论法治的人性基础

天津社会科学1997年第2期

论法治的人性基础

叶传星

法治是现代社会政治生活的一项基本原则,同时也可以更广泛地把它理解为一种秩序类型,即法律作为至上性的社会调整方式的社会秩序。本文把法治作为一种秩序类型来阐释法治的人性基础。以往我们乐于说明法治的经济、政治基础,却往往忽视或回避法治与人性的联系,似乎马克思主义就不讲人性问题。实际上,人的需要就是人的本性,自由自觉的活动就是人的类本质。这两点是马克思理论的逻辑起点。不能单独地从人性来说明社会,但解释社会现象却也不能完全脱离人性,解释社会秩序尤其如此。任何一种社会秩序类型都以对人性的特殊设定和估价为前提,对人性的不同认识和评价直接关系到对人们行为的自律与他律、自由与控制的可能性和必要性的看法,关系到选择什么样的社会调整方式去达到社会秩序。对人性与秩序关系的认识大致有两个方面,其一是从人性善恶的角度,说明对人的善恶本性的认识对社会控制方式的影响;其二,从人所具有的认识能力的角度,说明对人的理性能力的设定对秩序类型及其实现方式的影响,本文从这两个方面论证人性与法治的关系。

对人性善恶的探究很早就开始了。对人性善恶的思考,可以明白地显现出不同文明类型的特质。东西方文明在这方面的分殊最为显著,这又直接影响到东西方社会秩序的建构方式。一般认为,中国固有文化的主流是一种乐感文化,它总体上有至善论倾向。中国古代以人人皆可为尧舜的成德至圣思想为基础,对人性作了正面肯定,认为人皆有善端,并有向善发展的无限潜能,只要通过适当方式都可成为人性完美的人,而人性至善的修炼途径就是!内省∀和!践仁∀,把人通过内在超越与天人合一的宇宙

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秩序直接联系起来,把诚心正意、修齐治平作为人格发展的唯一正当路径。这条理路一面排除了人向其他方向发展的正当性,同时促使人出于对人格完美倾向的追求而不断进步,并使人相信能够求仁得仁。当然,这条理路并不是说儒家对人性的缺陷没有感知和警觉,而实际上正是基于现实中人格不完整、人道沦丧的痛切关怀,才发出了人性至善的呐喊#。 通过内在超越而达到天下大治是传统政治思维的基本点,理想的治理方式是由内圣外王的统治者施!仁政∀。传统的秩序是一种人治秩序,它不求也不需要有完备的法律制度,而着力于把一切社会控制手段都伦理化,在此基础上又把社会生活泛政治化。正如林毓生先生所言:!深受儒家影响的中国政治哲学,总是把调和提得非常高,要求政治上的领袖人物是大圣大贤,由∃内圣%而∃外王%并且相信道德力量本身具有∃奇理斯玛%的功能,只要居高位者能成圣成贤,下面的百姓自然景从,所谓∃君子之德风,小人之德草,草上之风必偃%。因此,基本上,政治的问题被认为是道德的问题。从这个理路思考下去,政治秩序当然是由道德意图形成的,所有的社会成员,在政治领袖美好的道德感召之下,被认为能够自

参见王元明&人性的探索∋第五部分,南开大学出版社1993年版。

关于这一点应记取波普的告诫,他说:!事实上,我们可以设想,不能引用∃人性%的某些倾向来解释的事件是极少的。但是,能够解释一切的方法可能恰恰有可能什么也解释不了。∀见波普&历史决定论的贫困∋,华夏出版社1987年版,第122-123页。

参见张灏&幽暗意识与民主传统∋第一章,经联出版事业公司1989年版。

然产生美好的道德意图,于是便以为政治秩序会自然地形成了。∀

力的控制和警惕,它与性善论异曲同工,都赋予君主、圣人超越法律之上的特权,没能对权力的控制和对民众积极主张其权利提供人性基础,却为国家成为不受外在制约的!利维坦∀找到了人性的证明。这种人性论总是从维护统治者的角度说明问题。当然,性善论指出人皆有向善的本能倾向,并有达到至善的可能性,这也是特别重要的。确实,对至善的渴求是人类的本能冲动,它的正面功能是给人类以希望,使人对前途充满信心,如果人是不可救药的,那么任何社会治理手段也都会丧失其吸收力,人也丧失了进步的动力。应指出的是,如果没有找到适当的路径,这种至善理论便等同于乌托邦,由此便可能使之演化为罪恶与灾难的催化剂(。

