儒家的仁爱 | 博爱观念与亲社会行为

儒家的仁爱

博爱观念与亲社会行为

向世陵

作者简介：向世陵，中国人民大学国学院教授。

人大复印：《中国哲学》2016 年 11 期

原发期刊：《中国哲学史》2016 年第 20163 期 第 5-12 页

关键词：仁爱/ 博爱/ 互惠/ 亲社会/

摘要：人的生存离不开爱和互助，互惠的观念由此形成。人我之间的互惠内置了道德的自律，如能落实“将心比心”，不但消融了可能的怨恨，而且会产生正面的价值效应。将心比心反映了不忍人之心的自觉、推广与心理学意义的移情作用。移情被唤醒和激发，促成了处于危险境地的孺子获得解救的亲社会关爱，并在一定情景下引向爱人先于爱己。与当代心理学主要集中于亲社会行为研究儿童爱心不同，古代儒者更多关注儿童与父母之间亲爱关系的培育和向普遍性博爱的推广。从爱亲孝慈的个体关爱到爱国爱社会的崇高境界，既是价值内化的表现，也是社会教化的结果，并在一定程度上促成了自愿牺牲自身资源的行为。有知之属莫不知爱其类，物类也有仁爱的情感。前人栽树后人乘凉，人们相信仁爱和美德终究会有好报。博爱观念的传播和亲社会行为的弘扬正是建立在这一基础之上。

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仁爱是儒家思想的核心，仁的基本点即在爱人。人应当爱人，首先具有生存论的意义，因为人并不能靠个体存活，结为“群”是人得以生存的必要条件。但要结为“群”，最基本的条件是至少有“二人”，作为维系二人之关系的“仁”的概念，正是在此基础上产生。但仁爱的价值又主要不是生存论的，而是道德论的。爱生发于人的心理，属于情感和需要的范畴。《说文》释“仁”为“亲也，从人从二”，后徐铉补注为“仁者兼爱，故从二”。显然，由二人可以推广为人人、众人，由二人之爱可以推广为人与人的普遍相爱，其最终走向的是“群”的和谐。

对于维系“群”或社会而言，爱固然只是关系之一而不是全部，但即使是当今社会最重要的关系——交换，爱也贯穿于其中且具有不可或缺的价值。交换有不同的类型，如商品交换、利益交换、信息交换等等，正是在各种交换活动中，社会得以正常延续。人们通过交换，可以实现与提升自己的价值和成就，因为交换并不限于物质的层面，还有社会和精神性的需要，爱、尊重及其相互帮助等亲社会行为就是典型的表现。“亲社会行为(prosocial behavior)指一切有益于他人和社会的行为，如助人、分享、谦让、合作、自我牺牲等”①。然而，益人、助人之爱不可能总是单向度的，而是相互的。事实上，郑玄注《中庸》“仁者人也”之“人”为“以人意相存问”，正是互致爱意的经典表述。因为只有互爱、互惠②，“爱人”才能够顺利地推广并延续下去，这也可以说是爱人者最期待的心理回报。

道理很简单，现实中，没有人不会遇到困难，事实上都需要他人的帮助；而自己帮助他人，可能正是自己遇到困难时曾得到他人的帮助。从而促使人们认识到人际之间离不开爱和互助，互惠的机制也由此形成。相反，如果受助者没有能够给予回报，就明显违反了互惠的原则③。在历史上，一个最明显的事例，就是孔子与弟子宰我的“三年之丧”之辨：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之!夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之!”宰我出。子曰：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎!”(《论语·阳货》)孔子主张守丧“三年”，是基于子女对父母生养之情的回报，它意味对父母的孝顺之爱不是只存在于父母生前，在父母生前死后本来应一以贯之。孔子的后继者在发掘三年之丧的意义时曾云：“三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而弗可损益也。”(《礼记·三年问》，并参《荀子·礼论》)“三年之丧”是为恰当回报父母的亲爱之“情”而兴立，作为一定的礼制，其“饰群”固然也在维护亲疏贵贱的上下秩序，但同时体现了爱的情感疏通在调节“群”的关系中不可或缺。由此，作为对父母怀抱三年的回报，宰予就应该为父母尽孝而守丧三年。宰我不愿这样做，违背了爱的相互性即互惠的原则，所以，孔子以“不仁”即不爱人作为对宰我的最后评价。

