被迫地或者说是主动地与中国原有的思想文化想适应，寻找契合点。在初期，通过翻译佛教经典，其自身的调适过程（即中国化过程）就开始缓慢地进行，我们常称为“格义佛教”的初期阶段。

一、什么是“格义”？

“格义”就是指“比较对应观念或名词意义的一种方法或手段，意指用一种系统的概念来类比另一种概念体系或延伸其意义。”②而本文中所说的“格义”，主要指狭义上的特指印度佛学传入我国后我国人民用本土儒家、道家等中国传统文化和思想来解释佛学。根据文献记载，该方法营创始于竺法雅，梁朝慧皎的《高僧传》中记载：“雅乃与康法郎等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”但是，陆世全在其《试论“格义”在佛教与中国文化融合过程中的作用》一文中就已提出“在佛教初传中原的汉魏时期已经运用格义传播佛教”，而我也与其持相同看法，本文也主要是论述初期格义手法运用的表现。总之，“格义”的运用是根据初学佛经的弟子“世典有功，未善佛理”的情况，为促进佛学传播并进而融入中国社会的一种特殊途径。而历史的事实也向我们证明了“格义”在中国佛教发展史上的积极作用和重要地位。

二、“格义佛教”在初期阶段的发展和表现

佛教自两汉时经西域传至中国内地后，最先被当时的通知解决贵族所接受。《后汉书·光武十王列传·楚王英传》：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之祠。”东汉时，皇室信奉黄老之学和神仙方术，而佛教的教理也被视为“清静无为”而和黄老之学相提并论从而被统治阶级所接受。《后汉书·襄楷列传》：“谓此道清虚，①

② 洪修平:《中国佛教与儒道思想》，宗教文化出版社2004年版，第333页。 何锡蓉:《佛学与中国哲学的双向构建》，上海社会科学院出版社2004年版，第121页。

贵尚无为，好生恶杀，省略去奢。”①可以看出，这是在以黄老学派的清静无为去理解佛教义理。正如梁启超所说：“故永平诏书，襄楷奏议，皆以黄老、浮屠并举，盖当时实认佛教为黄老之支与流裔也。”②同时，儒家思想自西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后成为传统社会的官方正统思想，影响着社会政治、文化、思想各方面，尤其是政治通知思想和社会伦理道德。总之，此时的中国社会业已形成了以儒、道为中心的传统文化体系和民族心理。所以，在两汉时期以译经为主的佛事活动中，汉译佛教经典的“儒化”和“道化”倾向十分明显。如早期译经中吧“释迦牟尼”译为“能仁”或“能儒”，迎合了儒家的圣人观念，把“涅槃”译为“无为”，迎合了道家思想，所以“当时人们往往以传统的周礼之教和老庄之道来理解佛教，可以视为是格义的最早运用。”③而在汉代，译经情况却是困难重重。据梁启超考证：“初期所译，率无原本，但凭译人背诵而已，此非译师因陋就简，盖本实未著诸竹帛也。”④所以“根据古籍记载，译事的一半程序是先由梵客背诵口授，然后由华僧揣摩意义再做笔录。中外高僧在翻译时斟酌词义、语义的表达，往往采用格义的翻译策略，即借助中国传统哲学里固有的词语比附佛经名词概念，根据口授内容来解释翻译佛经。”⑤在汉代的译经僧人中，以外国人为主，而尤以安世高、支娄迦谶为代表。

安世高，根据现有记载，他是最早来华的硬件僧人，其最重要的译出佛典是《安般守意经》和《阴持入经》，主要宣传小乘佛教的思想。“所谓安般守意，是讲通过坐禅来细数出入气息，防止心意散乱，同道家的胎息吐纳或民间的气功相近。”⑥其在《安般守意经》中说：“安名为入息，般名为出息，„„，息入知正入息，息出知结跏趺坐，端身正直，系念在前。”同时在经中亦说：“安为清，般为静，守为名，意名为，是清静无为也。”⑦直接将佛教与道教的“清静无为”等他。而且在《安般守意经》中用“无为”来解释“涅槃”：“安般守意，名为御意至得无为也。”⑧可见他一直在试图让佛教接近于道家思想。与此同时，在他所译的《佛说尸迦罗越六方礼经》中，曰：“择其善者从之，恶者远离之，我与善知识相随，自致成佛。”⑨我们可以看出其话语与孔子在《论语》中的经典语句是何何其相似。而且在此书中，亦对父子、夫妻、主仆等关系做了适应儒家伦理道德观念的修改，主张子女孝顺父母，丈夫高于妻子，主人尊于奴仆等，与佛教的原有教义已大相径庭。可以说，安世高的译经过程中到处可见“格义”方法的运用，为印度佛教中诸如了中国元素，对后世佛经的翻译也产生了深远影响。