西方文化有着悠久的性恶论传统,用张灏先生的说法就是有着浓厚的幽暗意识,!所谓幽暗意识就是发自对人性中或宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟,因为这些黑暗势力根深蒂固,这个世界才有缺陷,才不能圆满,而人的生命才有种种的丑恶、种种的遗憾))。比较而言,它在印度与西方文化中特别深厚。印度文化的基本精神是出世的,因此它的幽暗意识虽然深厚,却未能对政治社会的发展有正面和积极的影响。而西方文化中的幽暗意识,却经由入世精神的发展,对政治社会,尤其是自

这种政治秩序显然以性善论为基

础,道德对社会秩序的建构是必不可少的,但以道德教化为主导建立的社会秩序只能是一种人治秩序。人治秩序在其理想形态上是内圣外王的贤君秩序或柏拉图式的哲学王秩序,而在现实中经常出现的则是专制秩序或暴君政治。祈求于统治者自身的内在道德自觉是非常靠不住的。只有外在的制度约束才能使统治权力规范化。未经制度驯化的权力终不免于沦为野蛮暴力。

基于性善论的道德改造往往都设定了很高尚的道德目标,道德进取的热情或对至善境界的执著追求,很容易把社会变革的实际进程大大简单化、理想化,以为藉助某个!奇理斯玛∀型领袖、一次思想道德的彻底觉悟,或一次社会革命就可以进入人间天堂,建立道德至善的理想国。这是一种道德的狂妄、理性的狂妄。为了以最快的速度达到一个虚幻的理想国,往往不惜一切手段,任何手段都在所谓目的高尚的光环中变得合理了,思想的摧残与奴役、暴力和血腥都被认为是正当的了。结果,建立一个人间天堂的善良努力,使人间变得更像地狱。另外,基于性善论的这种道德改造实际上也混淆了公私两个基本领域,把个人与社会直接连在一起,它把经济、政治、思想等领域都高度一体化了,使个体没有自由发展的独立性,只有依附于特定的社会结构网络。这是带来秩序的一种有效方法,但带来的却是封闭、停滞的秩序,最终会导向僵化。

中国古代也有少数性恶论者,如荀子认为,人性本恶,任其发展就会出现!悖乱而不治∀的局面,因此必须有圣人制礼义法度,以约束人们的恶念和行为,改造人的本性,使之完善。荀子从性恶论出发所要达到的目的也是至善,即!涂之人可以为禹∀。荀子洞察到人性中恶的成分是深刻的,但在他的论述中,君主等统治者的性恶问题被回避,君主、圣人是先知,超越于普通民众之上,!圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度。∀

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林毓生:&中国传统的创造性转化∋,三联书店1988年版,第125页。

关于这一点,可参见朱学勤&道德理想国的覆灭∋第二、三章,三联书店上海分店1994年版。文中记述了至善论思想与法国大革命中构造道德理想国之间的关联。法国大革命中的这一幕似在中国!文革∀中以另一种形式再现。

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&荀子+性恶∋。

郑也夫曾对乌托邦的正负功能有个解说。他说:!乌托邦理想与它所指导的社会实践总是南辕北辙,其根本原因在于这一理想是建立在对人性的误解之上的。每

一个伟大乌托邦理想的提出者都承认他生活的时代和社会中的人是罪恶而不美好的,但他认为那是罪恶的社会造成的,人们本来是善的。因此,他的理想国可以使人们回归到他们善的本性中,而这种本性也当然地成为他的理想得以实现的基础。∀见郑也夫&代价论∗∗∗一个社会学的新视角∋,三联书店1995年版,第145页。

礼义法度是约束百姓

的,君主不受约束,且他超越于礼义法度之上,法度是君主!驭民∀、!牧民∀的工具。另外,法度依附于礼义,是辅助性的工具。这种性恶论也未能唤起对权

由主义的演进,曾有极重要的影响。∀

基于宗教情制定出精细的全盘计划。基于全能全知的假定,一定的组织或精英便被赋予统治的特权,他们也自以为掌握了全部真理,社会按其设定的目标和步骤前进就行了。其他每个人都应当放弃自己的目标和选择自由,而听命于权威或精英的统一安排。这样,组织或精英就获得了无限的权力。这种权力不受约束的趋势与法治直接对立,尽管在这种情况下,也可能有较完备的法律制度,但却不可能有真正的法律至上。