可以说，互惠在孔子，本来是理所当然的。他在回答“子张问仁”时，曾提出仁人需要践行恭、宽、信、敏、惠五种德行，因为“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”(《论语·阳货》)分而论之：恭、宽、信、敏、惠是我之待人；不侮、得众、人任、有功和足以使人，则是人回报我。在人我之间所体现的，就既有爱之付出，也有互惠和受报的结果。当然，作为孔子的教诲和期待，如此的互惠不一定是真实发生，它可能只是一种主观心理的推度和志向性设想。譬如子贡所言及的“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”(《论语·公冶长》)，孔子便以为子贡不可能做到。

子贡所言，换做孔子之语，就是经典的“己所不欲，勿施于人”，也就是所谓“恕”(《论语·卫灵公》)，这在后来被称为金律或银律(the Golden or Silver Rule)，实际都不离互惠的思量④。德国汉学家罗哲海以为，无论是金律或银律，抑或积极或消极的形式，“无论自己对他人有所行为或不行为，均非头等重要之事，决定性的在于彼此设身处地的考量，而不论客体的身份为何”⑤。这种彼此设身处地的考量是互惠的：我若施于人，人当回报我；我不想别人怎样对待我，我也就不应当这样对待人。

如此的“恕”道，在孟子得到了继续。所谓“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”(《孟子·离娄下》)孟子之语，与他力辟的墨子的“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之”(《墨子·兼爱中》)的兼爱主张其实非常接近，因为二者实际上都预置了互惠的考量在其中。爱是相互的这一点，在他们的心中应当已是一种共识。敬人在这里也是爱人，只是更突出了尊重的意蕴。不过，互惠的预想和现实之间也存在一定的紧张。譬如，我可以基于互惠的考量践行“恕”道，但在人却完全可能不是像我期待的那样给予回报，而是做出对自己不友好的举动。面对这一情形，孟子仍可立足仁义内在和性善的立场作出解答：人不亲爱于我，反映的正是我之仁爱施行不足；结果，就不是像孔子斥责宰我那样的以对方为不仁，而是引出主体的自我反省和道德的自律。所谓“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉”(《孟子·离娄下》)？

与孟子思想相呼应的，是《礼记·大学》提出的“絜矩之道”。后来朱熹阐发《大学》此义，举例说这“譬如交代官相似。前官之待我者既不善，吾毋以前官所以待我者待后官也”⑥。前后官员轮替交接，自己不要以前官对我之不善迁怒于后官，言下之意是应当以德报怨。朱熹引出的实际是两方面的结果：一则虽然前官待我不善，但因我不愿受到不善的对待，也就不能以不善去回报后官，即互惠推度的预期结果抑制了不善念头和行为的兴起。二则“吾毋以前官所以待我者待后官也”的正面表述，正是我若以善待后官，必然会得到后官对我之善的良好回报。善德在这里正是彰显了恕道和爱人的情怀。进一步，朱熹将此“前后”、“左右”的推度归结为“将心比心”。他解释说：

“左右，如东邻西邻。以邻国为壑，是所恶于左而以交于右也。俗语所谓‘将心比心’，如此，则各得其平矣。”问：“章句中所谓‘絜矩之道，是使之各得尽其心而无不平也’，如何？”曰：“此是推本‘上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍’。须是留他地位，使人各得自尽其孝弟不倍之心。”(同上)如果能落实俗语的“将心比心”，朱熹以为结果便会是“各得其平”。“平”有平均、平静、平安等义，心平定安静下来，以亲爱之心待人，不但消融了可能的怨恨，而且会产生正面的价值效应。就是说，通过“絜矩”的自我推度，已经将前者对我之消极的经验，改变为我对他人的积极的行为，所谓民兴孝、民兴弟、民不倍，都是对执政者爱老、敬长、恤孤的仁爱政治的善的回报，并从而带来了孝悌慈爱的普遍效应，推动了普遍之爱的落实。