支娄迦谶，简称支谶，于后汉桓帝末年从月支而来，主要译注大乘般若类经典，对中国佛教的发展影响深远。他所译的《道行般若经》守道家“有”、“无”、“自然”等的概念影响很大，如“人无底复无无底，无底复无无底”“人复人所，

⑩本末空，无所有”。而且“借用‘本无’、 ‘自然’等概念来表示佛教‘缘起性

性空’的基本思想，如译‘诸法性空’为‘诸法本无’，用‘色之自然’来表达（宋）范晔:《后汉书》,中华书局2007年版，第1083页。

梁启超:《佛学研究十八篇》，上海古籍出版社2005年版，第27页。

③洪修平:《中国佛教与儒道思想》，宗教文化出版社2004年版，第333页。

④ 梁启超:《佛学研究十八篇》，天津古籍出版社2005年版，第138页。 ①②

裘禾敏:《从格义看佛教中国化过程中翻译策略的演进》，《外语教学理论与实践》，2009年第04期。 方立天:《中国佛教与传统文化》，中国人民大学出版社2010年版，第334页。

⑦ 安世高:《安般守意经》，，2011-04-24

⑧ 安世高:《安般守意经》，http://sutra.goodweb.cn/kgin/kgin15/602-2.html，2011-04-24

⑨ 安世高:《佛说尸迦罗越六方礼经》，，2011-04-24

⑩ 支娄迦谶:《道行般若经》，http://wapwenku.baidu.com/view/938dd5c589eb172ded63b7ac,2011-04-24 ⑤⑥

‘色即是空’。”①而且支谶在其译经过程中也主张对儒家思想的依附，如“孝”。在其所译佛教典籍《杂譬喻经》中，记载：“凡为人子当立功效，继续父母功勋不废，乃为孝子耳。兄报之曰。五戒十善供养三宝行六度，坐禅念定以到化亲，乃为孝耳。”②认为徐哦产修佛是子女行孝道的一种表现，从而迎合儒家伦理要求求和得到社会心理认同。支谶的译经过程也正如上所说乃口授与笔录也，正如汤用彤先生说“支谶善传译，故彼转胡为汉。而汉人孟元士则笔受其文。”

两汉时期，以安世高、支娄迦谶为代表的小乘佛教和大乘佛教两大派系对译经事业做出了重大贡献。但是由于这一时期，译经僧人多来自外域，对中国传统文化了解不深，汉化程度不够，所以他们的翻译基本上停留在“直译”阶段，“意译”只占很小的部分，而这也属于不同文化交流中的正常现象。尽管如此，他们在译经过程中有意识的向传统文化接近、靠拢，使佛教自其传入初期就打上了中国本土文化的烙印，为佛教在中国的生存和发展提供了可能，在佛教与中国文化的融合过程中发挥了不可替代的作用。

三、“格义”对佛教以及中国社会的影响

中国佛教是印度佛教与中国文化交流融合后的一个变异新种，它将佛、儒、道三家中的部分思想集聚于一身，并同儒、道共同组成了中国传统文化中的三大体系。然而在其产生、发展的过程中，“格义”起着举足轻重的作用。正如陈寅恪所说：“格义确实影响于当日之思想者甚深。”而季羡林先生也曾总结“两种陌生的文化一旦交流，一般来说至少要经过五个阶段：撞击——吸收——改造——融合——同化。”③但是在中国，“格义”的运用，使得佛教在与中国文化的交流过程中，总体上呈现出一种温和的趋势，而碰撞冲突则被掩盖了下去，这是因为“格义”模糊了佛教与中国文化的异质性。尽管本文主要是谈论“格义”在译经初期的部分情况，但是它的强大感染力已使我们认识到它的重要性，因为一个异质文化最大的困难是能否立足，而这一点“格义”帮助佛教做到了。“格义”的初期运用，为佛教在中国的生存提供了理论依据，同时也奠定了佛教儒化、道化的思想基础。正是由于它模糊了佛教思想与儒、道思想之间的异质特性，为“三教调和论”的产生创造了条件，而且伴随着“格义”手法运用的成熟与创新④，也为儒、释、道三教合一现象的出现创造了条件，而理学的产生正是其鲜明生动的表现。而就今天看来，佛教在中国扎根立户，最终为我们留下了丰富的物质文化遗产和精神文化遗产。