不少学者有力地批评了全能的理性论,指出这种理论夸大了人的理性能力。哈耶克、波普、保罗+西蒙等是其中的代表。西蒙认为,知识的不完备性,对困难的预见,可能行为的范围等都决定了理性只能呈现为有限的理性。哈耶克通过理性分析限制理性能力,提出!批判式的理性论∀。其基本立场可以概括为:!我们必须有效地应用我们的理性能力∗∗∗包括对于理性本身效力的实质了解;在真正理性化的认知过程当中,我们会知道理性本身的能力是有限的。换句话说,经由我们用理性的考察与分析,会发现理性的能力并不像笛卡尔式建构主义所认为的那样,几乎无所不能。我们必须承认理性是有限的,这才是真正理性主义所应采取的立场。∀(有限的理性论并不排斥经验的重要性及其作用,相反,二者可以相辅相成。法律可以看成经验与理性相结合的产物。庞德指出:!法既是理性,也是经验。它是经过理性发展了的经验,又是经过经验检验了的理性。除非造法者的意志受到理性和检验的支配,否则我们就没有理由期待他制订的东西能得到执行。∀

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怀对人性本恶的深刻体察是西方文化的根基之一。基督教一方面肯定人的理性、肯定人性中积极的一面,又认为人有堕落与罪恶的本能,人通过救赎可以脱离苦难,却无法臻于至善,人神界限分明,而不似中国人神相通,人格至善即为神。人的普遍罪感意识及对人性的不信任,使人们对统治者心存普遍的不信任,对政治统治权力的自发膨胀和腐败有着深刻的警惕,并由此逐步设计出一套完整的权力制约机制。阿克顿曾说过:!大人物几乎都是坏的。∀!权力易于使人腐败,绝对权力绝对使人腐败。∀这就是基于人性恶而对权力及掌权者的最真切评价。而中国向来是满怀温情地看待统治者及其权力的,且中国的治道从来也都是从统治者的立场来思考如何驭民的,对统治者的权力则缺乏有效的约束。尽管中国也有严酷健全的!吏治∀,有法家的!垂法而治∀思想,但法律终不过是统治者驭民、治吏的工具,从来不曾有过法律真正有效地约束国家权力。对人性恶的认识也可以证明以国家权力控制人们行为的必要性、正当性,但更要认识到国家权力本身是一种必要的!恶∀。人们既要对国家权力!心存敬畏∀,更要!心存戒备∀。正是从这里才逐步生长出了法治观念。 现代实证心理学和人类学的研究表明,人性中既有诸如爱、利他、良心、仁慈等善的成分,又有诸如攻击、侵略、破坏、利己、嫉妒、贪欲等恶的成分。仅从人的动物性的自然本能来看,人是亦善亦恶 。只有在现实的社会关系中,才能全面地展示人性,即人性也有其社会性的一面。在人性的自然方面与社会方面的连接中,理性是一个中介。理性能力是人的潜在本能,人必须在现实生活中才能充分展示其潜能。同时,理性可以控制、约束某些本能冲动,通过理性的合作建立并遵守规则,还可以指出并引导社会进步的方向。如何看待理性及其在建构社会秩序中的作用,就成为人性论中的基本问题。这实际是对性善恶论的进一步深化。

对人的理性限度历来有不同的估计,有全能理性论、有限理性论和非理性论之分。全能的理性论往往与性善论相关联。它认定政府或统治精英是全知全能的,能够精确地预见到事物的发展状况,并能

法治秩序的建构离不开人的理性能力的

运用,但人的理性能力是有限的,同时又是必须与经

张灏:&幽暗意识与民主传统∋,第56页。

参见黄颂杰主编&弗罗姆著作精选∋,上海人民出版社

1989年版,第550-579页。又见马斯洛&动机与人格∋,华夏出版社1987年版,第145页。

参见保罗+西蒙&管理行为∋,北京经济学院出版社1988年版,第81页。

见林毓生&中国传统的创造性转化∋第49页。庞德:&通过法律的社会控制∋,商务印书馆1984年版,第131页。

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验相互配合的。这些决定了法治进程的一系列特点如自发性、渐进性、多元性、妥协性等。