从心理学的层面分析，将心比心反映的是移情作用。这一问题实际包括两个方面，即不忍人之心的自觉和推广与心理学意义的移情作用。就是说，“很多人正是由于‘不忍之心’，知道或者见到他人的困境时感同身受(移情)，才引发了随后的善行。在心理学里，移情与亲社会行为的研究所考察的就是‘不忍之心’与善行的关系”⑦。《心理学大辞典》对移情(empathy)的解释是，“人际交往中，个体因感知到对方某种情绪而把自己置于对方位置上体验到与对方同样的情绪或感情的能力，即所谓将心比心。不仅能使个体把自己设身处地地设想成他人，识别并体验到他人的情绪，而且对社会知觉、人际交往有重要意义”⑧。即移情实际包含了情感和认知活动两方面的内容。

孟子当年讲过：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”(《孟子·公孙丑上》)怵惕恻隐或不忍人之心的产生，意味着移情被唤醒和激发，即在自心中产生了与孺子同样的将入于井的情境或曰移情忧伤，从而促使形成帮助处于危险境地的孺子获得解救的关爱行为。在美国心理学家马丁·L.霍夫曼看来，“关爱即要我们经常为别人着想。移情性的悲伤同关爱之间的联系是很明显而直接的。事实上，关爱看起来更像是在特定情景下移情忧伤的自然延伸”⑨。由此，重要的不是移情本身，而是移情忧伤，这才是需要关注的焦点所在。“无数研究表明，当人们目睹别人处在忧伤中时，他们通常会做出移情反应，或表现出一种外部的助人行为”⑩。不论是心理上的移情忧伤还是随之而来的实际助人行为，在当代心理学中可以说得到了科学的证明，故可以认为孟子所说的“无恻隐之心，非人也”(《孟子·公孙丑上》)是一个科学的论断。当然，孟子是从先天性立论，心理学的研究则立足于后天、即从人有心理活动——在这里是恻隐之心开始。

恻隐之心，或者说不忍之心、同情之心，是仁爱行为可能发生的前提，老老、长长、恤孤等爱的实施，都只能在此同情心基础上发生。用孟子的话，即是“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也”(《孟子·尽心上》)。“达”其实已属于仁政，不忍本身则是仁心，仁在孟子是恻隐或同情的内涵。不过，心理学并不认为同情心是当然地直接生成，而以为它是由移情引起和转化而来的。即移情忧伤的发展，是由移情忧伤向同情忧伤转变，霍夫曼认为这种转变乃是一种质变，它是从幼儿能够把自己与他人区别开来的时候开始，并一直持续到成年。在这里，“儿童的移情忧伤总是包括一种同情的成分，由此可见，儿童之所以想要提供帮助，是因为他们对受害者感到遗憾，而不只是想减轻他们自己的移情忧伤。因而，移情忧伤中的同情忧伤成分是儿童的第一种真正的亲社会动机”(11)。亲社会的关爱产生于对他人(受害者)的同情。由同情而来的爱心，虽然不必是天生，但它的确从人的婴幼儿时代就开始了。

当代心理学对儿童爱心的研究，主要集中在亲社会行为方面。婴幼儿大致在出生之后不久，便开始能感受到爱的情感的浸染。按照一些心理学家的研究，初生的婴儿在听到别的婴儿哭时会跟着哭，这也许就是一种征兆，预示着婴儿早期的同情性反应。在随后的成长中，一个只有6个月大的婴儿，有时也会对他人的不幸表示出关注。“在一项研究中，人们发现，49％的婴儿能够对处于困境中的同伴做出反应，他们会向这些小伙伴靠拢，向他们做手势，摸摸他们，要不然就是‘咿咿呀呀’地和那些小伙伴打招呼。”(12)虽然这些研究的成果尚不能很确定，但大致可以归纳为赤子之心意义上的同情性反应。