四、关于中印佛教问题的相关思考

从上述一段话中，我们可以看出，“格义”的确对中国佛教的发展产生了深远影响。但是我不禁产生这样一个疑问：若如季羡林先生在其《中印文化交流史》中的序言中所说，文化交流总是双向的，那么为什么印度佛教并未从双向的交流撞击中激发出生机和活力从而更加繁盛以至源远流长呢？或者说，既然交流是双向的，为什么中国佛教未能对印度佛教产生出些许精神文化方面的反作用力呢？我们知道印度佛教在12、13世纪逐渐绝迹，大多数学者认为是由于印度本土伊洪修平:《中国佛教与儒道思想》，宗教文化出版社2004年版，第332页。

支娄迦谶:《杂喻譬经》，http.//www.fjtsc.cn，2011-04-24

③ 季羡林:《中印文化交流史》，中国社会科学出版社2008年版，第3页。

④ 裘禾敏在其《从格义看佛教中国化过程中翻译策略的演进》中指出“格义包含两方面的内容，一是指译家借助中国传统的哲学，如用《老子》《庄子》《周易》等著作里的词汇、术语、概念去翻译佛经；二是指译家凭借中国传统的哲学思想体系去解读佛教，从系统的高度把握佛教理论，促使佛教中国化。”我们可以看出，前者仍属译经初期阶段，而后者是佛教走上了相对独立的发展之路，为后来儒、释、道三家并存做了准备。 ①②

斯兰教的侵入和印度教的复兴导致①，但是我却不太认同这种观点。既然印度佛教能够以一种外来文化进入业已形成稳固文化体系的中国社会后得以生存和发展并进而形成中国传统文化中的稳固成分，可见其自身拥有着较强的适应能力和创造能力，所以我并不认为印度佛教在米娜林着外来的伊斯兰教和新兴的印度教之时会如此丢盔弃甲，惨淡收场？在面对中国文化时，它能够吸取有效因素以自用却为何在其发源地印度最终却是作为一种有效元素而被印度教所吸收利用呢？“为我所用”和“为它所用”即昭示了佛教在中印两国迥然不同的命运。

这些问题或许已经偏离了本文的主旨内容，但却是我在翻查资料以及写这篇文章的过程中的一些疑惑。我曾试图证明印度教的产生或许受中印佛教交流撞击的影响，但是未找到相关资料，对我自己来说，感到非常遗憾。但是就我个人而言，我觉得印度佛教、中国佛教和印度教之间应该存在着或大或小、直接或间接的联系，尽管我承认这种说法很不科学。如果通过我们的研究过程，可以证明这一问题，那么将会对我们的现实产生很大的影响，尤其是在处理与印度相关的国际问题上，因为如果印度教和中国佛教真的存在联系的话，也就是说中印两国在文化上甚至在心理认同上能够寻到契合点，对于两国交流和发展会产生积极地影响。但是这些问题还需要我们继续地继续探索。

结语

总之，“格义佛教”的发展是一个漫长的过程，而在此篇文章中，主要介绍的是两汉时期它的初步发展。自然，本文深度不够，论述也不是很充分，但是我依然试图向人民解释清楚佛教在其传入初期，与儒教、道教的关系问题。可以在这一历史阶段中，主要是佛教依附儒、道，但是我们应该清楚，随着佛教经典越来越多的传入中国，对佛教教义越来越深入的了解，以及佛教力量的越来越大，它们思想理论深处的矛盾，以及对各自地位的争夺，注定了它们之间的冲突与斗争不断。正如范文澜先生总结的那样“儒家、佛教、道教的关系，大体上，儒家对佛教，排斥多于调和，佛教对儒家调和多于排斥；佛教和道教互相排斥，不相调和（道教徒中也有注重调和的）；儒家对道教不排斥也不调和，道教对儒家有调和无排斥。”②但是如范文澜先生所说的三家之间的复杂关系，本文并无过多涉及，需要大家去了解。而本文仅是通过对早期译经中的“格义”情况，让大家对“格义佛教”有一个初步了解。 宗教研究中心:《世界宗教总览》，东方出版社2004年版，第58页中说“印度本土的佛教由于伊斯兰教的传入和印度教的复兴而逐渐衰落。”

② 范文澜:《中国通史简编》第二编，人民出版社1955年版，第442——443页。 ①