人的理性认识能力和判断力的局限性,决定了人们实际上不可能按预先设定的计划去建构完备的法治秩序。法治和整个社会进程一样,在相当程度上是一个自发演进的过程。与这种自发性相联系的是社会主体广泛的自由。不过法治进程的自发性有其特殊性。推行法治无疑是一项有目的、人们积极自觉追求的事业,尤其在像中国这样的后现代化国家的法治进程中,政府的积极推动似乎是一个不可缺少的步骤和方式。与之相比,欧美国家的法治化进程更!自然∀些。所以,基于此,有不少人认为法治化谈不上是自发的,是人们推动的结果。其实,人们有目的的活动并未从根本上改变法治实际进程的自发性。这种自发性是指集中权威的命令或设计不能够制造出法治秩序,即使有设计,实际结果也不会与之相同。法治进程里有很多不可预测的、不确定的因素及风险因素。更重要的是通过法律有效地约束已深入到社会各个方面、过度膨胀了的国家权力,只能是个近于自发演进的过程。当然人的支持或阻挠可以加快或延缓这种进程。这种自发性并不否认理性的作用,认识到自发性正是理性的体现。人的理性也促使人们组织起来,制定理性的行为规则,这种规则是人们集体理性的表达。法治的自发性不排斥理性的规则,它只是提醒人们要对立法者的理性、立法过程的理性以及立法中确认的理性标准等要有正确估计。立法者的理性是有限的,不可能精确地安排一切,他们所设的行为标准也必须以正常的普通的理性人的行为可能性为限,既不能过高,也不能过低。立法者本身要受理性立法过程的严格约束,使之不能滥用其权力。

社会生活主体的自由与法治的自发性并不矛盾。广泛的自由选择恰是自发性的内在要求,自由选择从总的方面反对所谓!精致的设计∀。对自由的追求也是人性中的固有成分,现实的自由必须由理性予以指导和节制。全能的理性论则倾向于取消人们的自由选择,而赋予那些全能理性者以无限的统治自由。适当理性指导下的自由决不是放任。自由的批判者往往把自由等同于随心所欲或混乱,实在

是无的放矢。哈耶克曾精辟地论述了自由带来秩序,且带来自发的法治秩序。他说:!每个人都能运用自己的知识,在普遍与没有具体目的的社会规则之内,做自己要做的事,这样每个人都可以深具信心地知道自己的行为将获得别人提供的服务,社会秩序就这样产生了。这种秩序可称之谓:自动自发的秩序,因为它绝不是中枢意志的指导或命令所能建立的。这种秩序的兴起,来自多种因素的相互适应,相互配合,与它们对涉及它们的事务的即时反应,这不是任何一个人或一组人所能掌握的繁复现象。这种自动自发的秩序便是博士霓所谓的∃多元中心的秩序%。))因此,我们可以说每个人在做自己要做的事情的时候,彼此产生了协调,这种自发式的协调所产生的秩序,足以证明自由有利于公众。这种个人的行为,可称之谓自由的行为,因为它不是上司或公共权威所决定的。∀#可见,法治与自由密切相关联,没有法治支持的自由是软弱的,而没有自由支持的法治是虚假的。理性引导自由,自由引导法治。理性自身的局限性要求,不能过分夸大公共权威或精英势力对社会进程的操纵能力,应当更多地赋予社会生活主体参与社会生活、创造自己生活的自由,而这正是法治的精髓,也是法治自发性的基本理由。同样,由于自由的自身局限性,又必须以法律予以适当控制和规范化,这种规范化又是理性的固有功能。理性的指导也使得对社会生活的约束和控制不致陷

哈耶克提出人只具有!适当的理性∀,!这种理性承认自己的局限性,并因理性自身的教导而正视由经济学和生物学所揭示的惊人事实:未经人类设计而产生的秩序,远远胜过人们有意构想的计划。∀见哈耶克&不幸的观念∋,东方出版社1991年版,第3页。

舒国滢认为:!将中国法治化看作是一种自然演化的时间流程,不能说完全错误,但至少是悲观的。笔者认为,中国的法治化应当走政府推进型与社会推进型相

结合的道路,以政府推进法制的改革为主导,辅之以社会民间自然生成的具有现代法治精神的制度、规范和力量。∀见舒国滢&中国法治建构的历史语境及其面临的问题∋,载刘海年等主编&依法治国,建设社会主义法治国家∋,中国法制出版社1996年版,第387页。