当然，婴儿的早期阶段，人的主体意识尚未建立，“孩子们在他们的第一个年头里是不太分得清楚自己和其他人的，所以说当他们看到别人难受的时候也搞不清楚到底是自己还是别人在难受。”(同上书，第10页)正是在这样一种主体意识尚未建立、人与周围环境还融为一体的时候，爱己与爱他实际是统一不分的，恻隐之心的“不忍”可以看作为婴儿最初的自然心理反应，即既不忍人又不忍己的混合。由此人己混合不分，可以在一定情景下引出爱人先于爱己的结论。事实上，中国传统博爱观念兴起时首先形成的，便是爱人先于爱己的先人后己说(13)。鉴于婴幼儿的发育是整个人类进化史的缩写，爱人的先人后己说也相对地获得了心理科学的支持。

就儿童自身的发育看，到了他们1-2岁的时候，逐步形成了朦胧的自我意识下的同情心。在扩展的意义上，这种同情心既是关心也是分享，心理学家的调查表明，“分享的早期形式出现在生命的头一年里，到了1岁半到2岁的时候这种现象就已经很普遍了。……比较1岁半和2岁的儿童，合作交换的频率在持续增长”(14)。就这些亲社会行为来讲，行为本身可以说是交换和互惠，但其中渗透着最初的爱心也是能够察觉到的，因为此时的孩子们尚不具有自觉的利益交换的意识。

与当代心理学主要集中于亲社会行为方面研究儿童爱心不同，古代中国的儒家学者，更多关注的则是儿童与父母之间亲爱关系的培育，在此基础上再推广为普遍性的博爱。《孝经》有“故亲生之膝下，以养父母日严，圣人因严以教敬，因亲以教爱”之说，唐玄宗注曰：“亲，犹爱也。膝下，谓孩幼之时也。言亲爱之心，生于孩幼。比及年长，渐识义方，则日加尊严，能致敬于父母也。圣人因其亲严之心，敦以爱敬之教。故出以就傅，趋而过庭，以教敬也。抑搔痒痛，悬衾箧枕，以教爱也。”(15)在《孝经》及《注》中，幼儿的爱心并非源自先天，而是生于后天的教化，生于父母的爱敬之教，它是儒家仁爱的价值系统内化的结果(16)。显然，《孝经》强调的是教化的意义和经由内化形成的爱的价值，从而与孟子认为人生来具有恻隐、同情的爱心形成了不同的路向。孟子认定仁义礼智“我固有之”，“人之有是四端也，犹其有四体也”。由此推广，最终便有仁民爱物之心。爱心既是天生，也就可以说爱人之仁是“内也，非外也”(见《孟子·告子上》、《孟子·公孙丑上》)。但是，仁爱内在的观点可能并不适宜解释利益至上、贪欲横行的战国现实，所以随后而来的是《荀子》的化性起伪和《孝经》的博爱教化说。

在《孝经》，“先之以博爱而民莫遗其亲”(17)的教化信念，就是要以博爱引导爱亲，从而企求由爱亲而带来国家管理层面的良好效应。如云：“爱亲者不敢恶于人；敬亲者不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。”唐玄宗以“博爱”和“广敬”释“爱亲”与“敬亲”，并推论为“君行博爱广敬之道，使人皆不慢恶其亲，则德教加被天下，当为四夷之所法则也”(同上书，第2545页)。那么，人们的爱亲，便是由君主倡导和推行博爱而来，博爱的情感和不忍之心，已经成为德行教化和国家管理的理想手段。