#转引自林毓生&中国传统的创造性转化∋,三联书店1988年版,第122页。

于任意性。可见,适当的理性在协调自由与权威、个人与社会、统一性与多样性等之间的关系中,可以发挥重要作用,而这几组矛盾也正是法治进程中所要解决的基本问题。

法治进程具有渐进性,即法治秩序不可能通过某次革命或大规模群众运动来实现,不可能企图毕其功于一役,它是各种社会因素、社会力量共同促进、逐步积累的结果,制度建设、观念更新、行为模式的改造、对公共权力的有效约束等,都只能是一个渐进的过程。卡尔+波普曾指出,整个社会的进步与发展是一个!渐进的社会工程∀,社会改革应通过不间断的小规模的调整和再调整来实现,!只有少数的社会建构是人们有意识地设计出来的,而绝大多数的社会建构只是∃生长%出来的,是人类活动的未经设计的结果。∀法治秩序的出现,其中有有意识的设计,但主要是自发生长的,其进程只是渐进的。法治化过程其实也是文化转换的一个方面,仅此就足以说明其渐进性了。法治本身有深厚的文化意蕴,是一种文化的内在特质之一。在中国固有文化背景中,硬性植入的法治观念及其机制是不可能开花结果的。法治化与文化变迁尤其是国民性格的改造有其一致性。而国民守法意识的培养和对法律至上性的信仰等都非一朝一夕之功,需要几代人持续不断的努力。当然,法治的渐进性也还有其他多方面的理由,如作为其存在基础的经济市场化、政治民主化等都是渐进的。

法治的渐进性是社会改良的一个方面,它与通过暴力的社会改造不相容。革命情结不利于建立法治。革命是所有社会改造手段中最具诱惑力、最激动人心却也最具破坏性的一种。它往往在追求至善、按照理性或规律行事等的名义下进行。可悲的是,事实往往走向愿望的反面。全能理性的狂妄不允许采取温和的、冷静的方式改造社会,本着只争朝夕的热情,革命追求的是那种改天换地的社会改造。革命本身成了最高权威,它力图破除其他一切权威。!革命本身就是为着一场虚幻的目标而进行的战斗,它要在人间建立天国∗∗∗一个没有矛盾没有异化的社会的目标本身就是幻想。∀

法治秩序。在即将过去的20世纪的大部分时间,中国是在革命的气氛中度过的,这在一定程度上强化了人们企图通过暴力、政治解决一切社会问题,通过革命造就新生活的愿望。而这对于确立法律的权威与至上性是很不利的。法治建设需要的是冷静而不是盲目的激情,是耐心而不是急躁,是宽容而不是革命的独断。有不少人认为,中国的问题已是盘根错节,积重难返,甚至牵一发而动全身,非大刀阔斧的总清算不足以见效,这种紧迫感容易导向革命改造之路或权威主义改革之路。应当说,这两种方法都已实验过。法治化是和平地持续改造社会的稳妥手段,对此,既要有紧迫感,又要有耐心。理性的有限性也要求社会改革必须是渐进的,!快意恩仇∀不是解决社会问题的好办法。

理性的有限性使人们在社会生活中乐于妥协,妥协是法治的前提,又是其基本成分。法律本身是妥协的写照,而它又是以妥协的方式来解决社会冲突。法的创制过程是各种利益、种种价值观相互权衡、协调的过程,即!讨价还价∀的妥协过程。法的实施过程也是各方当事人相互妥协以达成共识的过程。妥协并不损害严格依法办事原则,依法办事过程中充满着以妥协为特征的选择。正如科恩针对民主的妥协性所说:!真正的妥协就是综合对立的势力,并把双方(或几种)观点中的精彩部分以不完整形式保留下来。妥协不是披上伪装的有条件的投降,它的过程是积极的,因为促进了各方参与的兴致。它的过程也是合乎理性的。只有各方准备把自己要求中的各个部分区别开来,在某些部分上让步,以换取另一部分上的满足,才有可能达成彼此满意的协议。∀

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妥协性意味着公民在社会生活中要具有宽容、忍耐的品格。理性有限性有助于破除意识形态的偏见,这又有助于增加宽容和中立性。人本身的局限

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卡尔+波普:&历史决定论的贫困∋,华夏出版社1987年版,第51页。