不论是爱亲还是博爱，爱都不是消极地等待别人爱我，而是积极主动地爱人，如此之爱被认为是“生产性(productiveness)”的。按照精神分析心理学家弗洛姆的分析，爱是一种极为特殊的情感，固然人人都有爱的能力，但真正的爱是置于生产性之中的。“不管是母亲对子女的爱，我们对他人的爱，还是两性个体之间的性爱，在本质上都是如此。……尽管爱的对象不同，从而爱的强度和性质也不同，但其基本成分仍可以说是生产性的爱的各种形态的特征。这就是：关切、责任感、尊重和了解。”(18)在弗洛姆所列举的体现了关切、责任感、尊重和了解的爱的几种特征中，母亲对子女的慈爱和两性个体之间的性爱，无疑也属于“爱人”的界域，但在儒家学者，“仁者爱人”的主要所指，应当集中在我们对他人的爱的方面，这包括爱老、敬长、恤孤的多重情感交流。用《礼记·礼运》的话来说，就是“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养”，此种爱不是亲爱和性爱，而是怜爱——因不忍之心而生成的爱。

由此不忍而生成的爱心，在《孟子》中已有典型的表述。齐宣王所谓“吾不忍其觳觫，若无罪而就死地”也(《孟子·梁惠王上》)。接下来他的以羊易牛，在孟子正是不忍之心的表现，故而有“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也”(同上)的引申。孟子之说，固然是一种经验的类推，但它确有实践的依据。这不仅对人来说是如此，就是动物，也有类似仁爱的情感。

唐代韩愈写有《猫相乳(说)》一文，其曰：

司徒北平王家，猫有生子同日者，其一死焉。有二子饮于死母，母且死，其鸣咿咿。其一方乳其子，若闻之，起而若听之，走而若救之。衔其一置于其栖，又往如之，反而乳之，若其子然。噫，亦异之大者也。夫猫，人畜也，非性于仁义者也，其感于所畜者乎哉!北平王牧人以康，伐罪以平，理阴阳以得其宜。国事既毕，家道乃行，父父子子，兄兄弟弟，雍雍如也，愉愉如也，视外犹视中，一家犹一人。夫如是，其所感应召致，其亦可知矣。《易》曰：“信及豚鱼”，非此类也夫。

愈时获幸于北平王，客有问王之德者，愈以是对。客曰：“夫禄位贵富，人之所大欲也。得之之难，未若持之之难也；得之于功或失于德，得之于身或失于子孙。今夫功德如是，祥祉如是，其善持之也可知已。”既已，因叙之，为《猫相乳说》云。(19)活着的母猫视别猫之子同于己子，显然是“其鸣咿咿”的惨状触动了它的不忍，故起而救之。此种爱在韩愈无疑属于仁义的行为，但他并不认为这是天性所然，而推论是此猫受北平王日常仁爱行为的感染所致。即在北平王以仁爱之心牧人、治家的氛围下，父子兄弟和谐亲睦，一家犹一人，一国犹一家，影响所及，延伸到了物类之中。

《周易》中孚卦《彖辞》有“信及豚鱼”之说，其意如后世“恩加动植”一样(20)，指人的信义恩爱施加到了禽兽身上，孟子由“仁民”到“爱物”所依循的正是这样一种逻辑，爱物被看作是儒家博爱推广的结果。但“猫相乳”的情景是猫被人间之爱感应招致，所产生的是视它猫之子为己子而给予的关爱，故韩愈以为这与“信及豚鱼”所昭示的推恩说属于不同的类别。但更重要的是，韩愈不认为物类天生有慈爱仁义的情感，对于他所亲见的猫对己子与它猫之子同等关爱这一事实，则将其根由关联到了自己曾受恩惠的北平王身上。

其实，禽兽间亦存有仁爱的行为，儒家传统上大都是认可的，不只在《周易》，《礼记》中也有类似的记载。如称：

凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不知爱其类。今是大鸟兽，则失丧其群匹，越月逾时焉，则必反巡，过其故乡，翔回焉，鸣号焉，蹢躅焉，踟蹰焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，犹有啁噍之顷焉，然后乃能去之。(《礼记·三年问》，并参《荀子·礼论》)天地间的万物，“有血气之属必有知，有知之属莫不知爱其类”。仅就“有知之属莫不知爱其类”而言，作为一个全称肯定判断，它是一个普遍性的命题，即凡物都有爱的情感。不论是大鸟兽反巡的鸣号踟蹰，还是小燕雀的啁噍之顷，实际上都体现了它们有不忍之心。当然，在严格的意义上，这是从人的立场出发对物情的判断，也可以归结为移情的作用，并由此将禽兽的行为划归到仁爱的界域。

韩愈倡“博爱之谓仁”(21)在历史上很有影响，但他推断猫间之爱是受人的仁爱行为感染所致，实际缺乏证据的支持。到北宋，司马光根据自己的经验观察，得出了与韩愈相反的结论。作为一名严谨的历史学家，司马光肯定了动物亦有仁爱的行为。他说：

仁义，天德也。天不独施之于人，凡物之有性识者，成有之，顾所赋与有厚薄耳。余家有猫曰虪，每与众猫食，常退处于后，俟众猫饱，尽去，然后进食之。有复还者，又退避之。他猫生子多者，虪辄分置其栖，与己子并乳之，爱亲逾于己子。有顽猫不知其德于己，乃食虪之子，虪亦不与较。家人以《白泽图》云畜自食其子不祥，见虪在旁，以为共食之，痛箠而斥之，以畀僧舍。僧饲之，不食。匿窦中，近旬日饿且死。家人怜而返之，至家然后食。家人每得稚猫，辄令虪母之。尝为它猫子搏犬，犬噬之几死，人救获免。后老且病，不复执鼠，于家为长物。余不忍弃，常自饲之。及死，余命贮簏中，瘗于西园。时元丰七年十月甲午也。自生至死，近二十年。

昔韩文公作《猫相乳说》，以为北平王之德感应召致，及余家有虪，乃知物性各于其类，自有善恶。韩子之说，几于谄耳。嗟乎!人有不知仁义，贪冒争夺，病人以利己者，闻虪所为，得无愧哉!司马相如称：“物有同类而殊能者，故力称乌获，捷言庆忌。人诚有之，兽亦宜然。”(22)司马光认为，“凡物之有性识者咸有”仁义天德，不过是不同物有所厚薄罢了。他所养的这支虪猫，则不但有仁爱的天性，而且具有爱无差等、任劳任怨、敢于献身、死而后已的精神。由此来看韩愈的《猫相乳说》，以为物之爱是由人之德感染的缘故，就只能是对于权贵的谄媚了。扩展开来，人们常以为自己禀仁义厚于物，但是由于私欲的障蔽，与虪猫的德行比较起来，实际相差太远。

可以说，不论是韩愈的猫还是司马光的猫，其博爱的行为都有一定经验事实的支持。但他二人对其原因——即为什么自己的猫会爱怜其他的猫子，解释却不相同。在这里，鉴于韩愈的人猫间相互感应缺乏可信的证据，人们更乐意认同猫天然具有关爱他物(猫)的禀性的观点。理学兴起后，理学家们大都是从人物之性“异者几希”的层面来看待这一问题的。如吕大临便以为“人有近物之性者，物有近人之性者”(23)。朱熹引证了吕氏的这一观点，并以为前者如这世上之昏愚人；后者则如韩愈的猫相乳之类(24)。朱熹自己，是承认虎狼之仁、豺獭之祭、蜂蚁之义的，他曾多次表述过这一见解。物与人之不同，主要在禀性之全(正)与偏上。至于物本身，也有程度的差别，故他肯定司马光的虪猫比韩愈之猫“又更差异”(同上)。意味虪猫的行为展示了更多仁爱的天性。但何以是如此，朱熹并没有进一步去探讨。