顾准:&顾准文集∋,贵州人民出版社1995年版,第370页。

科恩:&论民主∋,商务印书馆1994年版,第186-187页。

革命中不可能产生

法治,受革命情结支配的社会也不可能产生真正的

性使人们认识到自身和其他每个人都会犯错误,要宽容地对待他人的选择与行为自由,包括他人的错误和不同意见,也应宽容地对待他人对于自己的反对。在这种宽容的氛围中,才有多样性,有自由竞争,有对社会生活的广泛参与以及作为其自然结果的妥协。波普指出:!甚至对共同目的的激动人心的呼吁,不论如何美好,也是呼吁人们放弃一切有分歧的道德观念以及放弃不同道德观念所引起的相互批评和争论。这是放弃理性思维的呼吁。要求对人性加以∃科学的%控制的进化论者,没有认识到这个要求是自杀性的。进化和进步的主要动力是可供选择的物质的多样性。仅就人类进化而论,这就是人们有自己的偏爱和有别于他人的自由∗∗∗有不赞同多数人和走自己的路的自由。整体主义的控制必然导致思想一律,而不是导致人权平等,这就意味着进步的终止。∀

则及其权威,即法治。法律作为至上性的权威与人为设定的全能权威的性质完全不同。它是一种非人格的权威,是在各种势力、利益、价值等的相互冲突与妥协中逐步确立起来的权威。多元利益的竞争及其妥协,会产生一支强大的推动法治进程的力量。多样性的利益主体如各种团体、公司、商会、农会、工会、竞争性政党等会打破国家垄断一切重要利益和权力的局面,成为制约国家权力的重要力量。正是在多种利益主体(包括国家自身作为一个庞大的利益群体)的竞争中,法律逐步受到来自各方的尊重,且法律逐步具有一种超然于政治、道德、暴力之上的独立品格。关于利益多元化与法治的关系,将另文详细论述。

认真看待法治的人性论基础,对法治的性质及其建构才能有更深入的把握。法治秩序的建构显然不能仅从人性这个角度来解释,但其他相关因素都与对人性的认识有关联,人性也往往是通过其他许多因素展现其作用。正如上述,人性是个涵义很丰富的概念,它作为人的本质也是不断发展着的东西。不能抽象地或静止地看待人性及其作用。对人性的正确把握,可使我们自觉摒弃对权力及所谓!超人∀的迷信,这有利于确立法律的权威及对法律的信仰,也会使法律规则更符合人和社会的内在需求。理性所引导的对法律的信仰和尊重是批判性的,而不是一种宗教迷信式的盲从。尽管伯尔曼详细论证了近代法治的中世纪宗教渊源,昂格尔也强调了超验宗教所支持的超验信念对法治的重要性,但这并不是说对法律的信仰便等同于宗教信仰。当然,宗教情怀与宗教热忱可以从特定角度强化对法律的信仰和服从。对人性的正确认识,促使每个理性人都肩负推动法治进程的责任,法治不是某些权威人物或国家创造的或赐予民众的,而是要靠每个人积极参与、争取而得来的。法治也是靠广大民众对法律的热诚信仰而维持和巩固的。

宽容与多样性并不是破坏社会秩序,它

是有利于社会的健康发展的。

妥协和宽容也是克服和控制暴力的基本因素,对异己的不宽容,不愿意在社会冲突中寻求妥协,往往是走向暴力和压迫的先导。法治要求宽容与妥协精神,并不是排斥人们对法治秩序的批判和反省意识。相反,对现实法制状况的批判、反省以至抵抗,都是符合法治要求的,也是保障法治发展的基本条件之一。法治要不断完善必然伴随着对现实的不断超越。但批判与反省都不是盲目的冲动,它必须以理性为指导,充分的批评和表面自由是通向真理的道路,也是决定社会最佳法律选择的方式。 有限理性论承认人的多样性,从而肯定利益多元、价值多元的合理性。利益多元化是法治的现实根基。多样性是文化进化的一个重要部分,只有存在丰富的多样性,个人的价值和重要性才会凸现出来。追求多样性是人所固有的本能倾向之一,它也必须接受理性的节制和引导。有限理性论认为不能确立一个至上的全能权威对社会中的多样性任意取舍。如果存在这样的裁决者,则社会注定最终失去多样性。对多样性的选择只能在社会生活主体广泛参与社会调整过程中通过各方的理性妥协达成。妥协本身就是一个受理性指导的社会选择过程。基于自由选择的妥协,所造就的是承认广泛多样性的规

(本文作者:叶传星 中国人民大学法

学院博士生)责任编辑:张朝中

波普:&历史决定论的贫困∋,华夏出版社1987年版,第127页。