千年后的今天，从科学的层面探讨此问题的，主要有亲缘选择(kin selection)、互惠利他(reciprocal altruism)和互利共生(mutualism)等基于进化论的解释。亲缘选择的目的在于基因的保存和传递，互惠利他在于利益的交换和得到回报，互利共生则是通过合作的行为使得大家获益(25)。然而，不论从韩愈的还是司马光的猫的行为看，它与其他的猫应当并无亲缘关系，相互间也不存在利益回报和交换，更谈不上是互利共生，因而，它们均无法从进化心理学的层面获得合理解释。当然，还有另有一种强互惠(strong reciprocity)的理论，该理论认为，尽管需要付出代价，并且不能给予互惠者即时的收益和未来的经济报酬，人们在奖赏公平行为和惩罚不公平行为时仍存在一种自愿牺牲自身资源的行为(26)。韩愈与司马光之猫的行为也可以放在此种情形下来进行认识。

所以可能如此，就人类而言，按照进化经济学家Herb Gintis提出的假设，一是人类群体可能面临着始终贯穿于我们整个历史中的灭亡威胁；二是在这种环境中，拥有较多强互惠者的群体会比拥有较少强互惠者的群体更具有适应性(27)。在此假设中，Gintis建构了他的数学模型，其中也包含着对不道德的如自私行为等的惩罚。这些行为和相关的规则将不断内化，“规则的内化是将强互惠确立为人类行为组成部分的手段，它的形成主要是通过上一代将价值观和文化规范慢慢灌输给下一代”，这或者是“从父母垂直地传给子女，也有通过社会化制度进行间接传递，比如学校和宗教”(同上)。从爱亲孝慈的个体关爱行为到爱国爱社会的崇高境界，既是价值内化的表现，也是社会教化的结果，它在一定程度上促成了自愿牺牲自身资源的行为。

当然，这种缺少回报或看不到直接的利益补偿的强互惠，并不构成文化的主流。一般地说，互爱互助仍是通行的原则。儒家文化支配下的社会教化，使得互惠和报答的意识在儿童时期就已经开始孕育，即便这一时刻可能来得很晚。但传统上，人们大都接受前人栽树后人乘凉的观念，相信仁爱和美德终究会有好报。换句话说，回报总是令人期待的。不过，“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”，扬善罚恶的价值导向仍是互惠的基本准则。“爱银钱忘骨肉”的利益至上必然受到谴责，“劝人生，济困扶穷”才是为社会所提倡(28)。博爱观念的传播和亲社会行为的弘扬可以说也正是建立在这一基础之上。

注释：

①章志光主编：《社会心理学》，北京：人民教育出版社2008年第2版，第349页。

②仁、惠、爱之间的关系，可参《说文》的释“爱”为惠，释“惠”为仁，以及裴骃《史记集解》所引贾奎“爱，惠也”等解释。而“互惠”(Reciprocity)则是当代社会学的重要概念。美国社会学家阿尔文·古尔德纳(Alvin W.Gouldner)认为：“互惠规范，就其普遍的形式来说，有两种相互关联的最低要求：(1)人们应该帮助那些帮助过他们的人，而且(2)人们不应该伤害那些帮助过他们的人。一般来说，互惠的规范可以被视作一种可以在所有价值体系中找到的尺度，而且，特别是作为普遍地出现在道德标准中的多种‘首要成分’(Principal Components)之一。”见《互惠规范：一个初步的陈述》，冯钢编选：《社会学基础文献选读》，杭州：浙江大学出版社2008年版，第355页。

③见章志光主编：《社会心理学》，第353页。

④罗哲海云：“在西方汉学研究的文献中，‘恕’字大多被译作reciprocity，亦即互惠。”见《轴心时期的儒家伦理》，陈咏明、瞿德瑜译，郑州：大象出版社2009年2月版，第171页。

⑤罗哲海：《轴心时期的儒家伦理》，陈咏明、瞿德瑜译，第172页。

⑥黎靖德编：《朱子语类》，王星贤点校，北京：中华书局1986年版，第362-363页。

⑦迟毓凯：《亲社会行为启动效应研究——慈善捐助的社会心理学探索》，广州：广东人民出版社2009年版，第74页。

⑧林崇德、杨治良、黄希庭主编：《心理学大辞典》，上海：上海教育出版社2003年版，第1535页。

⑨这种自然延伸，按霍夫曼所举之例证是：“普遍的观点认为：我们必须帮助那些需要帮助的人：‘我们是我们兄弟的保护者’；‘我们必须减轻苦难’；‘要把别人看作是服务的目标对象，而不是利用的工具’；‘你怎么样对别人，别人就会怎么样对你’。”见[美]马丁·L.霍夫曼：《移情与道德发展：关爱和公正的内涵》，杨韶刚、万明译，哈尔滨：黑龙江人民出版社2002年版，第251页。

⑩[美]马丁·L.霍夫曼：《移情与道德发展：关爱和公正的内涵》，杨韶刚、万明译，第35页。

(11)[美]马丁·L.霍夫曼：《移情与道德发展：关爱和公正的内涵》，杨韶刚、万明译，第101-102页。

(12)[美]南茜·艾森伯格(Eisenberg，N.)：《爱心儿童——儿童的亲社会行为研究》，巩毅梅译，成都：四川教育出版社2006年版，第9页。

(13)参见向世陵、辛晓霞：《儒家博爱观念的起源及其蕴含》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》，2014年第5期，第36-38页。

(14)[美]Dale F.Hay:Cooperative Interactions and Sharing between Very Young Children and Their Parents,Developmental Psychology 1979,Vol.15,No.6,647-653.

(15)《孝经·圣治章》，唐玄宗注，见邢昺：《孝经注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年(影印)版，第2553页。

(16)“内化”作为心理学的概念，是指“经社会学习将一定的精神和文化转化为个体稳定的心理特征的过程。如个体在人格发展过程中，综合他人的意见、社会标准和价值观念，最后形成自己的价值观念体系。在精神分析理论中，指个体对社会习俗、规范和价值取向的认同和接纳。”见林崇德、杨治良、黄希庭主编：《心理学大辞典》，第859页。

(17)《孝经·三才章》，见邢昺：《孝经注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，第2550页。

(18)[美]弗洛姆：《生产性的爱和生产性的思维》，林方主编：《人的潜能和价值——人本主义心理学译文集》，华夏出版社1987年版，第235页。

(19)韩愈：《猫相乳》，《韩昌黎全集》，北京：中国书店出版社1991年(影印)版，第212页。

(20)唐末五代道教学者杜光庭即有“百揆时叙，六乐克和，信及豚鱼，恩加动植”之说。见《杜光庭二·谢允上尊号表》，《全唐文》，太原：山西教育出版社2002年版，第5718页。

(21)韩愈：《原道》，《韩昌黎全集》，北京：中国书店出版社1991年(影印)版，第172页。

(22)司马光：《猫虪传》，《司马光集》，李文泽、霞绍晖校点，成都：四川大学出版社2010年版，第1394-1395页。

(23)吕大临：《蓝田语要》，陈俊明辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局1993年版，第555页。

(24)黎靖德编：《朱子语类》，王星贤点校，第58页。

(25)参见[英]Robin Dunbar,Louise Barrett,John Lycett：《进化心理学》，万美婷译，北京：中国轻工业出版社2011年版，第17-19页。

(26)参见[英]Robin Dunbar,Louise Barrett,John Lycett：《进化心理学》，万美婷译，第182页。

(27)参见[英]Robin Dunbar,Louise Barrett,John Lycett：《进化心理学》，万美婷译，第185页。

(28)参见《红楼梦》第五回《十二支曲第十·留余庆》。

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